九台华影国际影城:《周禮》“六詩”與周代的詩樂教化

《周禮》“六詩”與周代的詩樂教化

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關於《詩經》的分類，人人都知《詩序》以“六義”即風、雅、頌、賦、比、興來論述《詩》之文本，按照孔穎達的說法，它們有體、用之別，即所謂“用彼三事，成此三事，故同稱為義，非別有篇卷也”。可是，周代又有“六詩”之說，《周禮·春官宗伯》說大師“教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌”，不難看出，《周禮》“六詩”與《詩序》“六義”不同，前者明顯屬於六種並舉之體。在《詩經》研究中，學者每每以樂言詩，從而以風、雅、頌三分今本《詩經》。古代詩、樂一體，“詩三百”原也是周代的樂章，可以誦、弦、歌、舞，那麼，《周禮》“六詩”也應當與樂有關，更何況《周禮·春官宗伯》還有大司樂以樂德、樂語、樂舞“教國子”的記載，周代非常重視樂教。由此，《周禮》“六詩”應當蘊含了許多的學術資訊，通過探討，可以瞭解今本《詩經》成書以前的詩、樂關係，瞭解周代的樂教傳統。

人們注意到《周禮》“六詩”的價值，與對《周禮》其書的認識有重要的關係。眾所周知，《周禮》所敍述的官制，其中所言職官體系，以我們今天的眼光看，顯得十分整齊，十分細密，人們在想，遠在四千年前，周人難道能夠有如此系統的政治管理制度？在疑古思潮氾濫時期，人們往往用後世文獻與《周禮》比對，顯然，《周禮》中的不少概念都可以在後世典籍中找到。另一方面，《周禮》中所述職官又決不可能都得到“可靠”文獻（包括金文材料）的證實，於是，儘管前人對周公作《周禮》（亦稱《周官》）言之鑿鑿，卻依然有人懷疑，到了後來，相信者更越來越少，《周禮》成書很晚幾乎成為學人共識。

所慶幸的是，最近幾十年來，越來越多的學者開始關注《周禮》，人們研究該書的成書，研究它的史料價值。大家認識到，《周禮》成書不會像有些學者所認為的那樣時間很晚，其中所述制度不會是空穴來風，一定都有歷史的依據。我們認為，從學界不少的最新研究成果尤其是利用金文材料的研究^【一】來看，恐怕《周禮》成于周初，乃是“周公致太平之跡”的傳統說法更經得起考驗。既然《周禮》是研究周代歷史的重要津梁，那麼，研究周史，如果不能注意到《周禮》，就會失去很多寶貴的材料。

實際上，人們研究西周的歷史問題，往往難以脫離《周禮》。在諸子百家中，儒家最重視社會教化，探討儒學問題，就離不開對周代教化傳統的研究，離不開對西周時期官學教育的瞭解，否則，就難以說明以孔子為代表的儒家有那樣的學術思想特徵。我們不斷看到有學者從文字訓釋的角度，從字源學的角度說“儒”解“儒”^【二】，這當然可以作為一種探索途徑，但正如有學者所說，“語學的”、“史學的”研究方法，還不足以說明“儒家”作為一種思想的來源。^【三】要準確而全面地把握儒學，還應當從思想史的角度來看孔子、儒家思想的起源，而這樣的研究往往必須追溯到《周禮》的相關記載。^【四】

儒家重視樂教，自然也必須從《周禮》的記載中尋找淵源。《周禮·春官宗伯·大司樂》：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《雲門》、《大卷》、《大鹹》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂以致鬼神祇，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。” 大司樂掌管學政，以有道、有德者教導國子，從而祭祀天地鬼神，和諧邦國萬民，整合社會人心。

頗值得注意的是，《周禮》稱“以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語”，它正是理解《周禮》“六詩”的關鍵。《周禮·春官宗伯·大師》：“大師掌六律六同，以合陰陽之聲。……教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本，以六律為之音。”在“樂語”與“六詩”之間，存在著一種聯繫。對此，今之學者朱淵清先生已經指出有共同之處，也有差異。他說：“差別在於大師掌管的是‘六律六同’，以樂工為教；大司樂掌管的是‘成均之法’，以‘合國之子弟’為教。故‘六詩’偏重于‘樂’，基本按風（徒歌）、賦（吟誦）、比（和唱）、興（合唱）、雅（配器樂）、頌（配打擊樂和舞蹈）這種音樂性遞增的次序排列；‘樂語’六類則偏重於‘語’，於是按興（合唱）、道（和唱）、諷（徒歌）、誦（朗誦）、言（韻語，‘歌永言’之‘言’）、語（白語）這種音樂性遞減的次序排列。”朱先生還引《賈子新書·傳職》之言：“號呼歌謠聲音不中律，燕樂雅頌逆樂序，凡此，其屬詔工之任也。”認為這說明古樂語、六詩是依樂序設教的。^【五】

對於《周禮》“六詩”，學者們已經有所留意，並認識到它與周代樂教傳統的密切關係。^【六】《周禮》明言“大司樂”的職責是“建國之學政”，其“教國子”，除了“樂語”，還有“樂德”、“樂舞”。需要留意的是，三者之中，《周禮·春官宗伯·大司樂》首言“樂德”，這應該周代樂教最為重要的東西，“樂語”、“樂舞”則是“樂德”教育的輔助。“樂語”、“樂舞”與“樂德”的關係，應該是一種形式與內容之間的關係。

按照《周禮》的說法，所謂“樂德”，即指中、和、祗、庸、孝、友，這些“德行”，為後世儒家所大力宣導，這些概念，常常出現在儒家典籍之中，可見，它們在儒家學說中佔有重要地位。從這些概念中，也能夠察見其與後世儒家之間的密切關聯。例如，孔子曾說：“廣博易良，樂教也。”^【七】樂教可以使人廣博易良，也就是使人變得豁達、平易而又善良，這甚至可以作為《周禮》所言“樂德”的注腳。《周禮》又明確地說，“大師”教六詩，乃“以六德為之本”；《周禮》又說瞽蒙“掌《九德》、《六詩》之歌”，同樣將“詩”與“德”並言。周代樂教，恐怕最根本的目的即在於此。

我們還可以進一步思索，周代的樂教傳統是否也淵源有自呢？很顯然，就像周禮乃是從前代之禮中“損益”而來那樣，《周禮》記載的主要內容也都會有歷史的源頭，特別是有關“樂教”的思想更是這樣。

從禮樂歌舞的特徵看，禮樂歌舞的起源、發展應當與人類文明的演進同步，因此，人們認識音樂的教化功能也會很早。據記載，夏朝以前，已經出現了典樂之官，而且那時的人們對詩歌聲律的社會教化功能也有了深刻的認識。《尚書·舜典》載帝舜命夔典樂教胄子：“帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。’夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞。’”

《禮記·樂記》說：“王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具。”古代聖王得天下，往往制禮作樂，所以，在周代，掌樂之官能夠掌握和演奏歷代之樂，《周禮·春官宗伯·大司樂》所說到的《雲門》、《大卷》、《大鹹》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》都是如此。古代聖王功成作樂，當然也基於他們對樂舞的理解與認識。這可以從後人的有關論說中得到印證。如《國語·周語下》記伶州鳩論鐘律曰：“夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節之，物得其常曰樂極，極之所集曰聲，聲應相保曰和，細大不逾曰平。……夫有和平之聲，則有蕃殖之財。於是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無，而離民怒神，非臣之所聞也。”

詩言志，歌永言，詩樂聲律有益於教，基於此，周人才十分重視樂教；又因為詩、樂相連，周代“大師”才以“六詩”為教。《周禮》“六詩”啟發我們的思索很有價值，有學者認為：“《周禮》‘六詩’乃周代‘樂教’之綱領，習樂之教程。”^【八】周代的樂教原來如此，難怪後人那樣看重樂教，難怪《禮記·樂記》說“樂者，通倫理者也”，又說“審樂以知政”。

周代的貴族教育有詩有樂，周代的社會教化當也同樣重視詩教與樂教。但是，在周代，由於詩、樂不分，還看不出“詩教”與“樂教”的分離，文獻中也沒有這樣的明確概念出現，二者仿佛是兩位一體的。然而，孔子之時，二者已經有所區別，如孔子說：“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩教也；……廣博易良，樂教也。……故詩之失，愚……樂之失，奢……溫柔敦厚而不愚，則深於詩者矣……廣博易良而不奢，則深于樂者矣。”^【九】

“詩教”與“樂教”的分離與春秋社會的變動有關。相比於春秋時期，西周時期樂教可能更為重要，隨著周王室的衰微，社會上“禮崩樂壞”，樂人四散，如《論語·微子》說：“大師摯適齊，亞飯幹適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鞀武入於漢，少師陽、擊磬襄入於海。”這樣，周代的樂教傳統也面臨斷裂的危機，在社會教化方面，雖然詩樂仍然難以完全區分，但有時候，“詩”已經可以獨立于“樂”而被應用。

在“禮崩樂壞”的背景下，以孔子為代表的儒家開始收拾遺缺，整理詩、樂，宣傳樂教。與古樂衰亡的同時，儒家的詩教主張開始受到越來越多的重視，尤其是孔子刪詩，整理成為《詩三百》；又正樂，使“雅、頌各得其所”，以後，在儒家的宣導下，“詩教”與“樂教”都得到重視。後來雖然也有人出來“非樂”，但更有人重視音樂，重視樂教。因為聲樂畢竟有自身的特點，正如《荀子·樂論》所說：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉，以至足其上矣。然後名聲於是白，光輝於是大，四海之民莫不願得以為師，是王者之始也。”儒家提倡“王道”，自然重視先王所制訂的禮樂。

不難理解，儒家所重，自然是周代樂教的德化功能。周代的詩樂教化，可以使人在音樂的教習中啟發心智，在演習中于心理的層面得到感化，發生變化。這便是《樂記》中所說的：“樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心；其感人深，其移風易俗，故先王善其教焉。” 先王重樂，正是看到了音樂教化人心，催人向善的功能，所以《樂記》又說：“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”儒家認為，“先王”重視樂教即所謂“善其教”，乃是為了以音樂教導人心，去惡從善。樂的功能與禮不同，如果說禮主要強調秩序，強調“分”或者“別”，那麼樂則主要在於“和”，禮樂配合，各自發揮功能，使社會政治達到更好的境地。正如《樂記》所說：“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文”；“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”又說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣。”

儘管“德”的內涵有一定變化，但重 “德”卻是三代相沿已久的傳統。儒家樂教也以 “德”為先。人們認為，先王重視音樂，不是為了滿足“口腹耳目之欲”，而是為了現世的政治。據《禮記·樂記》，孔子弟子子夏就說到“德音”、“溺音”等概念。所謂“德音”，即貫穿著“德”的聲音，《樂記》說：“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。” 對於禮樂都深有所得，稱為有德。德就是在精神與理智上的完美獲得。而那些“好濫淫志”、“燕女溺志”、“趨數煩志”以及“敖辟喬志”的聲音正好相反，它們不僅無助於德，而且“淫於色而害於德”，這些音樂乃是“溺音”。子夏說：“天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音。德音之謂樂。詩云：‘莫其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。’此之謂也。”在他看來，古代“天地順而四時當”時聖人出現，聖人制樂，正律和聲，以“德音”教化百姓，從民眾到萬物，都在這種“德音”的感召下得到凝聚，從而達到至高境界。所以《樂記》說“聲音之道，與政通矣”，又說：“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”既然如此，就應該發揚“德音”，摒棄“溺音”，對於聲音有所別擇，以音樂為教，努力達致“政和”。

孔子以前，《詩》、《樂》的教育一直受到重視。春秋時期，《詩》、《書》、《禮》、《樂》是人們共同學習的科目，《左傳》僖公二十七年有“說《詩》、《書》而敦《禮》、《樂》”就證明了這一點。《禮記·王制》云：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。”說的也是春秋時期的普遍情形。《詩》、《書》、《禮》、《樂》為“先王”之書，為士人所必須修習，因而受到孔子的重視。

孔子曾經整理“六經”。所謂“整理”，當然不是憑空製作，而是有現成的材料或者底本。例如《詩經》，現在我們看到的乃是孔子刪訂後的本子，即《論語》等書中所說的《詩三百》。孔子以前，“詩”當然存在，而且也不會與孔子整理後的本子差別很大，孔子刪訂的目的乃求其用，非求其異。也就是說，孔子希望作為讀本的《詩》應當更加實用，更加有益於教化，他不會去專門用心追求與已有《詩》之教本的差異。

《左傳》襄公二十九年所記“季劄觀樂”有曰：“吳公子劄來聘……請觀于周樂。使工為之歌《周南》、《召南》……為之歌《邶》、《鄘》、《衛》……為之歌《王》……為之歌《鄭》……為之歌《齊》……為之歌《豳》……為之歌《秦》……為之歌《魏》……為之歌《唐》……為之歌《陳》……為之歌《小雅》……為之歌《大雅》……為之歌《頌》……曰：‘……觀止矣！若有他樂，吾不敢請已！’” 吳公子季劄至魯觀樂時，孔子年僅八歲。從這段記載看出，孔子以前的《詩》與孔子刪訂後的《詩》，在基本面貌上並沒有極大差異。

詩、樂的淵源是悠久的，詩、樂的歷史是漫長的。到春秋時期，它至少已經歷了數千年的發展歷程。僅僅西周春秋時期，也有幾百年的演變過程，在這樣的過程中，詩、樂的應用與分工不斷地進行著。“六詩”本來是作為歌樂的不同表述方式，後來，口頭傳唱的歌樂被著為文本的《詩》。在此之後，“六詩”的原始功能逐漸喪失，其職能發生了改變。這樣，“六詩”之名也名存而實亡，詩、樂結合的樂教，發展成詩、樂相對獨立的“詩教”和“樂教”。

綜括全文，不難看出，周代的詩、樂教化都有歷史的淵源，也有一個歷史的演變過程。由於它們本身所具有的特徵，使得詩與樂相連，古代詩教、樂教也關係密切。在繼承前代的基礎上，周代應當詩教、樂教並重。只是春秋以降禮樂崩壞，周代的傳統樂教面臨空前危機，隨著周王室的衰微，古樂的消亡，出現了詩、樂相分的趨勢。逐漸地，詩教功能突顯，而相比之下，周代的傳統樂教卻愈加遜色。在“禮崩樂壞”的背景下，孔子開始重視傳統的詩教、樂教。不過，在孔子刪詩、正樂之後，雖然儒家仍然重視樂教，畢竟時代變化，樂人流失，而與之同時，諸子著作引詩，多出《詩三百》中，孔子所刪訂的《詩》受到越來越多的重視，於是，詩教重于樂教的演進趨勢並不能得到改變。

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【一】有關情況可參看李學勤先生：《從金文看〈周禮〉》，《尋根》一九九六年第二期。

【二】如徐中舒先生認為“儒”的本義“像以水沖洗沐浴濡身之形”。見《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報》一九七五年第四期；今有學者認為“需（儒）”的產生源于原始的雷神崇拜。“需（儒）”字的原型上為雨，下為人形，其形義反映的是祭祀雷神的求雨儀式。“需（儒）”的本義為雷神燎祭集團中的女性祭祀者。見徐山：《儒的起源》，《江海學刊》一九九八年第四期。

【三】陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》第三四○～三四一頁，三聯書店，一九九六年。

【四】可參看楊朝明：《魯文化史》第三三二～三三六頁，齊魯書社，二○○一年。前揭陳來先生所著《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》就充分利用了《周禮》的材料。

【五】朱淵清：《六詩考》，載中國詩經學會編：《第三屆詩經國際學術研討會論文集》，香港·天馬圖書有限公司，一九九八年。

【六】如朱淵清：《六詩考》；胡詠超：《〈周禮〉六詩——風賦比興與雅頌解故》。俱載于中國詩經學會編：《第三屆詩經國際學術研討會論文集》，香港·天馬圖書有限公司，一九九八年。

【七】《孔子家語·問玉》。又見於《禮記·經解》。

【八】同前揭胡詠超：《〈周禮〉六詩——風賦比興與雅頌解故》。

【九】《孔子家語·問玉》。又見於《禮記·經解》。

【原载：中国诗经学会：《诗经研究丛刊》第十二辑（第七届诗经国际学术研讨会论文集），学苑出版社2007年9月；收入杨朝明：《出土文献与儒家学术研究》，台湾古籍出版有限公司，2007年4月】