中财网反面人物演员:基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/02 05:25:23
一、 维系方式的变更与基督教文化的演变
欧洲文艺复兴运动在13世纪末14世纪初出现,除了人们所熟知的经济、政治和文化的原因外,从文化意义上说,更是社会维系方式变化的结果。
自人类社会诞生以来,把社会维系成为一个整体的基本有三种方式。第一种是血缘维系方式。这种维系方式主要发生在人类的早年时代,主要是靠血缘关系维系起来的。这种维系方式保持了早期人类社会的稳定发展并使之有效地进行运转,并把人类从蒙昧社会带进了文明社会。
第二种是信仰维系方式。所谓信仰维系方式,主要发生在人类的血缘维系方式破产以后的漫长历史阶段。此时,“有决定意义的已不是血族团体的族籍,而只是经常居住的地区了;现在要加以区分的,不是人民,而是地区了;居民在政治上已变为地区的简单的附属物了”。①从文化的角度看,人们必须要寻找一种在新的社会历史形态下的新的社会维系方式。而这种新的社会维系方式必须超脱出具体的氏族和部落所限,成为整个民族能够共同接受的东西。而能够起到这种作用的,只能是精神性的思想文化力量。既然血缘意义上的父亲已经不复存在,那么依靠信仰建构一个精神上的父亲就成为可能。而且,信仰维系方式的本质不是理性的而是敬畏的,不是可以讨论的而是必须无条件服从的。因此,在以信仰作为维系方式的社会里,由信仰发展起来的最重要的价值观念就是对神的虔诚和敬畏。在欧洲中世纪早期,恰恰是基督教承担了依靠信仰来维系人群和民族,乃至统一国家的使命。
第三种是理性维系方式。所谓理性维系方式,主要发生在人类的近代社会阶段。随着社会生产力的进步和人们思维能力的拓展,无条件信仰和崇拜神灵被看作是愚昧的表现。理性的崛起必然是对信仰绝对权威的否定。当然,在理性维系方式的时代,也有信仰,但这时的信仰则是理解中或理解后的信仰,是理性发展的结果而不是理性的前提。理性维系方式的基本特征在于,此时维系社会稳定的也是带有超越性和普遍性的观念。但是,这些观念是经过人们充分认识和理解的,是能够被人们把握和说明的,是具有真理性、科学性的观念。因此,信仰的盲从被取消,理性的价值被张扬。在理性维系方式的社会里,人们的最高的品质是探索真理的热情。
12世纪以来,欧洲中世纪早期所形成的“信仰的理解”模式开始解体,而近代社会所固有的“理解的信仰”模式开始出现。这直接导致了在思想文化领域,出现了在理性指导下进行的对基督教文化体系的重新把握和重新解说的现象。这是基督教文化发展到一个新的历史阶段的必然产物。这些新的阐释强调了上帝与真理的等同。这样,对上帝的追寻其实就是对真理的追寻。我们知道,对真理的把握是与人自身的理性能力密切相关的。它必须诉诸人的理性。这标志着一种新的维系方式——理性维系方式的出现。
理性维系方式的重要作用在于,它把人们从神学蒙昧中解放出来,使得人们开始对以往被排斥在“人”之外的属于人自身的欲望、情感等等自然本性东西,开始进入人们思考的视野。人的欲望、情感等东西,既然是人自身不可分割的一部分,那么,就不能再像以往那样视而不见,就必须在现有的体系中加以重新阐释。换言之,人的欲望、情感等东西就必须要在神学阐释中获得自己的位置,这样,就导致了新的神学阐释模式的诞生,从而也导致了新的文化模式的出现。
二、文艺复兴对基督教文化的继承发展
过去人们一说到文艺复兴运动和人文主义思想体系,就认为是强调人的欲望和本能并以此来反对基督教,这其实完全是一种误解。应该说,文艺复兴时期的人文主义思想家和文学家所谓的反对宗教,反对教会,其实并不反对基督教这个文化体系本身。②他们反对的主要是基督教教会僧侣们对不合时代发展的清规戒律(禁欲主义、蒙昧主义)的固守,反对现实教会和教士利用基督教来实现个人邪恶目的的行为。换句话说,主要是反对那些死死抱住信仰维系方式不放,而不知道理性维系方式时代已经到来的旧势力。文艺复兴时期的人文主义思想家,最坚定者基本上都是高级僧侣、著名的宗教学者,有些甚至还是教皇。如果说他们反对基督教,无疑是不正确的。其实,就在文艺复兴时期,坚信上帝的存在仍然是当时文化的主流,否定上帝存在的人仍然被称为异教徒或不信教者。
除此之外,支撑我们观点的还有下列理由:
第一,文艺复兴运动继承了中世纪基督教二元对立的思维模式,同时也对它进行了革命性的改造。改造的基本内容是:认为人不仅有精神,还有肉体和欲望。精神和肉欲、神性和人性,乃至“善与恶”成为了人自身的二元对立。可以说,文艺复兴时期的新兴思想家虽然继承了基督教的思维模式,但却把这个模式用在认识人自身,解释人自身的矛盾上来了。如果说在中世纪“二元对立”主要指的是上帝和人的对立,天国和地狱的对立的话,那么到了13世纪末14世纪初,人们主要是认为在人自身存在着精神理性和肉体欲望的二元对立。过去人们常常强调,文艺复兴中出现的人文主义思想体系是用人取代神,是用人的伟大反对上帝万能,这只是表面的看法。如果说在中世纪里人们更倾向于人和上帝对立的话,那么此时更强调的是这种对立存在于人自身,是人内心的矛盾性。这样一来,人自身中的善与恶、情感与理性就变成了新的二元对立的内涵。这就把“人”放到了一切问题的首要地位。而“以人为中心”就是从这个意义上说的。因此,新兴的人文主义思想家才提出了“人要认识自己”的口号。他们认为,人只有认识了自己,才能真正地认识世界。这与中世纪基督教神学所主张的必须通过认识上帝才能认识自己的观念针锋相对。这是西方文化上的一个巨大转型。但无论如何转型,仍然遵循的是“二元对立”的思维模式。
第二,从人是“小宇宙”的认识出发,人文主义者进一步突出了对“人”的自身的复杂性的认识,从而在新的历史条件下,适应了人们思想解放的新要求。在原始氏族社会时期,人们认识世界是以自然为对象的。③人以自然为对象包括两个含义:一是说在这个历史文化时代里,大自然是人生存主要依靠的对象。大自然既是人生存的家园,也是人知识的来源;二是人的一切活动都是以人的本能欲望(自然本能)为出发点的。所谓自然人就是按自然本能行事的人。他们认识世界,包括认识自身的过程,都体现出了强烈的本能欲望特征。古代希腊人被誉为人类正常的儿童,就是因为他们是按自然的本能欲望生活的人,所以他们才那样率真,那样具有本真性。而到了中世纪,人们开始按精神需求生活,并创造了一个脱离开人的本能欲望的一个崭新的精神世界。基督教的出现,其实是欧洲人脱离开自然本能的羁绊而走向人类精神世界的进步标志。而文艺复兴运动时期,随着二元对立思维模式内涵的改变,人们开始把人类的精神需求和肉体欲望——灵与肉——联系到一起加以考察了。这是人的协调发展意识的最初发端,是小宇宙内部协调发展意识的建立,更是人对自己认识的深化。后代的西方文化强调对人自身复杂性的认识,其实源自于文艺复兴。由此我们才能够真正解释人文主义思想家和文学家们为什么在强调人是“宇宙的精华,万物的主宰”的同时,也越来越看到人自身存在着卑下的动物本能。
第三,时代变了,基督教所建立的二元对立的内涵变化了,那么,对基督教本身的理解在文艺复兴时期也必然发生着变化。比如说,“上帝”这个概念在基督教刚刚产生的时候,对那些遭受着现实苦难的信奉者来说,它是“救赎”力量的象征;在中世纪封建社会制度稳固以后,基督教成为封建社会初期思想文化的核心,“上帝”就变成了必须服从的、令人敬畏的“威权”的象征;而当人的理性意识崛起和新兴的资产阶级登上历史舞台之后,又导致了上帝的内涵的进一步发生变化,“上帝”这个符号越来越成为抽象的“至善”和“至爱”的象征。文艺复兴时期的人文主义者对基督教重新阐释的历史意义在于,是他们完成了把“上帝”从至高的“敬畏”和“最终的惩罚者”变成了“至善”“至爱”的终极价值的最初转换。
三、文艺复兴文学与基督教文化关系
13世纪末14世纪初,刚刚从封建意识形态母体中挣脱出来的欧洲进步的文学家们,最初形成的肯定人的欲望和本性的思想,并非是古代希腊罗马文化影响的结果,而更多的是来自现实生活的感受。他们亲身体验到,神性、神权违背人性、人权;他们真切感受到,生命的快乐更多的是来自于个人的肉体欲望和本能要求的满足。而且,中世纪强烈鼓吹禁欲主义的结果,造成的是纵欲的强烈反弹。
在禁欲的后面,却正是强烈欲望的本身。憎的反面就是爱,恐惧和畏避后面恰恰就是诱惑与向往。世间许多宗教都是禁欲的,它们都要求抛开尘世的欲念,实质上这往往是在肉欲方面的过激反动。许多虔诚的信徒,往往都体会到了肉欲强烈诱惑,然后再压抑这种邪念而表现出一种超脱的畏避。当他们揭开这层宗教外衣或者弃教还俗的时候,他们泄欲的要求将要大大地超过俗人。所以,伴随着禁欲的高压,常常有泄欲的疯狂。中世纪末和文艺复兴初期的许多杰出的文学作品也都揭露了这个实质。(陈醉163-164)
这样,从个人的感受出发,对人的个性欲望和个人情感的讴歌与赞美,就成了文艺复兴时期欧洲文学否定神学教条和神学观念的突破口。特别需要强调指出的是,早期的人文主义思想家,其人文主义思想并非是凭空出现的,而正是来自于中世纪后期的基督教的新阐释体系。他们大多数都是肯定人具有追求上帝的能力,而反对现实宗教教会和教会清规戒律的一批学者。例如,被称作“人文主义之父”的意大利人彼特拉克,就其本人的信仰而言是一个虔诚的基督徒。他的很多著作都表现出了对基督教文化体系的虔敬和对教会不满情绪的矛盾性。他对现实中的教会假借耶稣圣名的僭越行为极为愤慨。他努力寻求人学与基督教信仰的融合,一方面赞赏世俗的幸福,为**辩护;另一方面却又特别向往忏悔与禁欲的独居生活。他用散文写出的作品“隐忧”虚构了自己同奥古斯丁在真理女神面前的三天对话,展示了“人道”与“神道”的复杂纠葛。诗人在作品中坚持爱上帝与爱人的一致性,坚持追求世俗幸福与天国幸福的一致性。彼特拉克的抒情诗集《歌集》作为其最优秀的作品,其中也可以看到“上帝之爱”与“人间之爱”合一的趋势。最后他为自己和劳拉“安排了天堂相聚的结局,象征着尘世之爱的升华”(梁工166)。从追求灵与性统一的这个意义上说,彼特拉克和但丁,甚至和11世纪的阿伯拉尔确有异曲同工之妙。
乔万尼·薄伽丘尽管一生把歌颂情欲和肯定人的肉体当成了自己作品的基本主题,然而,也要看到,薄伽丘本人就是天主教徒,他相信基督教本身是个伟大的思想文化体系。例如,《十日谈》第一天的第一个故事讲的是大骗子恰波莱托死后却被当成圣徒,被尊为“圣恰波莱托”。就故事本身来看,批评锋芒极为强烈。但是,作品中有一段话则透露出了作者的本意:“我们凡人的俗眼虽然无从窥测神旨的奥妙,但是确知天主的慈悲是广大无边的。有时候,我们凡人受了欺蒙,竟会错找那永远遭受放逐、再也不能觐见圣座的人来传达祈祷;天主可是不受欺蒙的。虽然这样,天主还是鉴于祈祷者的真心诚意,宽容了他的愚昧,也不计较那被放逐者的深重罪孽,依旧垂听那错把罪徒当作了天主座前的圣者的祷告”(薄伽丘30)。在作品结尾部分,还写到,虽然人们按人间的常理猜度,恰波莱托应该下到地狱里,但是天主仁慈宽宏,不计较人们的愚昧,仍然把他放在天堂,显示了主的恩惠。从上面的分析可以看出,在薄伽丘的眼中,天主的价值标准,或者说真正的基督教标准仍然是超越一切人间的标准的。可见,作为一个早期的人文主义文学家,薄伽丘一方面适应了时代的发展,大肆宣扬了人的情欲的价值和人的天性的合理性,但这种表达又是在反对现实教会和教士们的丑恶行经中生发出来的。他的理想是既要坚持基督教真正的价值观,同样又要恢复被宗教戒律扼杀的人性。
这个特点也成为了其他早期人文主义思想家文学家共同的特征。英国作家杰弗利·乔叟与薄伽丘等早期人文主义作家一样,也是在基督教的框架之内来谈论和弘扬人的情感欲望的。诚如方重先生所言:“我们还应该看到,乔叟未能摆脱当时宗教思想的束缚,往往以宗教家的眼光来看待生活中的善与恶,并宣扬了消极容忍的人生哲学”。④
法国散文作家蒙田的怀疑论是对于大变动时代的一种深刻的反映。他的代表作《散文集》表现了非常复杂的思想情怀。一方面,他认为生活是真实的,应当尽量去享受它,而享受生活首先要精神自由。作为一个天主教徒,蒙田从尊崇上帝出发,反对人类的狂妄,他认为人间的种种罪恶,都来自于人类的自大狂妄。而狂妄的根源又在于人类的“情欲和贪欲”。为此,他号召人们,只有靠信念才能参悟基督教的奥妙,只有借助上帝才能使人类超越自己卑劣的人性。与早期的人文主义者相比,虽然他也仍然力图寻找基督教和人学之间的平衡,但是,怀疑精神的出现,说明他已经对人类自身的复杂性有了更为敏感的把握。
斯宾塞的长诗《仙后》被弗莱认为是“英语文学中与圣经中的追寻式浪漫故事的主题最接近的故事”(235)。这部长诗中基督教文化的影响非常浓厚:一方面它用仙后的12个骑士代表12种品德。虽然全诗没有最后完成,只写下了6种,即虔诚、节制、贞洁、友谊、正义和礼貌。但就从这六种美德来看,都来自于中世纪的基督教和骑士文化的语码。从原型的角度来分析,我们可以明显地看到它与基督教文化的关联。⑤虽然该诗来源于基督教文化,但它又是一首表现16世纪人文主义思想的优秀作品。从该诗写作的目的来看,它完全是要回答16世纪英国乃至西欧社会所面临的问题:即新的历史文化条件下的人需要具有什么样的品德。显然,14-15两个世纪以来人的情欲的无边张扬,并没有造就出真正完美的人格。在作者看来,人类不能整天深陷在个人的情欲中,应该像圣乔治(基督)那样去进行更加伟大的事业,应该具有12个骑士那样更加出色的品格。因此,该诗其实是对早期文艺复兴运动的反思,是对新的历史条件下人的标准的探讨。
文艺复兴后期的西欧人文主义思想家在16世纪末17世纪初遇到的一个重要问题是,人如何解决欲望和理性之间的矛盾。早期的人文主义者肯定人的欲望的合理性,并以此来反对基督教神学教条。但是,在后期的人文主义者看来,人的欲望是人自身的产物,无视这种欲望的合理性是错误的。但同样人的欲望也有“恶”的特性,对这种欲望上的“恶”必须要加以限制和否定。这样,人既应该满足自己的欲望需求,又必须限制欲望中“恶”的泛滥,从而达到二者之间的平衡,这成为莎士比亚等晚期人文主义作家的创作重心。对此,阿伦·布洛克指出:
十四世纪和十五世纪的意大利人最早满怀热情地谈到人的尊严和创造能力,他们像任何人一样都知道,在他们生活的城市里的每一条街道上,都可以找到邪恶、苦难、精神的贫乏。但是他们相信,人是能够摆脱他们的环境,克服他们的命运的;认识到这一点是这么做的第一步。正是这种可能性孕育着人类生活中不断反复出现的戏剧和兴趣。伟大的小说家和戏剧家在人文主义传统中所扮演的角色,就是生动地提醒我们要看到这个对比和这个可能性。(164-165)
同样,他们看到,要解决这种矛盾或者说要达到两者之间的平衡,只有依靠人内心中的理性的力量。于是,他们试图在肯定人的本能欲望合理价值的同时,也开始吸收基督教的自我心灵的拯救模式来关注人,来解决人自身遇到的问题。这便成为后期人文主义文化的突出特性。按基督教的说法,人有自我拯救的能力,而这种自我拯救主要是来自于人的内心的向善的能力,即基督教进步思想家所主张的人可以通过自己内心的力量来达到天国的能力。这样,人既应该满足自己的欲望需求,又可以通过自己内心的理性力量来达到自我的拯救。
英国著名戏剧家威廉·莎士比亚,像彼特拉克、薄加丘等人一样,也用自己的创作描绘了生机勃勃的世俗生活和以“情欲的张扬”为核心的现实世界,强调了人的情感欲望的合理性。另一方面,莎士比亚也看到了情感和欲望无度的挥洒所带来的恶果。他在描写人生快乐和展示人的情欲的主题时,是将其与人所固有的理性联系在一起的。他看到,人生的快乐也好,情欲的满足也好,虽然都是应该肯定的。但是,这种快乐和满足的追求过程,如果没有“理性”(这种理性更多地体现为基督教理性或基督教道德原则)的规范,就容易走向肉欲的放纵,如福斯塔夫;而人的巨人式追求,如果没有“正义与爱”(基督教的正义与爱)的自律,就会走向野心和暴戾,如理查三世、安东尼、麦克白等。因此,人的情欲追求的合理性与莎士比亚理想的基督教理性原则之间的矛盾,构成了莎士比亚戏剧中最本质的冲突。
《哈姆莱特》探讨了人自身的本性问题和人类在特定历史条件下的境遇问题。人自身的情欲能否无限度的张扬?按文艺复兴早期的看法,这是毫无疑问的,但在新的历史条件下就值得商榷了。例如,克劳狄斯渴望权力并且能够不择手段的获得权力,颇具人文主义理想中的巨人风采。但是,这样一个人物在哈姆莱特(其实是莎士比亚)的眼中却成了一个“十恶不赦的奸贼”。原因在于,剧作家在已经变化了的时代氛围中,重新审视了人究竟是什么的问题。在他看来,人,一方面是情感欲望的生灵。但另一个方面,人的本能欲望又不能无限度的张扬,必须要有善的理性的规范。更进一步,考虑到当时莎士比亚生活的时代正处在中世纪晚期,而当时的社会中向善的思想无非是来自基督教学说。因此,莎士比亚批判克劳狄斯,否定他的所作所为,并非是因为他篡权夺位,而是因为他在追求王位中违背了基督教学说中与人为善、不可害人的教义。同样,哈姆莱特不是没有杀死克劳狄斯的机会,但之所以没有在克劳狄斯祈祷的时候下手,关键在于哈姆雷特深受基督教天堂地狱之说的束缚。这也可以看出,哈姆莱特的矛盾和犹豫,根本原因还是源自于基督教的人道主义思想与人的欲望的冲突。哈姆莱特的基督教思想在他的很多台词中也可以得到证明。在第一幕第二场中,他思忖到:“上帝啊!上帝啊!人世间的一切在我看来是多么可厌、陈腐、乏味而无聊!哼!哼!那是一个荒芜不治的花园,长满了恶毒的莠草”。因此,他“但愿这一个太结实的肉体会融解、消散,化为一堆露水!或者那永生的真神未曾制定禁止自杀的律法!”⑥在这段引文中,哈姆莱特正是在重复着天国是美好的,人世是丑恶的基督教观念。换言之,基督教的思想道德原则仍然是莎士比亚批判社会的基本准则。
① 参见《马克思恩格斯选集》第4卷(北京:人民出版社,1972年)113。
② 在这里,笔者必须再次申明:对任何宗教研究者而言,都必须分清宗教体系、宗教势力(机构和组成人员)以及宗教习俗三个问题,决不能把三者混为一谈。在本人看来,任何宗教,特别是一些影响较大的宗教本身,都是一种特定时代产生的伟大的思想文化体系,是一种特殊的认识人、认识世界以及认识二者之间关系的世界观和方法论。宗教势力虽然是为了宣传和实践这一思想体系而产生的,但是,他们却并非宗教本身。他们从现实的自我的利益出发对基督教的阐释,虽然在特定的时期可以较好地宣传基督教思想。但是,这种阐释常常又是为不同的利益集团服务的阐释。至于宗教习俗,更不是这种宗教文化体系的本身了,而常常是和民间风俗结合的产物。
③ 笔者曾经将这个历史发展阶段称之为文化上的人与自然对峙的时代。可参见刘建军著:《演进的诗化人学》(长春:东北师范大学出版社,1998年)第一编的相关内容。
④ 参见方重:“坎特伯雷故事译本序”,《坎特伯雷故事》,方重译(上海:上海译文出版社,1983年)17。
⑤ “乌娜父母及其王国就是亚当、夏娃和伊甸园,恶龙及其统治则是利维坦、伊甸园的蛇、撒旦和堕落后的世界;圣乔治的使命是杀死恶龙,使世界恢复到乐园状态,这是对基督使命的模仿;赐给圣乔治力量的生命之水和生命之树代表着圣餐中的面包和酒;圣乔治的白底红十字徽章是传统圣像画中基督战胜恶龙返回天堂时所携旗帜的图案,红和白分别象征着血和肉、酒和面包,同时还关联着英国史上红白玫瑰两派的联合。”参见梁工,176-177页。
⑥ 参见《莎士比亚全集》第9卷,朱生豪译(北京:人民文学出版社,1978年)14-15。
引用作品【Works Cited】
薄伽丘:《十日谈》,方平 王科一译。上海:上海译文出版社,1988年。
[Boccaccio, Giovanni. Decameron. Trans. Fang Ping and Wang Keyi. Shanghai: Shanghai Translation Press, 1988.]
阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,董乐山译。北京:三联书店,1997年。
[Bullock, Alan. The Humanist Tradition in the West. Trans. Dong Leshan. Beijing: SDX Joint Publishing Company, 1997.]
陈醉:《裸体艺术论》。北京:中国文联出版公司,1987年。
[Chen Zui. On Nude Art. Beijing: China Federation of Literary and Art Circles Publishing Corporation,1987.]
弗莱:《批评的解剖》,陈慧等译。天津:百花文艺出版社,1998年。
[Frye, Northrop. The Anatomy of Criticism. Trans. Chen Hui, et al. Tianjin: Baihua Literature and Art Publishing House,1998. ]
海伦·加德纳:《宗教与文学》,沈弘等译。成都:四川人民出版社,1989年。
[Gardner,Helen. Religion and Literature. Trans.Shen Hong,et al.Chengdu:Sichuan People's Press,1989.]
梁工主编:《基督教文学》。北京:宗教文化出版社,2001年。
[Liang Gong, ed. Christian Literature. Beijing: Religious Culture Press,2001.]