警示教育片生死之间:“道”及人本而治国

　　前言

　　“道及人本而治国”的标题释义：遵循大“道”，恢复并保持由“道”发展而生的人之本态，这是治国安邦的根本途径。

　　老聃和孔丘都身处春秋末期，（老子约公元前571～公元前471，孔丘 前551年～前479年4月11日），共同目睹了东周作为一部国家机器已经基本丧失了它应有的社会控制功能：宗法制度崩溃，君权旁落，礼崩乐坏，民怨沸腾。在面对这种社会转型时期的文化冲突与价值失范的局面，老子和孔子一样，力图以自己思想的力量来匡除时蔽，振国兴邦，救民于水火。

　　第一个问题：“道”

　　什么是“道”？

　　老子在解释“道”的涵义时讲：

　　“无名天地之始；有名万物之母。”（《老子》 第一章）

　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”（《老子》 第二十五章）

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》 第四十二章）

　　“道”乃“夫莫之命而常自然”（《老子》 第五十一章）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《老子》 第二十五章）

　　在老子看来所谓（大）“道”就是先于世间万物所生，独立于时间空间以外的客观存在，它是绝对的真。这种绝对的真，已经为一切存在于时间与空间之内的世间万物安排好了它们最完美的运行规律。

　　关于“道”的属性，除了它的完美性（“强为之名曰‘大’”）之外，老子还提出“道”看似虚无，但它本身蕴涵的创造力是无穷的。

　　“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其分，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》 第四章）

　　也就是说，“道”是先有内容后有形制，规律先于个体而生，个体只不过是“道”的载体。

　　总之，是“道”建立了宇宙的秩序。

　　道法自然的解释应该是：“道”确立了自然的法则。

　　第二个问题：“道”及人本

　　要理解“道”及人本的含义，就先得理解“道”与万物的关系，以及“道”与生命的关系。

　　一、 “道”与万物的关系

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《老子》第四十二章）

　　对于“道生万物”的命题，我认为老子向我们描述了“道”的两个最基本的特性：

　　其一，“道”的绝对的真 与 物的普世共性的关系；

　　（普世共性就是“道”之真的绝对性的体现。绝对的真的“道”确立了“物”的存在的基本法则，所以凡“道”生之物“道”必然内在于此物，万物中的任何一物都内含了“道”，这便体现了物的普世共性。绝对的，真的，共性的。）

　　其二，“道”的创造力所蕴涵的分化、演绎之能。

　　（“道”的创造力所蕴涵的分化、演绎之能。在绝对性的基础上，“道”还能够提供相对性的可能，在共性之上创造的个性。相对的，假有的，个性的。）

　　如果“道”只有绝对性，那么“道”生一，而不能由一再二，由二而三，三生万物了。所以，“道”生万物，说明“道”除了决定了物的存在的基本共性以外，它还有分化、演绎之能。所谓分化、演绎，就是在绝对的共性基础上发展出形式与特性各有不同的“范畴”、“类”、“个性”。

　　（注释：范畴是指已经经过无数次实践的证明，并已经内化、积淀为人类思维成果，是人类思维成果高级形态中具有高度概括性、结构稳定的基本概念，范畴是反映事物本质属性和普遍联系的基本概念。在哲学中，范畴——κατηγορια——概念被用于对所有存在的最广义的分类。比如说时间，空间，等都是范畴。在分类学中，范畴是最高层次的类的统称。它既不同于学术界对于学问按照学科的分门别类，又有别于百科全书式的以自然和人类为中心的对知识的分类，范畴论是着眼于存在的本质区别的哲学分类系统，因而范畴论属于形而上学的本体论分支）。

　　范畴可以被视作物的“本性”，在本性之下，还可以继续分化出更加具体的形式不同的“类”。

　　每一类之下都具有万万千千独具“个性”的个体。

　　而“范畴”、“类”、“个性”，这些体现的都是“相对性”，相对性也能被称为“二元对立”。二元对立就是“一生二”中的“二”，二元对立的“相对性”是客观且普遍存在的。正是相对性的客观存在才让绝对性的“道”可以继续衍生，直至“万物”。（二生三，“三”就是由相对所决定的“范畴”。三生万物，“万物”就是范畴下属的“类”，以及“类”下属的万万千千个性化的“个体”。）

　　我们归纳、理解玄之又玄的“道”，就是得不断地探寻万物的绝对性与相对性：

　　绝对性——“道”之深，

　　相对性——“道”之广，

　　相对性的总和——“道”之全。

　　深、广、全的总合，才能够真正体现大“道”之大——“道”的完美与完整。

　　二、 “道”与生命的关系

　　在万物中，有一部分比较特殊，它们拥有“生命”。“道”与万物生长（能生长的物具有“生命”）的关系，除了“道”与万物的普遍关系之外，更多了一层生命的主观世界与“道”的客观之间的互动关系。

　　《老子》五十一章：

　　“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。

　　道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。

　　生而不有，为而不恃， 长而不宰。是谓玄德。”

　　对于这段老子所表述的“道”与生命的关系，李振给出了他的白话译文：

　　客观的“道”是生命之源；主观的“德”是驾驭、选择生命发展轨迹宇的精神世界；“形”是承载道与德的躯形；“势”是影响生命质量的生存环境。道 德 形 势 这四个要素概括了所有生命存在的形态。在这生命形态四要素之中，又以道与德为尊为贵，因为，遵循于“道”的生命，既可以保持躯形的健壮，又可以维系生存环境的和谐平衡，而如何认识“道”、理解“道”、遵循“道”，就必须发挥精神世界——“德”的主观能动性。（“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”）

　　主观的“德”与客观的“道”之间的最佳互动模式（如何实现德与道的既尊且贵），应该是：生命顺其自然。顺其自然的生命是从自然界中吸收各种养分使自身成长壮大，同时不断地自我调整以适应不断变化的生存环境，或调衡，或遏制，或壮大，或消亡，都以体现自然规律，实现人与物种，物种与物种在生态系统之间的平衡和谐为目的。（“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。”）

　　假如，客观的自然也拥有意识的话，那么它的意识模式应该是这样的——生万物而不占有万物，有为于万物而不自恃己能，使万物茁壮成长而不去干涉万物的自由选择。这样的意识体现出来的行为就是被我们称作为的隐而不显的自然规律。我们可以把这种自然的意识称为“玄德”。（“生而不有，为而不恃， 长而不宰。是谓玄德。”）

　　在完成白话译文之后，李振提出了他的理解分析：正因为在生命的历程中，生命的主观精神世界会影响生命实践“道”的过程，所以，老子在这段文字中暗示了一种情况——如果对“道”的主观认知存在偏颇与不足，个体的生命的成长轨迹就可能会偏离“道”的完美，而不完美的生命个体又会成为影响其他生命的负面因素之一，进而可能影响其他生命的成长过程，使受影响的生命的天性遭受到后天的人为的扭曲或损失，以至失其本性，最终出现甲的生存与发展以乙的毁灭或限制作为代价的现象。人类社会的发展规律当然也不会例外，所以，明德归“道”、以德养“道”的“人本”回归的概念便在老子思想中孕育而生。

　　三、“道”及人本，与人本的回归

　　本文的题目是“道及人本而治国”。及，至也。人本，人之本态也。

　　“道”及人本是“道”生万物的一种必然，这是老子的世界观。不过在老子的思想中，他可能最最关注的就是人如何保持“人本”，以及如何让已经偏离人本的“人”重新回归大“道”。

　　要实现人本的保持与人本的回归，老子认为就必须“致虚极，守静笃”，芸芸众物才能“各复归其根”（《老子》 第十六章）。老子所倡导的“人本主义”主要体现在人的主观精神世界以及人的行为活动两大方面：

　　首先，个人的主观精神世界的“德”与“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”理当充分切合；

　　其次，在个人的行为活动上，顺其自然——遵循而不违拗“道”于个体之内所固有的本性，保持而不泯灭个体的个性，并且，和谐相处而不刻意改变生存环境中其它元素的特性。

　　德与玄德的切合，是人的主观精神在体验大“道”的客观真知；

　　顺其自然，秉持个性，是人的活动行为在体现大“道”之全；

　　遵循本性，是人的行为在实践大“道”之美。

　　知行合一，知与行都能充分体现“道”的完美性与完整性，此乃明德归“道”、以德养“道”的“人本”主义之精髓。

　　第三个问题： 无为而治，以人为本的修行/治国理念

　　老子在领悟了“道”、“玄德”、德、行、这些抽象概念间的关系，又进一步确立了人本的保持与人本的回归这些理念之后，并且，面对春秋末期持续动乱的政治局面这样的现实，老子肯定进行过深刻的反思：

　　① 人以及人的社会既然都由“道”孕育而生，而且本性必然被赋予了“道”的完美，那么应不应该人为的去背离、破坏人之本性中的大道之美？

　　② 既然外在环境（社会）的影响已经是破坏个人本性的完美的根本原因，那么应如何尽量地减少外环境对于大道真元的扭曲及损害？

　　老子反思之后得到了他的结论：

　　人类社会由“大道”而生，那么人之道（人类社会运行的秩序）当然是没有理由去违背本已完美的大“道”。至于人该如何去顺应天道避免外环境对本性的扭曲与损害，政治活动又该如何有助于个人“致虚极，守静笃”，“各复归其根”，老子的方法论总结的是四个字：无为而治。无为而治，既适用于治国，也适用于修行。

　　老子看来，合理的社会形态就是：社会福利 ＝ 个人福利的加总。政治活动追求社会福利最大化的根本任务在于以人为本，无为而治，回归大“道”这样才能保全每一个社会个体的天性不受损害，社会才能成全“道”赐予每个个体的所有完美的本性。

　　如果在社会生活中，不可避免地存在社会的管理者与被管理者这样两种社会角色。那么衡量社会管理者（执政者）优劣的标准在老子看来是“贵身”（宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。《老子》 第十三章）。“贵身”爱己的社会管理者才会真正懂得无为而治，执政不扰民的道理。在这一类管理者的治理下，社会至大之福祉才可能最终回归于社会中的每个个体。

　　而针对社会中的百姓（被管理者），老子反复地告诫人们：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》 第十九章）老子主张个人对于社会最重要的贡献在于爱自己，要保持自我——保持好自我的本性不要迷失于种种宠辱得失之间，不要接受社会强加给个人的行为规范和礼仪桎梏。

　　需要补充一点，在老子的理想国之中，社会阶层的划分一点不复杂，仅仅只有上述管理者和被管理者这两种简单的概念区别。并且管理者的面目被老子进一步淡化，社会管理者的权威非常的微弱（《老子》中经常提及“侯王”、“王公”仅仅是为了描述当时社会资源的分配多寡的现实，并非具有实际意义的阶层观念）。老子希望社会管理者的主要职责仅限于对“道”的倡导作用或者是对 “道”的领悟的榜样作用，而非传统意义上的“管理”或“服务”的作用。不过对“道”的领悟是有上、中、下之别的，而理想的社会管理者应该是收敛自我的意欲去体谅百姓的需求，而不应该要求他们按照自己定的制度去做事。老子希望在最好的社会形态中，人们总是感觉不出管理者的存在的，而只能感觉到他们的德行。

　　（注释：在老子，很看重有关“为道”的层次划分：

　　上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道……《老子》 第四十一章

　　圣人常无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，圣人皆骇之。 《老子》 第四十九章

　　太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。 《老子》 第十七章）

　　评述：孔子与老子的同道殊归

　　孔子与老子，生活的时代相近，思考的社会问题相同（所谓“同道”），但得到的结论却针锋相对（所谓“殊归”），其根源便在于老子与孔子对“社会形成的前提”的假设；“合理的社会形态”的设想；以及，如何“构建合理的社会秩序”的途径等三个方面的认识都存在显著的差异。

　　对立1  社会形成的前提

　　孔子提出“复礼”的概念，是他观察到了西周礼乐典章制度的那种强大的社会整合力量。《论语·学而》有云：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”孔子认为“礼”最是一种行之有效的磨合社会中人的手段，它使社会中各个个体的行为得到约束，从而“让渡”出一定的空间来使人与人的矛盾得以缓和，达到较为理想的社会整合的效果。而孔子倡导“仁”的意识正在于他认为内在（形而上）的“仁”是充实具象化（形而下）的“礼”的唯一方法，人惟有具备了仁的精神，才会自觉地守礼，和谐社会才会真正地构建起来。这便是以人与人既矛盾又统一的关系作为社会形成的前提的孔子社会思想的逻辑体系。

　　老子则坚决反对“礼制”。他认为“礼”的产生本不符合自然之“道”。“礼”不仅不足以治疗病态的社会，反而所谓的“礼”才是社会混乱的根源，欲以“礼”来拯救世事无异于饮鸩止渴，会使社会陷入无尽的恶性循环之中（“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”《老子》 第三十八章）。

　　老子认为，社会的形成前提以“道”为核心，由“道”而生的万物、乃至生命与社会，“道”固有完美、完整的属性，所以社会中的每一个个体能保持自我，复本归“道”，以“道”来指导人类社会的万事万物，个体与个体间的种种矛盾冲突便不会存在，国家社会也就可以和谐安宁。正所谓，道“为天下式”，道“为天下正”（《老子》 第二十二、三十九章）。

　　对立2 社会形态

　　孔子和老子对社会形成的前提的认知存在差异，所以前者所推导出的社会形态是“小邦寡民”，而后者的推导则是“天下大同（大一统）”。

　　孔子，合理的社会形态是：个人福利＝社会整体福利最大化之后的平均数。

　　在孔子的认识体系中，只有少许牺牲个人利益，才能换得更大的社会整体利益。当社会的整体利益被充分地维护起来之后，个人才能从社会利益中得到更多的回报，即整合度越高的社会（大一统的社会）越容易向体系中的个人提供最大化的福利保障，所以在解析孔子的“仁”，可以借用格式塔原则的精神——整体大于局部之和，进行理解

　　为了实现社会形态的高度整合，孔子主张社会中的个体的利益必须主（被）动地进行控制、消减和让渡。所谓“君子约之以礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，“如切如磋，如琢如磨”等等。而根据实际需要，不同的社会角色所要消减、控制和让渡的个人权益也不尽相同，因此才有“君君、臣臣、父父、子子”，才有那许许多多与社会等级相互对应的行为规范和意识形态。换言之，正是在这样一种整体大于局部之和的社会形态中，森严的多层级意识的社会阶层观念（帝王、贵族、士大夫、平民；亦或是君、臣、父、子等等），以及主要以德行和政治为内容的教育（教化）形式才有了充分的存在理由。（孔子的教学旨在造就了一个德才兼备的士大夫/君子阶层，使得平民阶层中的精英人士有可能跻身于国家管理者的行列，从而贯通社会的上下两大阶层，为社会开辟垂直流动的通道。）

　　老子，合理的社会形态：社会福利＝个人福利的加总。

　　追求社会福利最大化的根本任务在于保全每一个社会个体的天性不受损害，社会要去成全“道”赐予每个个体的所有完美的本性。社会等级划分在老子看来应当是模糊的，而且，老子希望社会管理者的主要职责仅限于对“道”的倡导作用或者是对 “道”的领悟的榜样作用，而非传统意义上的“管理”或“服务”的作用。

　　（这种社会模型的设想好比在现代计算机编程中解决常见的“排序”问题，无论是插入排序、冒泡排序、二路归并排序还是选择排序、希尔排序等等，总之设计计算机快速排序的程序遵循一条最基础的准则，那就是由局部的小次序组成整体的大次序，大次序服从小次序，整体的排列次序是从大到小还是从小到大取决于局部排序是升序还是降序，如果编程失误导致小次序的排列情况和大次序排列要求产生矛盾，那么整个排序编程必将以失败告终。）

　　对立3 实现社会和谐的具体途径

　　老子和孔子对社会形成的前提以及合理的社会形态的设想存在着本质的不同，那么他们在如何实现各自的社会理想的具体途径上也必然各执一端。

　　老子认为因为大“道”是完美的，所以由“道”所形成的人的本性不会存在引发人与人相互冲突或矛盾的因素。然而，如果有了过度的欲望，就会导致在本性上再附加上其它各种多余的东西。正是多于出来的那些贪婪、野心等等杂七杂八的东西才挤压了人与人生存的外部空间，进而不断地引发个体间的摩擦和争斗，社会因此动荡无休。

　　要避免这种局面，就得从剔除个人身上过度的欲望下手：“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故，知足之足，常足矣。”（《老子》 第四十六章）“知足”便成了老子哲学中的一个十分重要的概念，它与“寡欲”相呼应，是“寡欲”具体表现的形式。惟有知足者方能寡欲，惟有寡欲者方能“致虚极，守静笃”，惟有致虚极、守静笃者方能通过自我精神力量的“内省”归根复命，真正做到回归自我的“本性”。

　　“天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。”（《老子》 第七十七章）老子曾这样批评人类社会的不公。造成这种“不公”的原因老子认为主要还在于社会管理者的“不知足”，再加上已经拥有社会财富的“有馀者”者“不知自损，反而损人”的诸多行为更加加剧了普通人无法致虚极，守静笃，各得其所需的境况。极端的“损不足以奉有馀”必然导致饥馁兵祸，天下大乱。为了促使理想中的“小邦寡民”型社会的实现，老子始终在呼吁当政者、有余者和普通百姓都应该知足寡欲，同时社会管理者在知足寡欲的基础上还要切实推行无为而治的执政理念（所谓“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知不敢弗为而已，则无不治”《老子》 第三章），因为在老子看来，执政者的所作所为并非使个人回归自然本性的关键所在，他们更不能扰民过甚，破坏百姓归根复命的宁静生活，社会管理者的职责在于为个体的精神“内省”营造一个良好的社会氛围。

　　孔子要实现他所构想的社会形态的具体途径是“克己、复礼”。

　　这里的“克己”当然指的不是指个人克制欲望回归质朴的本性，反而是要求个人克制本性来适应社会。孔子希望个人能约束自己、调整自我，牺牲部分个人权益使自己的言行符合“礼制”，以此来很好地完成个人所扮演的社会角色；而社会管理者的任务则是要恢复明确的等级关系（“复礼”即恢复礼制），设置出各种各样的合理的社会角色（君、臣、将、相、士大夫等等），并且维系好阶层与阶层的稳定构架，以期有效地使社会实现整合。

　　无论你是谁，无论你扮演着哪一种社会角色、也无论你处于哪一个社会阶层，孔子认为都需要裁剪修炼自我的本性才可以适应你们的社会角色，所以教育（教化）就有了普遍的用武之地（所谓“有教无类”）。《论语》告诉我们：“性相近，习相远”，意指所有的人与生俱来的本性其实都没有太大的区别，社会的熏陶与文化的蕴育对个人的人格塑造却能产生决定性的影响，这才有了贤与不贤，肖与不肖的差别，由此可见教育（教化）的意义实在是再重大不过了。孔子主张教育（教化）的推广是社会管理者最重的职责之一，只有将百姓都教育成为“仁”人，才能使民自立于社会，社会才能逐渐成为“有道”的治世。

　　概而言之，孔子认为使社会臻于和谐的途径是通过教学（教化）使得接受教育的主体在社会生活中可以适应自我所扮演的那些社会角色。这个“适应角色”的过程就是个人如何去牺牲部分的个人福利（即使是统治者也必须让渡一定的权力）来实现个体与社会的整/磨合的过程，而社会整合的过程就是社会实现“大一统”的过程。