佛学对苏轼的影响以及苏轼的佛学思想

　　虽然基本弄清了上述的基本情况，但要考察苏轼的佛学思想却是十分困难的，正如在开始时所说的，一是因为苏轼没有写过专门的佛学论文，即使在考察蜀学的代表作《东坡易传》时，我们也没见他引用过佛学的著作，这与朱熹在建构理学时有意识地吸收佛学——尤其是华严宗——的思想有着明显的不同；二是佛学思想本身就极为繁复庞杂，再加上苏轼的佛学时有“三教合一”的色彩，因此就更加难以论定。但这不是说苏轼没有一定的佛学思想，只是说，他的所有的佛学思想都是在写应用文或是诗文的情况下表达出来的，因此带有一定的随机而发的特点，并不系统和完整。但通过上面的考察以后，我们可以确定禅宗、华严宗、云门宗、天台宗对苏轼的影响较大，我们可以将这些宗派的有关的教义、观点简要地介绍出来，再将苏轼有关的佛学言论分类比照，就可以看出苏轼佛学思想的某些基本特征。为此，笔者专门查阅了中国人民大学图书馆馆藏的《东坡禅喜集》。为明凌濛初辑，明天启元年（1621）凌濛初刻朱墨套印本，四册一函，八行十八字，白口，四周单边，善本。该书辑录了绝大部分苏轼有关佛学的言论，为研究苏轼的佛学思想提供了方便。

　　第一，我们首先看禅宗对苏轼的影响。慧能在《坛经》中提出“立无念为宗，无相为体，无住为本”的观点，“无念”成为《坛经》的基本思想之一，慧能在《坛经》中说：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。……是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”在“无念”、“无相”、“无住”三个概念中，“无念”是根本性的。这里的“无念”与《起信论》中的“无念”不同，后者是指与真如之心相契合的精神境界，一旦达到了这种“无念”的境界，也就得到相当于佛的智慧。慧能所说的“无念”不是要人闭目塞听，不想不念，心如死水，而是要人在现实中照常从事各种活动，但对任何事物都不产生好恶、取舍的念头。这样也就必然导出禅宗的终极关怀，即明心见性，也就是重现人的“本来面目”。“本来面目”在禅宗史上最早见于《坛经》，是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说：“不思善，不思恶，正与么（这么）时，那个是明上座的本来面目？”（“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参看郭朋《坛经校释》第２３页。中华书局１９８３年版。）惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。这里的“不思善，不思恶”，正是重现“本来面目”的前提和途径。一旦重现了这样的“本来面目”，就自然而然地摆脱了功利的束缚，达到了通达洒脱，左右逢源，触处皆春的诗性的境界。

　　苏轼的诗文中应该有300处左右用到“禅”字，其中有些“禅”与佛学无关，与佛学有关的大约有200处左右。但这些“禅”字并不一定都与禅宗有关，我们能够肯定的是苏轼十分喜欢禅，不仅诗文中是如此，生活中也是如此，如他说：“平生寓物不留物，在家学得忘家禅。”（《寄吴德仁兼简陈季常》，《诗集》卷25第1340页）又说：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”（《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》，《诗集》卷30第1616页）在苏轼的生活中，几乎无事不可以入禅，禅也无处不在，如“野狐禅”（《乐全先生生日以铁拄杖为寿二首》，《苏轼集》卷21第1086页）、“老婆禅”（《参寥惠杨梅》，《诗集》卷47第2547页）、“醉后禅”（《吴子野绝粒……》，《苏轼集》卷24第3516页）等。

　　对于禅宗，苏轼是心向往之的，他在多首诗中表达了这样的意思，如《程德孺惠海中柏石兼辱佳篇辄复和谢》（《诗集》卷36第1949页）：“岚薰瘴染却敷腴，笑饮贪泉独继吴。未欲连车收薏苡，肯教沉网取珊瑚。不知庾岭三年别，收得曹溪一滴无？但指庭前双柏石，要予临老识方壶。”曹溪是六祖慧能的别号，因此曹溪宗又往往借指禅宗，“收得曹溪一滴无”，意谓是不是领悟到了一点禅宗的精神呢？再如《六月七日泊金陵阻风得钟山泉公书寄诗为谢》（《诗集》卷37第2031页）：“今日江头天色恶，炮车云起风欲作。独望钟山唤宝公，林间白塔如孤鹤。宝公骨冷唤不闻，却有老泉来唤人。电眸虎齿霹雳舌，为子吹散千峰云。南行万里亦何事，一酌曹溪知水味。”意思是说虽然风浪相阻，但只要像禅宗所说的那样以“无念为宗”，风浪也就会自然消失，“南行万里”也不会感到有艰难险阻。又如《昔在九江与苏伯固唱和……》（《诗集》卷44第2423页）：“水香知是曹溪口，眼净同看古佛衣。不向南华结香火，此生何处是真依。”虽然不只是独钟禅宗，但也表现出对禅宗的归依之情。另外还有一些诗，同样表达了这样的情感倾向，如“斫得龙光竹两竿，持归岭北万人看。竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩。”（《赠龙光长老》，《苏轼集》卷25第3529页）“……空岩已礼百千相，曹溪更欲瞻遗像。……”（《赠昙秀》，《诗集》卷40第2190页）对于韶州的曹溪，苏轼也曾亲临，并留下了诗篇《曹溪夜观传灯录灯花落一僧字上口占》（见《诗集》卷44第2410页），诗作以幽默的笔调写道：“山堂夜岑寂，灯下看传灯。不觉灯花落，茶毗一个僧。”

　　苏轼有一些直接涉及禅宗的诗文，显示出他对禅宗思想的融汇，如《卓锡泉铭（并叙）》（《文集》卷19第566页）：

　　六祖初住曹溪，卓锡泉涌，清凉滑甘，赡足大众，逮今数百年矣。或时小竭，则众汲于山下。今长老辩公住山四岁，泉日涌溢，闻之嗟异。为作铭曰：祖师无心，心外无学。有来扣者，云涌泉落。问何从来？初无所从。若有从处，来则有穷。

　　以诗文表现的禅意应当从诗文处理解，该文是以卓锡泉喻禅，卓锡泉自慧能以来就“赡足大众，逮今数百年矣”，足见禅宗有膏泽众人，超度众生的功效。而卓锡泉时涌时歇，大概与住持曹溪寺僧人的修行水平有关，如今四年不歇，当然值得庆贺。卓锡泉为何常涌不竭，原来水泉来自心泉：“祖师无心，心外无学。有来扣者，云涌泉落。”那么，心泉从何而来？心泉无从而来，若有所从，便有衰竭。这正是禅宗的“无念为宗，无相为体，无住为本”思想的诗化。

　　再如《乞数珠一首赠南禅湜老》（《诗集》卷45第2432页）则直接化用了《坛经》的有关经文：

　　从君觅数珠，老境仗消遣。未敢转千佛，且从千佛转。儒生推变化，乾策数大衍。道士守玄牝，龙虎看舒卷。我老安能为，万劫付一喘。默坐阅尘界，往来八十反。区区我所寄，蹙缩蚕在茧。适从海上回，蓬莱又清浅。

　　诗作由转珠引出了“转佛”：“未敢转千佛，且从千佛转。”该语出自《六祖坛经?忏悔品第六》：

　　达曰：‘若然者，但得解义，不劳诵经耶？’师曰：‘经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：“心迷法华转，心悟转法华，诵经久不明，与义作雠家；无念念即正，有念念成邪，有无俱不计，长御白牛车。”’

　　“心迷法华转，心悟转法华”意思是说禅宗的精义在于不是人为经用，而是经为我用，这可以说是禅宗的重要思想。当然，在这首诗中，苏轼以儒生和道士的作为相比照，说明自己还是相信佛教，而且经过了“默坐阅尘界”的修炼以后，已经达到了相当高的境界，所谓“适从海上回，蓬莱又清浅”，在一定意义上蕴含着青原惟信禅师的见山见水三阶段（《五灯会元》卷１７《惟信》）的禅悟以后的境界。

　　又如《明日南禅和诗不到故重赋数珠篇以督之二首（其一）》（《诗集》卷45第2436页），诗作不仅有禅宗，还融合了其他经卷的佛学思想以及儒道的基本思想：

　　未来不可招，已过那容遣。中间现在心，一一风轮转。自从一生二，巧历莫能衍。不如袖手坐，六用都怀卷。风雷生謦【亥欠】，万窍自号喘。诗人思无邪，孟子内自反。大珠分一月，细绠合两茧。累然挂禅床，妙用夫岂浅。

　　诗作的前四句出自两部佛经，一是《金刚经》：“过去心不可得，见在心不可得，未来心不可得。”一是《说无垢经卷二?菩萨品第四》：“过去耶未来耶现在耶？若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住。”都是指要超越现实的虚幻达到“空”的实相。“自从一生二，巧历莫能衍”则包含了道家的“一生二，二生三，三生万物”的思想和《易传?系辞》中的“大衍之数五十，其用四十有九”的思想。而“不如袖手坐，六用都怀卷”说思索“心”的存在与否还是对儒道的思想进行体察，都不如袖手而坐，一念不起，则是禅宗的思想。至于“诗人思无邪，孟子内自反”则是直接化用了《论语》的“思无邪”和《孟子》的“反身而诚”，是要对无思澄明的内心进行体察，儒家的心性之学虽然和禅宗有很大的区别，但也未尝没有神合之处。

　　《南禅长老和诗不已故作六虫篇答之》（《诗集》卷45第2436页）一篇虽然是答南禅长老的，但禅宗的意味并不是很浓，禅意被层层包裹，显得隐晦。诗作这样写道：“凤凰览德辉，远引不待遣。鷾鸸恋庭宇，倏忽来千转。那将坐井蛙，而比谈天衍。蠹鱼著文字，槁死犹遭卷。老牛疲耕作，见月亦妄喘。东坡方三问，南禅已五反。老人但目击，侍者方足茧。最后六虫篇，深寄恨语浅。”前两句化用贾谊《吊屈原文》的文意，有将比作贾谊之意，但如果和下文相联系，就会更明显地看出是以凤凰、邹衍和燕子、井蛙相比，以喻自己见识的浅陋。然后说自己作文劳苦，直似蠹鱼蛀书，吴牛喘月。“东坡方三问，南禅已五反。老人但目击，侍者方足茧”四句才是说禅意宏达，有度人劳苦的功效。

　　另外，苏轼有的诗是以世理来说禅，如《泗州僧伽塔》（《诗集》卷6第289页）：“至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，告物应须日千变。我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。”意思是说，如果祷告真的灵验的话，那神佛真是无所适从了，因为“耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨”。其实，“至人无心”，无厚无薄，一切顺其自然，至于苏轼自己，则从对祈祷的思索中明白了应该“去无所逐来无恋”的人生哲理和禅意。禅宗对苏轼的影响，更多表现在他的诗文创作上，尤其是表现在他的有关山水的诗文创作上。关于禅宗与山水诗文，二者本来就在审美的深处有着某种本质的联系，而青原惟信禅师的一段谈自己禅悟体验的话使之更加凸现出来，青原惟信在谈自己惮悟的感受时说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依旧见山只是山，见水只是水。（《五灯》卷１７《惟信》）如何理解这禅悟三阶段，历来众说纷纭，但笔者以为阿部正雄的《禅与西方思想》中的有关解释才是得其神髓的。阿部正雄将此三阶段解释为未悟、初悟、彻悟三个阶段的见解，即“习禅之前的见解”、“习禅若干年有所契会”的见解和“开悟”的见解。阿部正雄认为，在第一阶段，山水自然而然地产生出分别，从否定的角度讲，山不是水、水不是山，从肯定的角度讲，山是山，水是水，“存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与他物区别开来了。”但人们不满足于这一阶段，对事物的超越性追求使人进入了第二阶段。在第二阶段中，不存在任何分别，任何肯定性，“万物皆空”，但由于它“只是对分别之否定的‘无分别’，依然陷入一种差别中，因为它与‘分别’对立并反对分别。”那么，是怎样达到第三阶段的呢？“否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身，这样，我们就到达了第三阶段”，也就又有了区别性与肯定性，但这种区别性与肯定性是一种全新的分别形式，“这是一种通过否定‘无分别’而被认识到的‘分别’。在此我们可以说：‘山只是山，水只是水。’山水在其总体性和个体性上揭示了自身，而不再是从我们主观性立场上看到的客体”。（阿部正雄《禅与西方思想》第10～２1页，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社１９８９年版。）其实，这第三阶段就是从超越性的意义上认识到山水以及万物都是与自己的主观无涉的自足体，同样，自身也是与自身以外的事物无涉的自足体。如果说二者有关系的话，那么，这种关系就只是人可以从外物中观照到圆满自足的“佛性”。所以，禅宗在谈到第三阶段的感受时这样说：“山僧近来非昔人也，天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，别也，非昔人也。有人问未审已前如何，山僧往时天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，所以迷情拥蔽，翳障心源，如今别也。”（《古尊宿语录》卷２７《清远》）往时与今时在形式上没有什么不同，不同的是往时“迷情拥蔽，翳障心源”，而今时则“禅非意想”、“道绝功勋”，“无禅之禅，谓之真禅”（《圆悟录》卷７），“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目，然后山是山水是水，僧是僧俗是俗”（同上卷９）。

　　应该说，苏轼的某些诗文在观照自然时达到了所谓的“第三阶段”，如人们耳熟能详的《饮湖上初晴后雨》（《诗集》卷9第430页）：

　　水光潋滟晴方好，山色空濛雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。

　　诗的结穴在最后一句，心境与物境随缘起灭，触处皆春，无有不好，不是没有抒情主体，而人是抒情主体已经化入物境，实是“入禅”之作。再如《六月二十七日望湖楼醉书五绝》（《诗集》卷7第339页）：

　　放生鱼鳖逐人来，无主荷花到处开。水枕能令山俯仰，风船解与月徘徊。鱼鳖逐人，荷花无主，山与人俯仰，船与月徘徊，你能分清哪是人？哪是景？随缘自适、空心入世，心境与物境同起共灭的“禅趣”淡如轻烟，又浓如老酒。

　　另如《记承天寺夜游》（《文集》卷71第2260页）：

　　元丰六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行。念无与乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。何夜无月，何处无竹柏，但少闲人如吾两人耳。

　　山水之境随心境而起，正是禅宗对待山水自然的态度。

　　在本书的“苏轼的山水诗与苏轼的哲理化人格”一节里，我们把建安以后的山水诗对自然的把握分为三个层次：一是客体层次，即把山水自然看成独立于创作主体之外的审美对象；二是主体层次，把山水自然当作心灵的象征，情感的符号；三是哲理层次，对自然与自我进行双重超越，使其诗境超越现实，又在更高的层次上回归到现实。我们将苏轼的山水诗看作是这一层次的代表，主要就是根据苏轼的山水诗在对山水等自然景物的观照上达到了所谓的“第三阶段”。

　　第二，我们看云门宗对苏轼的影响。

　　在儒释融合的过程中，云门宗契嵩的理论具有历史性的意义，代表了云门宗在北宋的最高成就。在契嵩以前，大都主张释不违儒，而释是二者融合的主体，契嵩提倡三教融合，主张将佛家的戒律置于儒家伦理的统治之下，建立了适用于君主专制的理论体系，为当时正统儒教徒所重视。契嵩在当时的朝廷高官中影响很大，他曾逗留京师，与韩琦、富弼、田况、欧阳修等人都有交往，“朝中自韩丞相以下，莫不延而尊重之”（《镡津明教大师行业记》），而对后世影响最大的，还是他的以“心”来融合儒、释、道三教的理论，他说：

　　是故圣人以信其心为大也。夫圣人博说之，约说之，直示之，巧示之，皆所以正人心而与人信也。人而不信圣人之言，乃不信其心耳。（《辅教编?广原教》）

　　意思是说，不论信奉儒、释、道三教中的哪一教，都是信奉自己的“心”，而这一“心”实际上是植根于禅宗心学的基础上的。他在《广原教》中阐释关于“心”的含义时，融进了《老子》、《庄子》和《周易》,对于“道”的某些规定。他说：

　　心乎，大哉至也矣！幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎邻虚。幽而不幽故至幽，明而不明故至明，大而不大故绝大，微而不微故至微，精日精月，灵鬼灵神，而妙乎天地三才。若有乎，若无乎？若不幽不无乎？若不不有？若不不无？是可以言语状及乎？不可以绝待玄解谕。得之，在乎瞬息；差之，在乎毫厘者。是可以与至者知，不可与学者语。

　　这里明显地融合了《老子》、《庄子》和《周易》某些思想，但“心”所具有的既不是有，也不是无，离言绝相，不可言传，不可相示，“可以与至者知，不可与学者语”的根本性质，则还是佛教的。他受到了中国的心、理、气传统观念的影响，在《原论?治心》中说：“夫心即理也”，“理至也，心至也。气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋”；“治心以全理，……全理以正人道。”（《镡津文集》卷7）他的这种理和心的至上性与统一性的理论，应该说既源于先前的儒家又影响了宋代的理学。

　　对于云门宗，苏轼是很向往的，如《送钱穆父出守越州绝句二首》（《诗集》卷30第1589页）：“若耶溪水云门寺，贺监荷花空自开。我恨今犹在泥滓，劝君莫棹酒船回。”《次韵钱越州》，《诗集》卷31第1651页）：“髯尹超然定逸群，南游端为访云门。”苏轼不仅与云门宗的许多重要人物有交往，对其中有些人的禅诗也很向往。雪窦重显不仅大振宗风，中兴云门，使云门宗在北宋盛极一时，同时还有着禅诗《颂古百则》（四部丛刊续编本收为《雪窦颂古》），其不触不犯、境象玲珑的颂古创作是苏轼心仪的。如《圆通禅院先君旧游也……》（《诗集》卷23第1211页）：“石耳峰头路接天，梵音堂下月临泉。此生初饮庐山水，他日徒参雪窦禅。”《再和并答杨次公》（《诗集》卷32第1691页）：“高怀却有云门兴，好句真传雪窦风。”都是对雪窦禅诗的赞扬。

　　对于云门宗，苏轼也继承了其“三教合一”的基本特点。“有思”、“无思”的问题似乎一直困扰着苏轼，苏轼尝试着吸取儒、释、道三家的思想来解决这一问题，如他在《思无邪斋铭（并叙）》（《东坡禅喜集?三目》）说：“东坡居士问法于子由。子由报以佛语，曰：‘本觉必明，无明明觉。’居士欣然有得于孔子之言曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’夫有思皆邪也，无思则土木也，吾何自得道，其惟有思而无所思乎？于是幅巾危坐，终日不言。明目直视，而无所见。摄心正念，而无所觉。于是得道，乃名其斋曰思无邪，而铭之曰：‘大患缘有身，无身则无病。廓然自圆明，镜镜非我镜。如以水洗水，二水同一净。浩然天地间，惟我独也正。’”苏轼又在《虔州崇庆禅院新经藏记》（《东坡禅喜集?六目》）中说：“吾非学佛者，不知其所自来，独闻之孔子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也，云何能便有思而无邪，无思而非土木乎！呜呼，吾老矣，安得数年之暇，托于佛僧之宇，尽发其书，以无所思心会如来意，庶几于无所得故而得者。谪居惠州，终岁无事，宜若得行其志。而州之僧舍无所谓经藏者，独榜其所居室曰思无邪斋，而铭之致其志焉。”这里两次提到了《论语》中的“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”，然而，“有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也”，怎样才能“有思而无邪，无思而非土木”呢？苏轼“幅巾危坐，终日不言。明目直视，而无所见。摄心正念，而无所觉。于是得道。”最后要印证的，却是佛家的‘本觉必明，无明明觉’。这种从儒家出发，用道家的方法印证佛家思想的论证过程，正代苏轼表了以儒、释阐释佛学方法的基本特点。

　　对于这种由儒、释、道共同融铸而成的“有思而无所思”，苏轼自己是十分重视的，甚至将其看成是自己追求的目标，如他在《和陶移居二首》（《诗集》卷40第2191页）中说：“葺为无邪斋，思我无所思。”尤其是在《和陶杂诗十一首》中，苏轼实是把“无所思”当作生命的最后的目标了：

　　余龄难把玩，妙解寄笔端。常恐抱永叹，不及丘明迁。亲友复劝我，放心饯华颠。虚名非我有，至味知谁餐。思我无所思，安能观诸缘。已矣复何叹，旧说易两篇。（《诗集》卷41第2272页）

　　这种“无所思”，实际上就相当于我们在上面谈到的“见山见水”三阶段中的第三阶段，即审美的思维状态和生活。关于这个问题，在第四章中有较为详细的论述。

　　在《养生偈》（《东坡禅喜集?三目》）中，苏轼将道家的养生思想，儒家的诚明理论和佛家的幻灭观念融合在一起。苏轼说：“闲邪存诚，练气养精。一存一明，一练一清。清明乃极，丹元乃生。坎离乃交，梨枣乃成。中夜危坐，服此四药。一药一至，到极则处。几费千息，闲之廓然，存之卓然，养之郁然，练之赫然。守之以一，成之以久。功在一日，何迟之有。……《易》曰：“闲邪存其诚。”详味此字，知邪中有诚，无非邪者，闲亦邪也。至于无所闲，乃见其诚者，幻灭灭故，非幻不灭。”那么，何谓“闲邪存诚”？苏轼解释说：“尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚。凡可以闲而去者，无非邪也。邪者尽去，则其不可去者自存矣，是谓‘闲邪存其诚’。”（《东坡易传》卷1）在这里，将儒学中的“闲邪”去尽才能得其“诚”，凡可去者皆是“闲邪”的思想与佛学中的凡“幻”皆“灭”，所“灭”皆“幻”的思想结合起来，以便达至道家的“清明乃极，丹元乃生”的境界。

　　在《送钱塘僧思聪归孤山叙》（《东坡禅喜集?七目》）中，苏轼以道家的宇宙生成理论、儒家的诚明心性理论来推解佛家的定慧。他说：“天以一生水，地以六成之，一六合而水可见。虽有神禹，不能知其孰为一，孰为六也。子思子曰：‘自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。’诚明合而道可见。虽有黄帝、孔丘，不能知其孰为诚、孰为明也。佛者曰：‘戒生定，定生慧。’慧独不生定乎？伶玄有言：‘慧则通，通则流。’是乌知真慧哉？醉而狂，醒而止，慧之生定，通之不流也审矣。故夫有目而自行，则褰裳疾走，常得大道。无目而随人，则扶轮曳踵，常仆坑阱。慧之生定，速于定之生慧也。”苏轼“找出”了“慧之生定，速于定之生慧”的例证。其实是说，天与水，一与六，诚与明、定与慧，都是不能分开存在的，没有谁生谁，谁先谁后的问题，都是浑融合一的范畴，儒、释、道都是一样的道理。

　　苏轼以儒、道思想来推解佛家的例子很多，如《观世音菩萨颂（并引）》（《东坡禅喜集?一目》）中将儒、佛两家的仁义勇智产生的情感基础加以比较，二者的区别仅在于前者有这种情感而后者没有这种情感而已，苏轼说：“慈近乎仁，悲近乎义。忍近乎勇，忧近乎智。四者似之，而卒非是。有大圆觉，平等无二。无冤故仁，无亲故义。无人故勇，无我故智。彼四虽近，有作有止。此四本无，有取无匮。”而《谈妙斋铭》（《东坡禅喜集?四目》）则是说释道并存，不分轩轾：“南华老翁，端静简洁。浮云扫尽，但挂孤月。吾宗伯固，通亮英发。大圭不琢，天骥超绝。室空无有，独设一榻。空毗耶城，奔走竭蹶。二士共谈，必说妙法。弹指千偈，卒无所说。有言皆幻，无起不灭。问我何为？镂冰琢雪。人人造语，一一说法。孰知东坡，非问非答。”二人虽有妙法，但比起“非问非答”的东坡来，似乎还是落于下乘。

　　对于如何学佛，苏轼有着明确的主张，往往也是从学习儒家经典的体验出发来推求如何学佛的，他在《大悲阁记》（《东坡禅喜集?六目》）中说：“孔子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。’由是观之，废学而徒思者，孔子之所禁，而今世之所尚也。岂惟吾学者，至于为佛者亦然。斋戒持律，讲诵其书，而崇饰塔庙，此佛之所以日夜教人者也。而其徒或者以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为。其中无心，其口无言，其身无为，则饱食而嬉而已，是为大以欺佛者也。”在《论修养帖寄子由》（《志林?修养》，《苏轼集》卷101第4256页）中，苏轼更是十分明确地指出了这一点，他说：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。但此胜解不属有无，不通言语，故祖师教人到此便住。如眼翳尽，眼自有明，医师只有除翳药，何曾有求明药？明若可求，即还是翳。固不可于翳中求明，即不可言翳外无明。而世之昧者，便将颓然无知认作佛地，若如此是佛，猫儿狗儿得饱熟睡，腹摇鼻息，与土木同，当恁么时，可谓无一毫思念，岂谓猫狗已入佛地？故凡学者，观妄除爱，自粗及细，念念不忘，会作一日，得无所住。”也就是说“任性逍遥，随缘放旷”不是“见山见水”三阶段中的“颓然无知”的第一阶段，而是经过了超越以后的“胜解卓然”的第三阶段，要想达到第三阶段，决不是像“猫儿狗儿得饱熟睡”那样就行的，而是要“斋戒持律，讲诵其书”，经过艰苦的学习修炼的过程。

　　至于如何可以得道，苏轼也有儒家化了的解释，他在《南华长老题名记》（《东坡禅喜集?六目》）中说：“学者以成佛为难乎？累土画沙，童子戏也，皆足以成佛。以为易乎？受记得道，如菩萨大弟子，皆不任问疾。是义安在？方其迷乱颠倒流浪苦海之中，一念正真，万法皆具。及其勤苦功用，为山九仞之后，毫厘差失，千劫不复。呜呼，道固如是也，岂独佛乎！”这正是儒家的“我欲仁，斯仁至矣”的佛教的翻版。

　　在苏轼的诗文创作中，我们也可以看到“三教合一”的思想倾向，如《和陶归园田居六首（其一）》（《诗集》卷39第2103页）：“新浴觉身轻，新沐感发稀。风乎悬瀑下，却行咏而归。仰观江摇山，俯视月在衣。步从父老语，有约吾敢违?”全诗中洋溢着老庄的隐逸思想，又充满了儒家的“风乎舞雩，咏而归”的雍雍穆穆的温情，其中更有体味自然时的“瞬刻永恒”禅意。以“步从父老语，有约吾敢违”结尾，真乃“似癯而实腴”，使我们感受了儒、释、道的多重的执着与超越。

　　第三，我们看华严宗对苏轼的影响。

　　在隋唐佛学中，华严宗和禅宗最为晚出，对南宋道学的影响更为直接，其理论也显得较有综合性，尤其是华严宗，其教义极为烦琐，但其基本理论还是可以抽绎出来，即从“法界缘起”着眼提出了“理事无碍”的理论。“法界缘起”的“法界”即为包罗万有的“存在”（也可看作道家的“一”），在这个抽象的“存在”（“法界”）中，所有的事物，无论是主观意识（“心”）还是客观物质现象（“尘”），也无论是部分（“别”）和全体（“总”）、个性（“多”）和共性（“一”），以及时间的长和短、空间的大和小、“真与妄”、“净与染”等等，所有具有差别性的事物和现象，全都呈现为一种互相依存、互相转化、互相蕴含、互相同一的关系，因而所有的真实的差别都不存在了。这也就是所谓的“六相圆融”，即将任何事物分成总相、别相、同相、异相、成相、坏相，这六种相状之间互相依存、互相制约、相即相入，圆融无碍。“理事无碍”的“事”是指个别的事物或现象。“理”是指事物的本性或本体。“理事无碍”就是通过智慧了解到理为事之理体，事为理体之显现，最终要达到事事无碍的法界。所谓事事无碍，是指世间万事万物虽各具差别，但都是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，不必依靠理作为圆融无碍的媒介。这是华严哲学的至境，也是禅悟的至境。也就是说，不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象而求本体，当每一个现象都是本体、而每一本体又都是现象时，每一法都是绝对的法，这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，达到了圆融无碍，此时见山只是山，见水只是水。这样一来，就必然得到这样的结论，要想实现佛教的最高境界——涅槃——就是不能脱离现实人生的了。

　　苏轼在诗作中常常对华严法界表现出相当的向往，如《南都妙峰亭》（《诗集》卷25第1325页）：“孤云抱商丘，芳草连杏山。俯仰尽法界，逍遥寄人寰。”表现其胸无芥蒂的悠然的心境。《送刘寺丞赴余姚》（《诗集》卷18第952页）：“我老人间万事休，君亦洗心从佛祖。手香新写法界观，眼净不觑登伽女。”《和子由四首?送春》（《诗集》卷13第627页）：“梦里青春可得追，欲将诗句绊馀晖。酒阑病客惟思睡，蜜熟黄蜂亦懒飞。芍药樱桃俱扫地，鬓丝禅榻两忘机。凭君借取法界观，一洗人间万事非。”都表现出他要齐一万物，以法界平等的思想来消除胸中是非和烦恼的愿望。

　　华严宗的圆融无碍的思想对苏轼的影响尤大，他在很多诗文中都表达了这样的思想，如在《观妙堂记》（《东坡禅喜集?六目》）中说：

　　欢喜子曰：“是室云何而求我？况乎妙事了无可观，既无可观，亦无可说。欲求少分可以观者，如石女儿，世终无有。欲求多分可以说者，如虚空花，究竟非实。不说不观，了达无碍，超出三界，入智慧门。虽然如是置之，不可执偏，强生分别，以一味语，断之无疑。

　　“不说不观，了达无碍，超出三界，入智慧门”，“不可执偏，强生分别”，正是华严宗的基本思想，也是苏轼“观妙”的基本观点。

　　再如《子由作二颂……》（《诗集》卷22第1175页）中说：“眼前扰扰黑蚍蜉，口角霏霏白唾珠。要识吾师无碍处，试将烧却看嗔无。”在《龟山辩才师》（《诗集》卷24第1295页）中说：“羡师游戏浮沤间，笑我荣枯弹指内。尝茶看画亦不恶，问法求诗了无碍。”在《辩才老师退居龙井……》（《苏轼集》卷18第3463页）中说：“日月转双毂，古今同一丘。惟此鹤骨老，凛然不知秋。去住两无碍，人天争挽留。”在《和阳行先（用郁孤台韵）》（《苏轼集》卷25第3530页）中说“用舍俱无碍，飘然不系舟。”在《浊醪有妙理赋》（《文集》卷1第21页）中说：“兀尔坐忘，浩然天纵。如如不动而体无碍，了了常知而心不用。”所有这些，都表现了苏轼以圆融无碍的心境来观照世事人生的生活态度。但我们也要看到的是，苏轼的这种圆融无碍并不是纯粹的华严宗的圆融无碍，而是融合了道家的齐一万物，“与天地精神独往来”的思想和儒家的“六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的人格境界，使他以一种审美的态度来观照现实，超越了生活细节的真实性，也超越了生活细节的具体的意义，在“体用不二”的思维方式中直接探询本体性的意义。

　　万法平等的思想在苏轼那里是很突出的，他甚至用这样的思想来改造某些佛经，如在《送寿圣聪长老偈（并叙）》（《东坡禅喜集?三目》）中说：“佛说作、止、任、灭，是谓四病。如我所说，亦是诸佛四妙法门。我今亦作、亦止，亦任、亦灭。灭则无作，作则无止，止则无任，任则无灭。是四法门，更相扫除，火出木尽，灰飞烟灭。如佛所说，不作不止，不任不灭。是则灭病，否即任病。如我所说，亦作亦止，亦任亦灭。是则作病，否即止病。我与佛说，既同是法，亦同是病。昔维摩诘，默然无语，以对文殊。而舍利佛，亦复默然，以对天女。此二人者，有何差别。我以是知，苟非其人，道不虚行。时长老聪师，自筠来黄，复归于筠。东坡居士为说偈言：珍重寿圣师，听我送行偈。愿闵诸有情，不断一切法。人言眼睛上，一物不可住。我谓如虚空，何物住不得。我亦非然我，而不然彼义。然则两皆然，否则无然者。”所谓“四病”说，来自《圆觉经》，该经提出修行者不可拘泥于“四病”，否则便是“邪观”：“善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？一者作病。若复有人作如是言：我欲本心，作种种行。欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故。说名为病。二者任病，若复有人作如是言：我等今者，不断生死，不求涅般。生死涅般，无起灭念。任彼一切随诸法性。欲求圆觉，非任有故，说名为病。三者止病。若复有人作如是言：我今自心永息诸念，得一切性，寂然平等。欲求圆觉，彼圆觉性，非止合故，说名为病。四者灭病。若复有人作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂。欲求圆觉，彼圆觉性，非寂相故，说名为病。离四病者，则知清净。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。……了知生死，毕竟平等。与诸众生，同体无异。如此修行，方入圆觉。”《圆觉经》提出了著名的“离四病”的“圆觉三观”，但苏轼却认为“四病”“亦是诸佛四妙法门”，何以会如此呢？就是因为苏轼以理事圆融、事事圆融的法界观使“作、止、任、灭”“四病”的界限消失了，作用消失了，通过智慧了解到理为“作、止、任、灭”“四病”的理体，“作、止、任、灭”“四病”为理体之显现，最终要达到事事无碍的法界。

　　这种取消万物区别的思想，苏轼在其他地方也屡有表述，如在《寒热偈》（《东坡禅喜集?三目》）中说：“如火烧木。从木成炭，从炭成灰。为灰不已，了无一物。”在《应梦观音赞》（《东坡禅喜集?二目》）中说：“稽首观音，宴坐宝石。忽忽梦中，应我空寂。观音不来，我亦不往。水在盆中，月在天上。”在《怪石供》（《东坡禅喜集?十一目》）中说：“禅师尝以道眼观一切，世间混沦空洞，了无一物，虽夜光尺璧与瓦砾等，而况此石。”佛界的观音与现实中的我，盆水中的月与天上的月，其实都没有分别，至于“夜光尺璧与瓦砾”，在“道眼”中更是一律平等。在《送钱塘僧思聪归孤山叙》（《东坡禅喜集?七目》）中则表现出了以华严宗与道家思想融合的倾向：“聪又不己，遂读《华严》诸经，入法界海慧。……聪能如水镜以一含万，则书与诗当益奇。吾将观焉，以为聪得道浅深之候。”所谓“以一含万”，虽然含有华严宗的那现象界互相依存、转化、蕴含、同一的“六相圆融”的思想，但与道家的天地为一，一含万物的思想不无关系。

　　那么，如何才能达到物无差别，六相圆融呢？苏轼提出了忘我的观点，他在《书若逵所书经后》（《东坡禅喜集?五目》）中说：“楚怀比丘，示我若逵所书二经。经为几品，品为几偈，偈为几句，句为几字，字为几画，其数无量。而此字画。平等若一，无有高下，轻重大小。云何能一？以忘我故。若不忘我，一画之中，已现二相，而况多画。如海上沙，是谁磋磨，自然匀平，无有粗细。如空中雨，是谁挥酒，自然萧散，无有疏密。咨尔楚、逵，若能一念，了是法门，于刹那顷，转八十藏，无有忘失，一句一偈。东坡居士，说是法已，复还其经。”如何能使现象界“平等若一，无有高下，轻重大小”？苏轼十分明确地回答：“以忘我故。”很明显，这种思想是源于道家的，而这里的道家，不仅有庄，还有着老。本来，华严宗的理论骨架就类似于老，苏轼在对具体的事物加以解释时，就更显示出这样的特点。

　　第四，我们来看天台宗对苏轼的影响。

　　对苏轼的佛学思想影响较大的是天台宗创始人智顗的理论。智顗说：“心是诸法之本，心即总也。”（《妙法莲花经玄义》卷1上）这是把心视作一切现象的本体、总摄。智顗提出了“心生万有（包括物质与精神）”的中心命题，他说：“一切诸法，皆由心生。”（《大正藏》卷46第472页）“一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。”（《大正藏》卷46第612页）智顗还作《观心论》，认为观心就是观照己之心，以明心之本性。智顗说：“前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。”这是说观己之心是一个比较容易修持的法门，也是一个根本的法门。但这“心”（或曰“观心”）的指向，便是对“实相”的呈现，智顗说：“实相之相，无相不相。又此实相，诸佛得法，故称妙有；实相非二边之有，故名毕竟空；空理湛然，非一非异，故名如如；实相寂灭，故名涅槃；觉了不改，故名虚空；佛性多所含受，故名如来藏；不依于有，亦不附无，故名中道；最上无过，故名第一义谛。”（《法华玄义》卷八下）“实相”即本体，这个本体从不同的角度来界定，便是涅槃、中道、妙有、虚空等等。

　　天台宗的“一切诸法，皆由心生”的思想明显受到了道家尤其是《庄子》思想的影响，其实，中国佛学在隋唐以后逐渐摆脱印度佛学固有的理论而转移到具有中国思想特色的理论轨道上来，并以道家思想为主要的精神资源，在中国佛学的基本观念中，南禅的“本心”、“自性”，华严宗的“法界”，天台宗的“实相”，都融进了《老子》和《庄子》的思想观念，在苏轼的佛学思想中，这些特点都得到了一定的显现。

　　“一切诸法，皆由心生”，心生万有，境由心造，这些由释、道共同融合成的以心为本的观念在苏轼的诗文中有着诸多的表现。苏轼在《阿弥陀佛颂（并叙）》（《东坡禅喜集?一目》）中说：“佛以大圆觉，充满河沙界。我以颠倒想，出没生死中。云何以一念，得往生净土。我造无始业，本从一念生。既从一念生，还从一念灭。生灭灭尽处，则我与佛同。如投水海中，如风中鼓橐。虽有大圣智，亦不能分别。”关于一念生灭的问题，佛教中有着极多的论述，与上面苏轼所说相近的如：“微有念生，便具五阴三界，轮回生死皆从汝一念生。”（《五灯会元》卷4）“一念心清净，佛居魔王殿。一念恶心生，魔王居佛殿。”（《五灯会元》卷12）“微有念生，便具五阴。三界轮回生死皆从汝一念生。”（《景德传灯录》卷12）“一念之中亦可得道。”（《大庄严论经》卷1）“但为悦可众生心，未曾一念生分别。”（《大方广佛华严经》卷39）但苏轼的意思又与此有一定的区别，从上述的论述来看，他认为一念之心是现象界的本源，是差别产生的根本，只有消除了一念之心，才能与佛相同。

　　在《地狱变相偈》（《东坡禅喜集?三目》）中，苏轼直接宣称“乃知法界性，一切惟心造”，他说：“我闻吴道子，初作酆都变。都人惧罪业，两月罢屠宰。此画无实相，笔墨假合成。譬如说食饱，何从生怖汗。乃知法界性，一切惟心造。若人了此言，地狱自破碎。”苏轼不是否认地狱说，也不是相信地狱说，而是根本就不考虑有没有地狱，因为包括地狱在内的现象界都是由人心造就的。像这样的说法，在苏轼的诗文中还有一些，如《罗汉赞》（《东坡禅喜集?二目》）：“汝一念起，业火炽然，非人燔汝，乃汝自燔。观法界性，起灭电速。知惟心造，是破地狱。”《水陆法像赞（并引）》（《文集》卷22第631页）：“盖闻净名之钵，属餍万口。宝积之盖，遍覆十方。若知法界，本造于心。”这些例证充分说明，融合了《庄子》的“心斋”、“坐忘”、“独与天地精神独往来”等思想的“一切诸法，皆由心生”的佛教思想已经广泛地为中国的士大夫所接受，成为解构以朱熹为代表的宋代道学的重要精神资源，对于王阳明的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的心学的产生更是发挥了重大的影响。

　　以心来化解是非差别，来作“平等观”，也是苏轼借助佛学建立起来的重要的思维方式。苏轼在《阿弥陀佛赞》（《东坡禅喜集?二目》）中说：“佛子在时百忧绕，临行一念何由了。口诵南无阿弥陀，如日出地万国晓。何况自舍所受用，画此圆满天日表。见闻随喜悉成佛，不择人天与虫鸟。但当常作平等观，本无忧乐与寿夭。丈六全身不为大，方寸千佛夫岂小。此心平处是西方，闭眼便到无魔娆。”只要有“平等观”，什么“忧乐”、“寿夭”，什么“丈六全身”、“方寸千佛”，都没有区别，“心平处”便佛境，而这样的佛境“闭眼便到”。在《轼在颍州与赵德麟同治西湖未成……》（《诗集》卷35第1876页）中也说：“太山秋毫两无穷，钜细本出相形中。大千起灭一尘里，未觉杭颍谁雌雄。”就像上面的例子一样，含有道家的齐一万物的思想，道家取消事物差别的方式就是将事物放到无限大的参照系中去考察，结果事物就变得无限小，就可忽略不计，事物的区别也就消失了，而这个无限大的参照系，是只有通过人心的想像才能得到的。“太山秋毫”之所以会让人觉得无穷大和无穷小，是因为“钜细本出相形中”，其实，大千世界哪里有什么大小，无论“起”还是“灭”，无非都在“一尘里”罢了。这是道家的齐一万物与佛教的平等观的融合。

　　在苏轼看来，佛在人的心中，而非在佛经之中，如果一心向佛，佛便无处不在，如果心中无佛，即便处处有佛，佛也与你无缘。他讲了一个十分有趣的故事：

　　予过济南龙山镇，监税宋宝国出其所集王荆公《华严经解》相示，曰：“公之于道，可谓至矣。”予问宝国：“《华严》有八十卷，今独解其一，何也？”宝国曰：“公谓我此佛语深妙，其余皆菩萨语尔。”予曰：“予于藏经取佛语数句置菩萨语中，复取菩萨语置佛语中，子能识其是非乎？”曰：“不能也。”“非独子不能，荆公亦不能。予昔在岐下，闻汧阳猪肉至美，遣人置之。使者醉，猪夜逸，置他猪以偿，吾不知也。而与客皆大诧，以为非他产所及。已而事败，客皆大惭。今荆公之猪未败尔。屠者买肉，娼者唱歌，或因以悟。若一念清净，墙壁瓦砾皆说无上法，而云佛语深妙，菩萨不及，岂非梦中语乎？”宝国曰：“唯唯。”（《跋王氏华严经解》，《文集》卷66第2060页）

　　岂止佛语与菩萨语没有分别，“若一念清净，墙壁瓦砾皆说无上法”。原来，佛不在别处，佛就在人的心中。应该说，这种思想，不仅融合了道家的某些观点，还与儒家的“我欲仁，斯仁至矣”、“诚则明矣，明则诚矣”、“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的思想不无关系。

　　当然，苏轼的佛学思想决不仅仅与上述的四家有关系，这里仅是撮其要者，即使在上述的四家中，有些也是很难强行分别的，有时将苏轼的某些诗文放入某一家，无非是论述的方便，并不是就绝对地属于某一家。其实，在佛教的众多流派中，其思想并不是泾渭分明的，相反，往往是异中有同，或是同中有异，而同一流派的不同时期，其思想也是不一样的。因此，当我们明白了这样的基本情况以后，再加上苏轼佛学思想的非系统性，我们就会知道研究苏轼的佛学思想，只能求其大概，很难条分缕析。我们上面依据四家将其分成四个方面来考察，恐怕就已经有削足适履之嫌了。

　　但是，我们还是可以看出苏轼佛学思想的基本特点。

　　一、苏轼与中国化的佛教宗派关系密切。南禅、华严宗、天台宗、云门宗对苏轼的影响最大，在这四个宗派中，前三者最具中国特色，而云门宗的“三教合一”的思想特色，更是对南禅、华严宗、天台宗中国化的推进。由此看来，苏轼并不是要研究佛学，更不是要作一个虔诚的佛教徒，而是要综合这些中国化的佛教宗派的思想特点，建构新的思维方式和哲学思想。

　　二、苏轼在表达他的佛学观点时融进了大量的儒、道思想。本来，南禅、华严宗、天台宗、云门宗等宗派就已经中国化了，但他们在融汇儒、道思想时往往以佛教的基本思想为主体，并且从理论上加以阐述。苏轼则不同，由于他首先是一个文学家，而表达佛学观点的方式也是文艺性的诗文，因此，苏轼往往以儒、道思想为核心，佛学思想为引子，为点缀，最多是作为“文眼”使诗文的意思得以超越性的升华。所以，苏轼佛学思想中的儒、释、道的交融与南禅、华严宗、天台宗、云门宗的儒、释、道的交融往往有着不同的取向。这一点是我们在考察苏轼的佛学思想时尤其应当注意的。

　　三、苏轼学佛的直接目的是为了更为透彻地了解世事人生，后期学佛则主要是为了解除烦恼。事实上，佛学对于苏轼建构超越性的人格有着极大的影响，甚至可以说，没有佛学，苏轼就很难使他的人格达到天地境界（参见本书第四章“苏轼的生命实践与他的哲学观”）。同时，苏轼的艺术思维也受惠于佛学，尤其是禅宗，使他的诗文创作上升到了“哲理层面”（参见本书第五章“苏轼的文学创作与他的哲学观”）。

　　佛学是苏轼的艺术思维和哲学思维的重要的资源，而苏轼也为佛学向宋代士大夫的生活方式、思维方式、艺术创作和宋学的融会做出了贡献。这种双向的互动，正是佛教中国化的典型特征。