手足外科常见疾病:宿命与悲剧：郭沫若的文化心理分析　　　文 / 鲁陀

宿命与悲剧：郭沫若的文化心理分析　　　文 / 鲁陀引言
在中国现代文化史上，郭沫若是一个无法绕过去而近来又引起巨大争议的人物。特别是近年来，余杰、摩罗等人对他的“清算”，不仅使这个文化名人不断被“矮化”，而且也激起了另一部分人的着意拔高：郭沫若始终处于被掩蔽与被稀释的尴尬的处境中。我向来的意见是，对待历史文化名人特别是秉性复杂、气质独特的文化名人，应该用历史主义的态度去看待他们，任何不加分析论证的浅薄讥讽与着意美化，只可能换回历史无情的嘲弄。当我选择郭沫若作为分析对象的时候，这种自我提醒也许不算多余。
对历史文化名人的非粗浅品评决定了我必须凭藉一套严谨、谌密的方法论深入到人物内心深处并结合时代环境地进行合乎逻辑的论证分析。具体到本文主人公郭沫若身上，要做到这一点非我能力所及。本文所做的仅仅是以民族主义为切入点，从文化心理角度并融入历史根源、时代风云变幻之中作一番学理上的分析与还原。本文力图证明传统儒家学说积淀而成的忧患意识因整个民国时期内忧外患的不断强化所叠合而成的民族主义构成了郭沫若生命历程中一根绝对主线，他的任何一次人生活动（或逃亡、或入仕、或为文、或从戎）都是围绕这根主线所做的波折运动，而在人生轨迹的靠后一端当然包括他历次所接受的与这根主线遥相呼应的各类精神要素和社会思潮如泛神论、马克思主义、民粹主义等等，——当然，郭沫若的“善变”（追趋时势）是实质地融入“不变”（民族主义）之中的。当然这个论题所含括的内容是相当棼广的，在这里，我或许仅仅是提出问题而已。
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上编：民族主义：1949年前郭沫若的文化心理分析
一，摊开郭沫若的人生画卷，首先跳入我们眼帘的恐怕是他历次在时代浪尖上的风云形象：五四时期的狂飙鼓手，二十年代主要文学社团的创立者，北伐时的军旅英雄，普罗文学的提倡者，抗战时期的文坛盟主……可以这样说，每一次时代风云变幻之际必留有郭沫若的生命印痕，他是紧贴时代而行的：这也是他日后被别人所诟病的“阿从时尚”。但问题并非如此简单。假若我们要寻探郭沫若民国时期在时代面前的苦于应变事出何因，也就是说，要揭示郭氏“阿从时尚”背后隐藏的不变的精神缘由的话，那么，按照我的理解，应该是潜隐于他的内心深处以及潜意识层面的生命主线即民族主义。关于这一点其实不难理解。就郭沫若那一代饱经忧患而又苦无出路的中国现代知识分子而言，中国社会的兴盛与衰亡实质上是贯穿于他们一生的最高情结最终归宿，无论他们围绕这一神圣主题提出了怎样的命题、理论，进行了怎样的实现方式、以及他们提出的命题与具体操作存在着怎样的冲突与抵牾，“民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量”（1）。从基本方面讲，民族主义之于郭沫若不仅仅是一种精神要素，更是一种思想资源，一种指导、规定、限制他民国时期一切行为的生命原动力，它不仅构成了郭沫若终其一生的奋斗目标，同时也构成了他契合时代的最后底线。但值得注意的是，对民族主义的理解不能过于狭隘与粗浅，总的来说，它所指极为丰富，能指也颇为繁芜。汪晖先生在他的著名论文《预言与危机》中所提出的“文化民族主义”与“政治民族主义”可作为本文概念的参照系。倘若不考虑其它诸如阶级、党派、政治乌托邦等种种因素的话，那么民族主义不仅仅是一种政治信念，更是一种文化信念，而且应该且必须是两种信念的叠合及合化之物。理解这点其实并不困难。由“外抗强权、内惩国贼”“打倒列强、除军阀”以及抗日反美等等政治话语所构成的政治民族主义只是郭沫若（包括其他中国现代知识分子）国家民族情感的外部呈现，它不能解释他（或他们）即使面对国家的孱弱黑暗，政治的腐朽窳败，民族的落后挨打为什么仍然无条件爱国为民族兴盛竭尽所能，而关于这个原因恰恰是文化民族主义的关注对象与阐释范畴。费正清先生在《美国与中国》一书中曾指出，近现代中国还保留了非民族主义的传统，也就是说，只要统治者能把儒家传统思想作为普泛的治国之道，把孔孟思想作为九五之尊，那末即使是由异族如满清来统治也是可以接受的。这似乎意味着中国的文化是比民族主义更为基本的东西。因此，19世纪末20世纪初面对西方异族的入侵，无论是“以夷制夷”还是“中体西用”以及孙中山的“民族主义”，与其说是一种政治上的民族主义的勃兴，不如说是对传统文化的本能维护，文化之本始终处于核心位置。更重要的问题是，在西欧基督教国家（如法、德）即使在政治上存在着激烈的冲突以及入侵与反入侵，但并不存在文化上的冲突与矛盾，因为它们拥有共同的基督文化，而“中国正相反，政府在概念上始终上同整个文化相关联的，政治形态和文化几乎熔合在一起”（2）。这足以证明以上关于民族主义中的政治与文化耦合的合法性，同时郭沫若以及许多现代知识分子紧跟时代政治风云的原因在这里也得到了合理的解释。
对民族主义作文化上的思考很自然把我们引向了对儒家传统文化的探导。在本文中，我把它所蕴藏的忧患意识视为郭沫若民族主义的源头，这是一方面。另外，说民族主义是贯穿郭沫若一生的绝对主线并不表明民族主义本身是一种无所不包、普遍适用的救国策略，而是说它是一种隐蔽在各种话语背后的隐性思想资源，它以不同的面貌昭世或者根本不出场，但是却实实在在地指导、影响、限制以及左右各种话语的行为、形态及其方式。就郭沫若来说，他在五四时期的启蒙运动便是基于民族危机对民族生存问题的思考后所从事的救亡运动；北伐的投笔从戎则完全是“打列强、除军阀”的民族主义激情的显露呈现；20年代末接受马克思主义，提倡普罗文学也是出于对民族出路问题的思考而从事救国道路的选择；至于抗日时期更是义无反顾地投入到民族救亡的大潮中去。显然易见，以上一切活动或行动都是围绕民族主义这根主线做的上下波动，只是在形式上表现颇有差异：或激烈、或沉郁、或突兀、或消宕，同时这些也构成了郭沫若在整个民国时期异彩纷呈杌陧不定的生命图景。
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二，根据心理学观点，青少年时期是一个人的思想以及知识结构成形、发展、逐渐趋于稳定的时期，在这段时期所吸纳的知识营养与思想资源极有可能成为他日后生命历程中取之不竭的文化矿产，同时也会影响他禀赋的形成，人文性格的铸造以及生命之路的抉择。正如普雷斯所言：“没有过去，我们便没有可供立足的基础，也没有可以从中促织道德观念能量的内容。”所以我们现在来探讨郭沫若少时的旧学训练以及在此基础上培养成的忧患意识就并不显得突兀了。郭沫若在蹀躞学步时，他的母亲就向他口授唐诗宋词，培养了他最早的旧学兴趣。六岁时，郭沫若入郭家私塾“绥山山馆”发蒙，廪生出身的先生沈焕章学识渊搏，管教严格。在私塾期间，郭沫若诵读的《唐诗在百首》《诗经》《尚书》《周礼》《易经》《春秋》《古文观止》等典籍，打下了夯实的旧学根基。1906年春至1912底，郭入正规学校接受科班化教育，虽然这是一所新式学堂，但教学内容仍旧是彻彻底底的孔孟儒学，教学方式与私塾教育别无二致。1913年春，郭沫若升入高等学堂理科就读，但枯躁的理工科目引不起他足够的兴趣，他仍旧把目光驻留在旧学上面，在此期间阅读了大量的经史古籍，《庄子》《楚辞》《史记》《文选》遍览无余，尤其“司空图的《诗品》，最感兴趣的是《资治通鉴》，日不释手”（3）。以上可以看出，从幼时发蒙到接受高等教育，郭沫若接受和感兴趣的都是传统儒家典籍（庄周的散文范式在形式上曾影响过郭沫若，但他的思想哲学却不被他所趋同，这从他日后批庄周便看出），因袭的都是儒家文化基因。正如他自己成年之后所说的“我有理由承认，我自己是比较喜欢儒家思想的。我觉得它是正统的中国的现实主义。”（4）
儒家学说实质上是一门实用主义哲学，郭沫若将其称之为正统的现实主义表明了他对儒学的深刻理解，或者说一种不胜青睐的感情，否则就不能解释在“五四”的打倒孔家店的众声喧哗中，唯独他敢于第一个称赞孔子（5）。
不过现在我来梳理他青少年时期的儒学熏陶，问题并不在于仅仅标明他的知识背景，而是要着重审视这种知识背景本身所蕴含的话语如思想意识、哲学底蕴、精神要素对郭沫若所产生的影响。根据本文民族主义的概念预设，我在这里仅仅挹取儒家思想体系中的入仕，事君以及在这两者基础上构合而成的忧患意识作具体分析。
中国的儒家思想就其政治内容而言是一门入仕哲学。入仕从政作为其基本属性在很大程度上构成了儒家士子毕生的奋斗目标与价值追求。而在操作层面上，“应帝王师”“作宰相辅”的行为则体现了入仕以后的终极意义。春秋以前以及封建政治经济体系确立之初，统治阶级关于君主“承天运”的鼓惑学说促使老百姓（也包括文人士大夫）无条件认同“君权神授”，与此相适应的“家天下”的世袭统治制度以不断强化了这种认识，这也铸就了古之士大夫对“君”的概念的理解的暧昧含混：一方面固然体现了士大夫对君主本身的尽忠，另一方面则更在表明他们对君主的整体主义理解，即把君主直接视为朝廷的化身，所谓的“事君”也即意味着是对整个朝廷的侍俸。
忧患意识便是传统士大夫在入仕事君基础上形成的共同的心理结构与观念体系。
在通俗意义上，忧患意识一般被表述为精忠报国。古代“国”的概念很模糊，在很大程度上就是朝廷的外延，它不具备现代意义上的国家内涵，“没有联合体，联盟，共同体这一概念，更没有关于主权的思想”（6），但却有狭义意义上的民族主义观念。在历代的民族危机中，面对异族的入侵（如匈奴、蒙古、女真族等）所兴起的民族反抗，与其说是对姓氏朝廷的尽忠（精忠），不如说是对大汉利益的誓死维护（报国）。因此，忧患意识从一开始便具有民族主义狭义性的理解。作为传统知识分子共约的心理结构，忧患意识又具有鲜明的伦理学意义，否则就不能解释为什么在没有异族入侵的情况下，它仍能成为贯系知识分子心理的超稳定链条。在宗法社会里，中国人习惯把“家”“国”及“朝廷”概念相混合，实质上既出于一种现实考虑，更是出于一种伦理考虑。民生疾苦、百姓艰辛，世道不倡、民间险恶都可以构成伦理关注对象，虽然孔孟本人的内心深处鄙视“劳力者”，但并不防碍儒家学说对士人完美道德人格的编造。所以，古代士人在同情百姓，堪忧民生中所体现出来的泛人道主义（忧患意识）如其说是一种人价值取向，不如说是一种道德策略抑或人格策略，江湖之虑（忧民）和庙堂之忧（患国）构成了每个中国知识分子最起码的道德素质和情感操守，因此，伦理与政治的纠缠牵挂往往最能触及知识分子的魂灵。而伦理与政治的一体化，就是中国文化的全部核心之所在，也是忧患意识得以维系长存的原始向心力。所以，作为一种文化信念，忧患意识从一开始便打上了深深地伦理烙印，从而以一种高洁姿态走进中国知识分子的内心深处。
但这还构不成问题的全部，也就是说，以上关于忧患意识的探导仅仅囿于知识分子个体意识本身的分析，还显然不能解释这种文化信息一旦脱离具体的文化环境（儒家学说以及在此基础上建立起来的封建文化结构）之后为什么仍然能成为知识分子始终不渝的价值操守。具体到郭沫若身上，他在青年与青年之后所处的文化环境以及思想背景差距迥异，前后所形成的知识谱系（中学与西学）颇为不同甚至相悖，但忧患意识的传统基因却能一贯而之地在他血液里流淌，这是为什么呢？根本原因还在于忧患意识所具有的集体无意识特质。几千年曲折而又漫长的历史长河造就了儒家传统文化的超稳定性，同时其中所暗含的中心话语（如伦理结构、忧患意识）凭藉封建政治权力，伦理教义以及宗法家庭制度渗透到了每个中国人的深层意识中，内化成了一种文化的集体无意识。荣格（Gung）认为，集体无意识的内容总是给个人的行为提供一套预先形成的模式，你也许感觉不到它的存在，但你总是有意或无意接受它的影响。所以，集体无意识说到底是一种自觉的，原始的，本能的潜意识话语，它总是通过人们的生活方式、行为习惯、举止谈吐，思维活动等等方面体现出来，并且影响、左右、制约着人们的上述活动。作为儒家文化信念，忧患意识无论内容抑或形式都具备了鲜明的集体无意识性质。当然，这样的提法并不是刻意去表明忧患意识的隐秘性，而是想说明，忧患意识已经借助了潜意识的自觉性自发性功能渗进了知识分子的体肌之内从而塑造出了某种深刻的“社会性格”（Social Character）。根据弗洛姆的观点，“社会性格是一个社会绝大多数的人的性格结构的核心，是作为社会所共有的生活方式和基本实践活动的结果而发展起来的”（7）。因此，忧患意识实质上是一种共约的、集体的社会性格特征，它的表现形式是无意识或潜意识的，正因为如此，它不受客观客观条件的限制，不随政治或经济结构的消殆而消殆，它蕴藏在人们的血液之中，灵魂深处，从而影响或左右人们的观念认识或行为形态。同时，“社会性格产生于人的本性对社会结构的动态适应。变化中的社会条件导致了社会性格的变化，也即产生了新的需求和焦虑。这些新的需求又引起新的观念，促使人们受其影响。另外，新的观念以反过来倾向于加固社会性格，以左右人的行为”（8）。
而在1949年前的中国，社会条件的变迁无外乎两个方面，一是列强入侵，二是在列强支持下的军阀政权和蒋氏政权的窳败，两者此起彼伏甚或狼狈相倚，造成了20世纪前半叶中华民族的多灾多难，民怨四起。因此，这种社会条件的变迁对知识分子社会性格（民族主义/忧患意识）的形成具有立竿见影的刺激作用。而这对从小沐浴于儒学文化的郭沫若而言，此种刺激以及因刺激而导致的行为意识的变化更为显而易见。
按照郭氏从1913年赴日留学到1949年进入中共政权体制的历时人生轨迹，可将前半生分为三个大的阶段，即留日时期关于“人”的发现，二三十年代从事创作、拥抱马克思主义以及抗日时期的诗人政治家。每一阶段郭沫若的外在表现形式都不同，但背后却有深刻的民族主义底线。以下我就从这三方面入手，对其因社会条件变化而引起的文化心理的变化试作分析。
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三，其一，“人”的发现与民族主义底线
19世纪末20世纪初，列强挠华，朝政腐败，中国面临着严重的瓜分危机、不仅在政治上意味着国家主权的丧失，而且更在文化上也遭罹西方强式文化的入侵。为救亡图存、兴族强民计，许多具有忧患意识传统的近现代知识分子便踏上了向西方先进文化学习的漫漫征程。他们或放洋东瀛，或游学西欧，或负笈北美，把学习西方视为兴盛华夏的终南之路。所以从一开始近现代知识分子求学目标便具有明确的现实针对性，同时也不可避免地携上了一定的实用功利色彩。如鲁迅早在东渡日本留学时就有一种以身许国的夙愿，甚至出家学佛的弘一大师（李叔同）也提出“念佛不忘救国，救国不忘念佛的”的主张。这样心怀民族富强梦的知识分子在近现代文化史上枚不胜举。在清废帝傅仪正式退位的第二年（1913年），郭沫若在长兄的资助下从北京出发取道朝鲜，并于次年初抵达日本，开始了长达十余年的异国求学的生涯。当郭沫若以弱国子民的身份求学于富邦强国时不可避免地存在着民族自卑感，而异族的歧视，种族的凌辱又进一步强化了这种自卑感从而激活他心中民族自尊的诉求。1919年初，郭创作的第一篇反日小说《牧羊哀话》。这篇小说以朝鲜为故事背景，通过主人公反对日韩合邦条约同奸佞小人的尖锐斗争，宣扬了反奸抗日思想。虽然小说的艺术技巧极为朴拙而且是以异族（朝鲜）而非本民族为历史布景，但其中折射出来的爱国情愫却一目了然。同年夏，他又与中国留学生组成反日爱国团体－－夏社。这并不是地道的政治性团体，其中的文学色彩要浓一些，目标仍是“文学反日”。需要指明的是，以上郭沫若倡扬的“反日”口号的内涵是极为抽象与含混的，既可指军国主义，也指先进的日本文明，甚是抽象的“日本”这个名词，极大程度上，此时所谓的反日活动只是一种民族自卑情结的分泌物，一种提高民族尊严的情感半成品，它构不成真正意义上的民族主义指向。
以上我所作的论述只是在指涉面临异族歧视以求民族自尊而从事的外部行为活动，虽然活动的背后有着民族主义的激发，但并没有触及到郭的文化心理从而作探幽逐微的分析。这便涉及到了问题的另一方面，即民族意识下“人”的发现。郭沫若居日期间，受荷兰哲学家斯宾若沙的影响较大，接受了他的泛神论思想，并以此为武器抨击旧制度旧传统，张扬个性，倡导“人”的觉醒。不过值得注意的是，郭沫若在提出有关“人”的启蒙命题时，其最后底线仍然是民族主义，也就是说，他是把民族主义作为自己启蒙行动的最终归宿和根本出发点的。这个问题在内涵上有些复杂，我试从以下三个方面作详细分析：
第一，异族入侵之于郭沫若等留学生不仅激活了他们朴素而又本能的民族自卑，更在他们的内心深处郁结着万千苦闷与愁绪无处排遣，忧郁、悒闷而压抑。这种室息的环境无形中促使他们要寻找一种能够寄存这些苦闷愁绪的籍借物与转载体，或者通俗地说，是能提供一种供他们发泄郁闷的情绪孔道。而民族主义以其自身的道德化情绪色彩正好契合了郭沫若们的民族歧视的诉求，从而义不容辞地担当了这一角色。台湾学者徐道麟曾分析过民族意识的“假借性”与非理性：“一个人在苦闷的时候，有许多怨恨恼怒的心情，无处直接发泄，一定要找一个代替的目标。所以凡是民族意识的兴起，一定有它当时的实在的或假想的敌人，因之民族意识的形成主要是反应性的，本体多半是敌对性的，态度往往是挑战性的，它虽然地表面上充满了理智性的论辩，实体上完全是一种情绪性的产物，所发挥的更主要的是情绪性的作用”（9）。民族自卑形成了郭沫若苦闷、感伤而又要求发泄的的心理情绪，虽然这在很大程度上使他找到了民族意识这一替代目标，但歧视却是实实在在的，并且当他以民族意识反抗民族欺凌时，本身就证明了他们现实上的屈辱地位，而另辟蹊径的结果便有个性主义的勃起（即“人”的发现），关于这一点其实不难理解。几年以来，郭沫若等留日学生“读的是西洋书，受的是西洋气”，他们对现实处境与人生境况感到极为不满，促使他们不得不在心理意识层面要用主观情感与张扬、个性意识的勃发来尽情发泄对现实的否定与反抗，从而在精神层面达到某种自尊自大的满足，在虚幻领域获取某些民族强大的自慰。斯宾若沙的泛神论关于自我的扩张，反抗一切的哲学主张作为一种新的理解方式暗合了郭沫若这一情感需求。“我即是神”“神即是我”等等一系列虚张声势的话语，不仅反映了郭沫若试图摆脱因民族自卑而产生的压抑与苦闷的努力，同时也昭示了他（他们）竭力在精神领域达到民族主义的胜利。所以在这个意义上讲，郭沫若的个体意识的扩张从一开始就隐含了某种深刻的“阿Q”式的民族主义的情结。
第二，当郭沫若们在提出“人”的种种预设时已经赋予了“人”无限伟力，并且强大到能摧毁一切，但耐人寻味的是，他们最后无一例外地都把祖国的强大、民族的兴盛作为解决“人”（也包括留学生自己）的困境出路的最终归宿，从而力图将其视为实现“人”的命题的最佳途径。在艺术领域，郭沫若郁达夫等人一系列“自传体”文学作品便是这一意识心理的真实反映。在郁达夫的《沉沦》（或者《茫茫夜》等一些作品）中，主人公“他”可以看作是郭沫若等五四一代留日学生的形象写照。国内的黑暗现实使“他”倍感压抑，产生了忧郁症，而出国后异邦欺凌又强化了这种忧郁与压抑，寻友谊不可得，寻爱情亦不可得，最后走向了自怜、自怨，悲观而厌世。这虽然表现了“他”（或他们）精神上的自觉和个性的反叛，但这种“人”的发现却不能从根本上解决“他”（或他们）心中固存的已久的疙瘩，最后“他”的赴海而死实属必然。而“他”临终前的悲愤呼告则更具有象征意义：“祖国啊祖国！我的死是你害死的，你快富起来，强起来吧，你还有许多儿女在那里受若呢！”这种情绪化渲泄一方面直接印证了上述的一系列论述，同时也明白无误地告诉我们：民族意识在郭沫若等人的内心深处已化作了一个万颠不破的先验情结，而且也构成了“他”（或他们）个性主义得以存在的夯实基础和坚定前提。
第三，郭沫若等留日学生关于“人”的命题的提出是与国内启蒙运动遥相呼应的，它不同程度地构成了五四新文化运动的一部分，虽然在规模声势以及命题的深度与广度不能相提并论，但在“人”的命题的发生学意义上却具有质地同一性：这个命题的提出并不产生于本民族固有文化，也非中国现代化进程的必然结果，而是在民族危机中发展起来的，一切“人”的话语都来自于对民族生存问题的思考。这一点我在前面已有过清楚的表述，这里我想进一步指出的是：个性主义的启蒙命题从来都不是中国现代化进程的“独立主题”，甚至也不是中国民族主义主旋律的“副部主题”（10），它只是也仅仅只是一种阶段性的民族主义救国策略，它构不成任何意义任何性质上的“主题”地位。“个性解放”“自我意识”等等启蒙命题对郭沫若等中国现代知识分子来说，不具备施蒂纳和尼采那样的完整的学理意义，没有统一的方法论基础，也没有合乎逻辑的思想体系，它只是一种立场或者“态度”，一种爱国主义的情感倾向，它虽然能提供精神上的自张自大，但不能解决任何实际矛盾与问题，而最后终究只能在民族主义的汪洋大海中找到依托。这里我着重分析一下《女神》，或许有助于理解这种隐匿在郭沫若背后的文化心理。
《女神》首先扑入眼帘的是一幅激情四射、气魄宏大的豪情图景，主要体现于一系列气吞寰宇、豪放强悍、无所畏惧的自然或人间形象，如天狗（《天狗》）、梅花（《梅花树下的醉歌》）、屈原（《湘累》）等等，而这些“自我”形象生动呈现着作者郭沫若的强烈的自我扩张和个性解放诉求。诚如闻一多所说：“五四之后的中国青年，他们的烦恼悲哀真像火一样烧着，潮一样诵着，而郭沫若的《女神》不独喊出人人心中底的热情来，而且喊出人人心中最神圣的一种热情呢！”（11）。但是据此认为《女神》是一部启蒙主义话语，那显然是一种误解。从基本方面讲，启蒙话语在《女神》中只占一小部分，真正构成这部诗集“宏大叙事”的恰恰是鲜明的民族主义话语，而且即便我们承认“自我扩张”的启蒙话语在一定程度上客观存在，但它也只是基于民族主义而产生最后又依归或溶入民族主义的情感怀抱的。首先从产生前提来看，《女神》的写成是要为长期郁积于胸中的爱国激情民族激愤的发泄而找一个“喷火口”的结果，正如他自己所说：“五四以后的中国，在我心中像一位很葱俊的有进取气象的姑娘，她简直就和我爱人一样。”那么在这样一种先定的前提下，无论他的个性主义表现得多么激宕、恣肆、大气，都不可能更改其中所折映出来的显然易见的民族主义特质。其次从《女神》内容本身来看，其叙述所指浸透着作者本人深厚的民族（爱国）主义情结，大部分篇什体现着强烈的民族主义倾向。如《凤凰涅盘》无疑象征着中国的“再生”，凤凰的“涅盘”实际上就是祖国民族的“涅盘”，显然易见它是作者祖国及民族更新热切企盼的形象化呈现。另一首“眷恋祖国情绪”（郭沫若语）的《炉中煤》唱的同样是诗人对祖国的“赞歌”；而《晨安》则是郭沫若对祖国（民族）祝福的直接呼号：“晨安，我年轻的祖国啊！晨安，我新生的同胞！……”这样的诗作在《女神》中枚不胜举，不消说，爱国（民族）主义主题是贯穿整部诗集的。在这里我们根本不必刻意去挖掘诗集中的民族主义底蕴，只要从中捡择出如祖国、同胞、人民、民族等等倾向性很强语词就颇能说明问题了。郭沫若是把“文艺是作家的自传体”“文艺要表现作家自己”等主张奉为创作圭臬的，那么据此而言，我们把他在《女神》中所体现出来的民族主义思想看作是他文化心理的直接产物也就并不显得突兀了。
四，其二，马克思主义民粹化洗礼与拥抱民众
事实上，从一开始郭沫若信奉是浪漫主义(这从留日时期就开始了)，但问题是，作为一种文学信仰，或者一种致用的救国策略，浪漫主义之于郭沫若在五四退潮之后，其本身已凸显了极度的不自信。也就是说，当郭沫若以狂飙激进的态度，气吞万象的精神诉诸于个人解放自我扩张的要求时，这种浪漫主义已经隐含了某种深刻的危机，“作为一种反抗旧传统旧道德的社会思潮和文学话语，五四浪漫主义有打破一切偶像的诉求”，但问题是，一旦“这种偶像被打破，价值信仰出现真空的时候”（12），浪漫主义由于自身的情绪化主观性、冲动性决定了它无力建构一种新的信仰架构。所以本质而论，浪漫主义异于理性主义，它没有提供任何完整的方法论以及理性的逻辑分析的可能。具体到郭沫若身上是一种极端情绪化的爱国方式，一种虚张声势的民族主义诉求，它可以打破一切但无力建构一切，正因为如此，它必须找到一种新的载体作为激情的依附对象。与浪漫主义如影随行的身我崇拜和自我扩张虽然能提供一种选择，但那种个性主义完全是西方文化的产物，由于知识背景思维传统的巨大差异，对具有传统群体意识的现代知识分子（如郭沫若）而言，显然构不成足以安身立命的价值操守，于是，“只能到各种‘群体’之中去寻觅：或者是国家，或者是某一阶级，或者是某种更抽象的善的共同体等等”（13），作为人生或价值的依靠。同时整个20年代的社会黑暗，政治腐败也促使他们向群体的依靠从而为救亡图存提供可能。
郭沫若选择的是马克思主义。
其实早在日本福冈九州帝国大学读书期间，郭沫若受到马克思列宁主义的影响，从而喊出了溢美列宁之辞：“……亘古的大盗，实行波尔显威克（即布尔什维克）的列宁呀！一切社会革命的匪徒们呀！万岁，万岁，万岁！”（《匪徒颂》）1924年，他再赴日本，翻译了日本经济学家河上肇的《社会组织与社会革命》一书。这是一本运用马克思主义方法论写就的社会学著作。郭沫若通过翻译，较为系统地接受了马克思主义理论，现时也促成了他文化心理、思想意识的巨大变化。他在《孤鸿－－致成仿吾的一封信》中坦露道：“这书的译出在我一生中形成了一个转换时期，把我从半状态里唤醒的是它，把我从歧路彷徨里引出的是它，把我从死后的暗影里救出的是它。”在他这一时期的文学创作中我们也可以清楚地找到有关“马克思主义话语”的“蛛丝马迹”：“我们有朝一日爆发起来，不难把这座世界的铁牢打倒”（《留别日本》），“前进，前进，前进，世上一切工农，我们有戈矛相赠，……使新的世界诞生”（《前进曲》）。1923年所写的《太阳没了》一诗，直接叙述俄国十月革命领袖列宁的“丰功伟绩”，并且表示决心沿着列宁指引的道路，“乘着赤诚的炬火”继续前进（以上着重号都为笔者所加）。以上可以看出，较之《女神》，这些诗句除了具有同样超昂，豪情万丈的叙事风格之外，叙写内容已发生了实质性变化：有关自我扩张，个性解放的“个体话语”不见了，取而代之的是“锤子”“镰刀”“工农”“炬火”等等红彤彤的“革命话语”，这不能不说是郭沫若在接受马克思主义之后的直接“话语产物”。而1928年在周恩来、李一氓的介绍下，他的加入中国共产党，实际上标明了他由一个对马克思主义的文化信仰者到政治信仰的彻底完成。
对郭沫若对马克思主义的接受、信仰进程的简单勾勒使我们面临另一个无法回避的问题：郭沫若（以及五四那一代知识分子）为什么最终会信仰马克思主义？如他以前接受泛神论一样，是什么社会条件或观念认识促成了他的这种选择呢？
其实答案很简单，马克思主义是伴随着十月革命的胜利和历史实践一道传入中国的，所谓“一声炮响送来的马克思主义”不仅说明马克思主义的传播方式有别于其他理论学说的输入，而且更为那些上下求索的而苦无出路的中国知识分子提供了“救国有门”的现实样板。从师夷长技，到洋务运动对西方先进技术的学习，从戊戌变法到辛亥革命对西方政治制度的发现，都没有使中华民族走出积贫积弱的苦难境地。19世纪末20世纪初现代知识分子放洋海外，虽然学到了一大堆西方各种流派的思想和学说，但都与中国的实际生活状况相距甚远，引不起人们的震惊，而且那些异彩纷呈的各类思想都只是作为知识分子个人的思想信仰而存在的，其价值与意义主要体现在“形而上”领域。而马克思主义作为一种“指导性”社会理论却在与中国国情相似的苦难的俄罗斯大地上取得了“形而下”的成功，这对具有深厚忧患意识和民族主义情结的现代知识分子而言不啻为一副救国的良药，一种对胜利渴望的兴奋剂。因此包括郭沫若在内的许多知识分子都把马克思主义作为一种现代“革命”或变革的思想而加以利用。郭沫若曾明确地宣称过：“我们所当仿效的是屠格列夫所曾知道的‘匿名的俄罗斯’，是我们现在所已经知道的列宁的俄罗斯。”显然在这里，郭沫若是把革命成功后的俄罗斯当作样板来仿效的。这种观念意识正如汪晖所言：“马克思主义在俄国的具体实践的陪伴下恰恰在这时为一部份中国知识分子提供了完整的、逻辑严密的世界观与方法论，从而满足了他们对中国社会问题作‘根本解决’的内心期待。”（14）
当然，马克思主义在中国站稳脚跟还源于现代知识分子对它的“民粹化”理解，而这种民粹化又是与忧患意识结合在一起的。从历史上看，民粹主义传入中国是20世纪初的事，在此之前，中国本土文化中的民本思想和忧患意识可以视为“中国化”的民粹主义思想传统，虽然极大程度上它只是知识分子个人的道德化品格，但同样构成了对民众的深厚关怀。不过我在前面已说过，民粹主义在知识分子引起反响和被接受则是民粹主义经过“东方化”后，确切地说是与马克思主义的“激情”融合。其实马克思主义在延生之际便受到了民粹主义的知识滋养，它是从无产者（主要是工农）角度提出的改造社会的要求，但它最主要的思想命题却是经济关系与阶级斗争，而五四知识分子不断强调前者，后者反而遭到冷淡，显然是出于民粹化考虑。如李大钊作为最早的马克思主义者就曾号召青年到“农村去”，使农民知道“要求解放，陈说痛苦，脱去愚暗”，并且“拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神来作出开发农村的事”（15）。二十年代随着中共的成立，“拥抱工农”构成了马克思主义意识形态的宣传策略，因此对那些马克思主义的信仰者来说，以“工农”为抒写对象则是自然而然的事了。这也不难解释1928年1月郭沫若要发表《诗的宣言》表明他的阶级属性：“我是诗，这是我的宣言，我的阶级属于无产，－－我希望我总有一天，我要如暴风一样怒吼。”并且通过一系列创作述明自己的民粹主义关怀。在他的《女神》一些诗作中便很好贯彻了这一思想意图，从而把工人、农民作为主要的抒情对象。在《地球，我的母亲》中，郭将“田地里的农人”视作“全人类的保母”，把煤矿里的工人看成“全人类的普罗米修斯”；在《西游纪游》中，诗人看到雷锋塔下一位锄地老人，心头不自觉涌上一股感恩戴德之情，于是恨不得“跪在他面前，叫他一声‘我的爹’”。这样的情绪化表现虽然不免几分矫情，但其中的民粹主义意味却一目了然。值得注意的是，这种民粹主义的诗学呈现是由忧患意识聚结而成的话语关怀，对郭沫若来说是一种充满人道主义的文化信仰和文学精神，从基本方面讲，此时这种民众情感是发自内心的因而也上真诚的，并没有掺杂多少功利主义的实用色彩。20年代初，在李大钊的“青年应与劳工打成一片”的口号下，郭沫若也号召青年“到兵间去吧！我们到民间去吧！朋友哟，怆痛是无用，多言也是无用的”（《朋友们，怆痛在囚牢里》），随着他世界观日益趋向马克思主义，因此也不可避免对马克思主义存在民粹化理解，所以其后“工农情结”也日渐深厚。在《诗的宣言》中，他明确宣称“我崇拜那些工人和农人，他们赤着脚，裸着身体”，并且“仇视那富有阶级”（把社会分为压迫者和被压迫者，官僚统治阶级和平民阶级两大部分，本身就是民粹主义的基本观点之一）。在《我想起陈胜吴广》中，直接把工农视为救星和改造全世界的希望。显然易见，此时郭沫若对民众的关怀与同情由于革命话语的潜移默化而形成了一种意识形态的宣传策略，至此，民粹主义之于郭沫若已由信仰退守到了策略，所以他在二十年代提倡普罗文学搞文艺大众化实属自然亦属必然。
郭沫若五四时代是一个主张个性解放，个性扩张的“个人主义者”，而民粹主义则是以集体主义为思想范式的话语体系，在逻辑上一开始是极度排斥“个人”“自我”等等个性主义话语的，但郭沫若却毫不困难、潇洒飘逸地跨过了这个不可逾越的沟壑，如何来解释这一行为呢？探因索源，就在其背后的民族主义底蕴，因为民粹主义拥有巨大的道德感召力，正如朱学勤先生所言：“民粹主义尽管隐含着排斥现代知识分子的内在结构，但是它的道德形象则更为吸引知识分子，尤其吸引饱经忧患苦无出路的中国知识分子。”（16）因此，民粹主义之于郭沫若归根结底仍然是民族主义旗帜覆盖下的一种救国方略。
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五，其三，抗日救亡与诗人政治家
1928年2月由于国民党当局通辑，郭再次亡命日本，同时受到日本宪兵的监视。由于环境所迫，他不得不一头扎进抽象的学术研究中。这似乎是诸多现代知识分子的共约行为：政治的失意或威迫便到抽象的学术世界中寻求某种解脱与满足，诚如黑格尔所言：“在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体，－－这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。”（17）如陈垣、闻一多便是典型个例。不过，郭沫若并没有在故纸堆中埋得太深，作为一个热切关注世俗的民族主义／马克思主义者，“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”显然不能取代心中固存已久的“怀世情结”，只要一有机会，他便尽一切可能投入到世俗怀抱为国为民尽一分力量。1930年3月郭加入“左联”，协助左联在东京开展活动。1936年撰写《国防、污池、炼狱》等文章，参加国内关于两个口号之争。但无论如何，旅日十年，就文化心理而言，是郭沫若的生命律动的潜伏期。
按照前述弗洛姆的观点，大凡一次社会条件的变迁，社会（或个人）性格必产生新一轮焦虑与需求，而在此之前，则存在一个准备与潜伏时期，一旦社会条件更变实现，那么焦虑也随形而生，同时潜伏也宣告完成。1937年7月中国抗日战争打响，这次社会条件突变不同于以往任何一次，真正到了中华民族的存亡之际，也激起了全民族的普遍“焦虑”。此后不久，绝大多数知识分子纷纷南下，投入到了抗日的大洪流中。作为激进的民族主义者，远在日本的郭沫若更不会无动衷：“我不想叫母亲在那儿生下我而且把我养大的‘中国’称为支那……，为着‘穷就是罪’的原故，我的母国正在经历着未曾有过的危难，为着她，就是在这一刻要我舍去我的生命是所不顾惜的。我时常这么想着，也许仅是这种志趣是可以代表中国。”（18）
回到祖国后，郭沫若立即投入到抗日实践中。1938年8月间，他就领衔与杨朔，马十还等四十人发起“投笔从军”宣言，之后又马不停蹄到“兵间”去慰问军队。与行动相应合的是在文艺上就是极大强化文艺的政治性、宣传性、实用性、战斗性，或者确切地说直接抹杀文艺与宣传品的不同关系，将文艺等同于政治工具从而为抗战呐喊助威：“同志们，别忘了，我们第一是中华民族的儿女，第二是戏剧界的同行，我们要把舞台当作炮台，要把剧场当作战场。”在他出任“抗协”理事后，鼓动作家，“提高冒险性，勇敢性，拿起笔杆如同战士扛着枪杆一样地上前线去”（19）。倘若我们深谙郭沫若在20年代提倡普罗文学所具有的文化心理的话，那么现在看到他提出有关文艺与时事，政治的激进言辞也就并不感到奇怪。
这里我们不妨重点看一下这一时期郭沫若的历史题材的戏剧创作活动，它不仅恰好体现他自己鲜明激进的文艺观点（如他到重庆后提出作家“要用自己的血来写，要用自己的生命来写，写出这个时代的划时代的民族精神”），而且这类创作活动也显然易见地潜藏他整个抗战时期的文化心理信息。这对我们了解他这个时期的文化心理是颇有好处的。
有关历史题材所体现的历史时间上，无论《屈原》《虎符》，《棠棣之花》《高渐离》，郭沫若的取材都是战国时代。关于这一点，他自己有很好的说明：“战国时代，整个是一个悲愤的时代”，“战国时代是以仁义的思想来打破旧束缚的时代，……是人的牛马时代的结束，大家要求着人的生存权。”（20）很显然，选择战国时代，郭沫若是要力图展现这一时代的悲剧精神，确切地说，他是要在历史悲剧的展现中，倾入他自己所生活的现实（当时的大后方）中所感受到的时代悲剧以及这种时代所提出的一致抗日，反对投降与分裂的民族主义诉求：“把这时代的愤怒复活到屈原时代里去。”因此，郭沫若笔下的悲剧主人公无论是屈原，如姬，还是高渐离，聂政都是特定时代（大分裂）与作者主观情感（民族主义情感）构合而成的“真正的人”。他们不仅具有崇高的人格美，不仅体现了中华民族的道德美，而且他们都是民族的精英，都能够意识到“以仁义思想打破旧束缚”的历史要求，“自觉地争取人民的生存权利，民族的独立，进步国家的统一，反对投降、分裂与倒退而斗争”（21）。而这一点恰好说明了以下要义：无论郭沫若多么深刻地塑造这些悲剧英雄，无论他多大程度地以古讽今，一个不容忽视的事实是：这些历史人物都是一个个极度政治化的人物，是作者自觉地按照时代要求或者准确地说是根据民族主义内心诉求调配而成的一个个“当代英雄”，他们从一开始就被注满了各种思想、理念、观念，从而构成了一个个“民族独立”的符码、“国家统一”的符码、“反对投降”的符码等等，而这恰恰是郭沫若在民族主义心理意识下，通过事功、激进、急功近利的话语生产所制造出来的典型的符码产品。
假若我们把郭沫若20年代创作的《湘累》与40年代的《屈原》相比较的话，那么就可以发现两个时代两个不同的“屈原”：从追求个性解放的诗人到以治国平天下为已任的诗人政治家。而这一点恰恰反映了郭沫若自身追求的变化。在整个20世纪40年代前叶的山城重庆，郭氏都是以这种诗人政治家的身份积极参与各种文化、社会活动的，并以自己的名望斡旋于国共两党之间，扮演了一个颇为微妙的政治调解人的角色，其目的无疑是尽可能地促使二者消解矛盾，共同御侮。关于这一点，在他发表于1944年的《甲申三百年祭》中可窥一斑。在文章中他写道：“假使初进北京时，自成听了李岩的话，使士卒不要懈怠而败了军纪，对于吴三桂等及时采取牢笼政策，清人不至于那样快便入关。……假使免掉了这些错误，在种族方面不也可以免掉了二百六十年为清朝所统治的命运吗？”显然易见，郭沫若喻指“李自成”与“吴三桂”是在说明，在异族入侵的情况下，不应有萧墙之乱，以免重踏异族统治的命运，－－在这里，民族主义仍是他思考一切问题的根本出发点。　通过以上对郭沫若前半生的文化心理分析，我们恐怕再也不会得出“郭沫若是紧跟时代苦于应变”的结论的了。在表层意义上，他是“善变”的，但经过以上探幽逐微的分析发现，他的“变”都归结于“不变”之中，即归结于那根贯穿他生命的绝对主线－－民族主义之中。
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下篇：1949年后郭沫若悲剧命运探索
一，现在看来，郭沫若后期演绎的无疑是一出人生悲剧，这样的提法不仅是因为他从张扬个性到皈依体制的生存格局，更重要的在于，因为他显赫的地位和声望而极大程度被新体制“利用”了，被当成了“党的喇叭”和“体制的传声筒”，而他自己也为能出色地充当和完成这一角色苦心应变，跟着体制的步伐，跌跌撞撞亦步亦趋。据陈明远披露的一个细节极为耐人寻味：有一段时间，郭沫若上台讲话首先要问党的负责人——你们需要我讲什么？问完后，列个提纲，再按提纲发言。（22）
大凡一个全能主义体制的新政权在未建成或建成之初，为了夺取政权或意识形态整合的需要，在大多数情况下，都要树立一面旗帜，一个典范作榜样或表率从而引领其他知识分子的趋同，如高尔基、马雅可夫斯基都属此类。具体到郭沫若身上，无论新政权未建或建成之时。他都受到了如此“礼遇”。
对郭沫若树立榜样从而被利用的思考把我们引向了并不遥远的抗日时期。1941年10月上旬，周恩来提出为郭沫若五十诞辰祝寿，郭婉言谢绝，而周恩来却说：“为你祝寿，是一场意义重大的政治斗争。通过这次斗争，我们可以发动一切民主进步力量，来冲破敌人政治上的法西斯统治。”(23)然后，周恩来以中共的名义在《新华日报》上发表文章，第一次将郭沫若树立为鲁迅之后的又一面旗帜，以弥补后者逝世后的空白：“鲁迅是新文化运动的导师，郭沫若便是新文化运动的列宁，……我们会愈感觉到新文化战线上，郭先生带着我们一道奋斗的亲切。”(24)为此，他还特以中共南方局名义通电成都、昆明、桂林等地中共组织，说明此次活动的意义，希望各地密切配合。于是许多地方都举行了盛大的庆祝大会，并以为契机将庆祝活动演绎为反对国民党统治的活动。
而对郭沫若而言，他已有意或无意地被铸造成了新体制的宣传者与合作者。至此以后，郭沫若已不由自主地被绑上体制的战车，欲拔不能，并且他的任何一次有意或无意的话语叙述都可能引起新意识形态的支持和响应。且不说他在重庆时所创作的一系列历史剧所蕴含的中共政治背景，单就他在1944年发表的《纪念第二届“五四”文艺节告全国文艺工作者》一文，不过是其中阐发了自己一贯而之的民粹主义文艺观（强调文艺始于人民，终于人民），立马被延安的《解放日报》转载并特以《中国新文艺运动中一个有历史意义的文献》为题刊出专文予以高度评价。
戴着美丽的花冠，郭沫若随着1949年胜利的凯歌欢快地走进了“新中国”。如果说1949年以前，郭因为强烈的民族主义底蕴和马克思主义的信仰对新政权的“利用”是一种扭妮的“两厢情愿”的话，那么1949年以因为同样原因再加之对新政权的感恩戴德（这在后文要专门论述）自觉承担起了“党喇叭”的角色——那时候郭沫若已经“骑虎难下”了，面对新意识形态整合的洪浪，他必须要和体制体质一致，从而为其他知识分子对新政权的主动服膺充当表率和楷模作用。所以每一次政治运动突发之际，在涉及知识分于思想转变以及何去何从的“大是大非”面前，郭作为中共文化政策的鼓吹者和阐释者总是站在政治风浪的浪尖上现身说法，为意识形态的整合制造舆论声势。1952年在批判俞平伯时，他指出，“我们懈怠了对于资产阶级唯心论的思想斗争，放任了并且助长了这种错误思想，甚至还成为这种错误思想的俘虏。”(《三点建议》)1955年批判胡风时，他指出；“胡风集团已不仅是我们思想上的敌人，而且是我们政治上的敌人，并且坚决要求“把他们作为反革命分子依法处理”。1957年“反右”斗争时，为配合体制有关反右派主张，声称：“据我的看法，文艺界的现实，实在不是民主不够而是集中不够，不是自由太少而是纪律太少……”文革开始后，为宣传文革，他表示愿意烧掉自己的一切著作。
…………
通过以上对郭沫若生命轨迹的梳理，我们已经清楚了：郭由于自身的显赫声威而被极大程度地“利用”了，在1949年后又心甘情愿被利用从而为充当好“党喇叭”的角色呕血不巳，而这一点恰恰构成了他后期的悲剧性命运结构。如果我们把目光伸向郭沫若前半生的话，会发现那是一个视权力如芥末(北伐时蒋介石邀他主政长江六省，但被他拒绝了)，对政治当局无情抨击，对专制意识形态奋命反抗，对反民主反自由的行为深恶痛绝的文化斗士形象。倘若把郭沫若的前后半生相比较那是极为尴尬的，也是痛心的，因为他后半生所做的一切与他前半生构成了令人心酸的反讽。当然，任何个人的外部行为，无论表现得是激进还是隐秘都有一定的心理意识作支撑，都是基于特定的心理、情感甚而理性产生出来的。当我们现在来把握和观照郭沫若反体制始入体制终，抨击专制始归俩依专制政治终的生存格局，不仅是要披露其中所折射出来的悲剧气息，更重要的是要探导形成这种悲剧命运的文化心理结构，这对我们真正理解和认识郭沫若是十分有意义的。下面我所作的一些分析和论述就是基于这种认识进行的粗浅尝试。
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二，其一，拥抱新政权与政治意识形态
1949年是20世纪中国的一座界标，一个新的政权随着历史册页的掀动建立起来了，同时也调动了每一个中国知识分子的心弦：该何去何从?但这对郭沫若来说，显然构不成问题：他对新政权是绝对拥护的。1949年他便以诗歌表达了他对“新中国”的无限景仰和拥抱，比如那首著名的《新华颂》。关于这一点，我们不妨从两个方面来理解：
首先，郭沫若在政治信念上信奉马克思列宁主义，因此在思想意识上他便与共产党的新政权不存在任何形式上的隔膜和“剪不断、理还乱”的思想介蒂。——这一点与其他许多自由主义知识分子是相殊遇异的。无论是沈从文、朱光潜，还是金岳霖，冯友兰由于其自身的思想结构与新意识形态存在抵梧，他们对共产党政权一直持隔膜与怀疑态度，因此面对新意识形态的整合与同构，大都是被动的，消极的，不可能从内心深处自觉主动服膺(至于许多人日后的依附则是“思想改造”后的事了)。郭沫若恰恰相反，无论是20年代从戎北伐以及提倡普罗文学，还是40年代被树立为文坛盟主其背后或隐或显的存在着共产党的政治背景，甚至他的文章直接成了共产党的文件。1946年毛泽东给他写信说；“你的《甲申三百年祭》，我们是把它当作整风文件看待的。”（25）显然易见，郭沫若从一开始与共产党的关系就是主动的，对它的拥抱是积极的，而在心里意识层面与共产党政权也是极度契合的。
再者便是民族主义的胜利，这也是最根本的一点。我曾不止一次讲过，压在郭沫若身上的—块巨石就是民族的孱弱、国家的窳败，这构成了他前半生无论如何也抹不掉的屈辱印记。而新政权不仅赶跑了列强，而且还赢得了民族的独立与尊严，因此对郭沫若来说，他必定从内心深处来拥抱共产党。特别是1949年中共建国之际，郭沫若率团出席布拉格和平大会，真正感到了民族独立后所获得的民族尊严，那时在会场内外不断有人高呼“中国万岁”，在他们驻地，也有不少人欢呼“中国！中国！”面对这些，郭沫若不禁泪流满面：“党中央的政策多么英明啊！……真叫国际上震惊，使我们中国人扬眉吐气。”（26）
郭沫若对新政权的绝对认同以及民族主义的胜利促进了他向新体制的位移，这也意味着他在极大程度上成为共产党意识形态的鼓吹者和制造者，而意识形态特点在于，“它总是使人自觉地服从某种至上权威，正如封建时代的人们对于礼的主观自觉的服膺。人的思想自由在意识形态的范畴内是被自觉、自愿、自由地奉献于—个更高的圣坛。”(27)因此，当郭沫若置身于共产党意识形态的神圣广场时，实际上已宣告了他个性自由的绝对丧失：他的一切思想、理念、自论不再是从自我意识出发而是从政治意识形态的需要出发了，这无疑构成了他悲剧命运的第一步。意形形态的另一特点在于：它总是用一种现实关系的想象性畸变来把握世界。根据法国著名学者阿尔都塞的解释，人们在一种权威性的意识形态中表现出来的东西并不是他们的实际生存状况即他们的现实世界，而是他们与那些意识形态中被表现的生存状况的“想象关系”。正因为如此，郭沫若站在意识形态立场鼓吹体制政策时，他就只看到意识形态本身的荣光与辉煌(想象关系)而看不到意识形态背后所隐藏的痛苦与灾难。如当他在鼓吹“反右”斗争时，也就不可能想到这错误政策造成的成千上万的知识分子的死亡、流放与家破人亡；当他把胡风树立为政治敌人时，也想不到这是当代文学史上最大的冤案和文字狱；当他在“文革”鼓吹要烧掉自己的一切著作时，也料不到他的言论在当时所产生的多么大的消极影响。更为重要的是，由于郭沫若置身于政治意识形态之中，“而意识形态自身适应于现实，对于站在意识形态中的人来说，它的那些纲领性的信条似乎是一种不证自明的东西，因此，意识形态不可能具有那种包含了对自身的彻底的批判性。”(28)这无疑决定了郭沫若不会也不可能去洞察和揭露意识形态覆盖下的真相与事实从而对意识形态本身提出批判，反而在意识形态的黑幕下他尽可能地弥补和强化意识形态自身的“想象关系”。也正如此，在1958年“浮夸风”“放卫星”愚昧的社会氛围面前，他拜倒在“英明”的人民公社、总路线和大跃进“三面红旗”(实际上正是这些政策造成了接下来几年的“自然天灾”，据保守估计，当时饿死的人达三四千万之众)下，虔诚地为其大唱赞歌，唱出了诸如蕃薯“争取亩产一万斤”、“不见早稻一万六，不传中稻三万二”、“不闻钢铁千万二，再几年—万万”(29)之类的“革命浪漫主义”诗作就显得极为正常。其实这样的例子还很多很多，对郭沫若而言，他显然是在竭力修葺和维护“皇帝新衣”的华丽和实有，从而为自己和大众织就一张阳光明媚的“想象之锦”，在这种情况下，批判之剑又何曾能出鞘？当然，这里我无意脱离彼时恐怖的高压政治环境，以此时“站着说话不腰疼”的姿态来苛求前辈，我仅想指出：由于政治信念和感恩戴德的唆使促成了郭袜若对共产党意识形态的绝对服从，当他置身于意识形态充当“党的喇叭”时，自然就忽略了意识形态背后的狰狞现实，同时也对自身的忧患本位意识构成了极大的反讽，——这一切标识了他悲剧命运的最初形成。
三，其二，“道”与势”的纠缠和依附政治
1949年后，郭沫若在新政权里担负了许多重要的官职：副总理，人大副委员长，中科院院长以及文联主席等等。值得注意的是，郭并非—个贪权之人。北伐时，当郭沫若准备脱离国民革命军时，蒋介石曾挽留过他：“郭先生不要走，我把扛浙拿下来后，长江六省的政权就请你负责。”郭以不适合搞政治为由谢绝了(30)。那么他现在在共产党政权里入仕，又是事出何因呢？我们可以把它理解为郭沫若一贯而之的政治信念以及对共产党的感恩戴德，但如果把思考的触角伸入他的意识深处，便不难发现他的服务于新政权背后的心理动因颇为复杂。我在前面说过，忧患意识是基于“事君”(或朝廷、国家)观念认识上的伦理结构，民族独立、列强被赶跑只是标明着政治民族主义的胜利，而文化民族主义或说深层忧患意识并没有以根本上解除。1949年后的中国，虽然政治上取得了独立，但仍旧没有摆脱积贫积弱的困苦窘地：国民经济举步维艰，百姓生活贫困。这一切对极具忧患意识的郭沫若来说不可能做到“先天下之乐而乐”。同时他也认为写几篇鼓动性文章不能解决任何实际问题，它不可能促进民族经济的腾飞以及给老百姓带来柴米油盐，而入“仕”(获得权势)虽然不可能从根本上解决问题但却存在着部分解决的可能。正如他自己在50年代中期与—些科学家座谈时所说的：“学会为人民服务，使一切科学、技术与人民生活和实际需要结合起来，这样我们的文化学术工作者，才能对新中国有所贡献。”
而现在的问题是，郭沫若是—个地地道道的知识分子，他本应知道知识分子之所以为知识分子就在于求知或求真理，纵使负有拯救苍生的宏大使命，也须保持身份的独立，以社会舆论干预政治，那他为什么—定要依附政权(权势)才能实现自己“以天下为己任”的夙愿呢？要解开个中密码，就要涉及到中国知识分子固有的“道与势”(31)的冲突问题了，而这种冲突与纠缠同时也构成了郭沫若悲剧命运成形的历史渊源。
从基本方面讲，知识分子立行于世凭借的不是某种有形的物质生活条件，而是一种无形的内在信念：道。根据德国哲学家雅斯贝尔斯的研究，在公元前1000年到公元首700年左右，东西方的四大文明古国同时实现了“哲学的突破’从而诞生一个新兴的社会阶层即知识者阶层。所谓“哲学的突破’即意味着一个民族价值符号系统的初步定型，从此文化结构与社会构分化，具有相对的独立性质，从而为知识分子的产生提供了“道”的基础(32)。那个时候，古希腊出现苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德三师徒，中国则出现了老子，孔子，墨子以及其他一些诸子百家：他们都是各自“道”的始作俑者。但如果我们进一步探幽勾远的话，会发现中西之“道”的内涵意义的差别是非常大的。简言之，古希腊哲学所蕴含的“道”具有一种“超然’性，其运思情趣往往在现实之外，哲学家们所追求的也只是大自然物质世界的终极原因，正如亚里斯多德所言：古希腊知识分子“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用目的。”(33)之后古罗马基督文化的形成促使知识分子的使命又只在洗涤灵魂的罪恶，从而获得宗教的超升。因此，无论是古希腊还是古希腊之后，他们的“道”都是不理人间俗事的，与主宰现实命运的“势”(权势)泾渭分明，他们从而具有充分的自在性和独立性。但中国的“道”恰恰相反，它关注的对象正好是人间世俗之事。由于中国孔孟儒家学说宣扬的是一套入仕的实用理性哲学，这也就决定化所着意的并不是抽象的大自然而是社会的政治伦理秩序，这同时也使得中国知识分子的终极使命不在于求知，求真理，而在于治国平天下，拯救万世苍生。如果说在西方“上帝的事归上帝管，凯撒的事归凯撒管”的话，那么在中国，“道’的世俗性与实用性决定了知识分子也要干预凯撒的事从而为“道”与“势”的冲突埋下了伏笔。更为重要的是，由于中国古代缺少量化的精密科学，知识分子从一开始就没有独立的地位，这也就决定了中国的“道”不具备西方的“道’那种足以维系独立的舆论阵地或道统组织，要实现自己的“道’必须依附于“势”，投身政治。根据余英时先生的分析，中国知识阶层脱离贵族阶层后，其最初的身份是一种“游士”，宛如一叶浮萍，即使有“道”作精神支撑但还是常常“无以为衣食业’。但同时他们又肩负“弘道”的社会使命，于是只能游说四方靠君主的赏识以实现自己的“道”，因此“为王者师”作宰相辅”便成了他们唯一的职业选择，同时也促成了他们对政治的依附从而成为官僚政体的主要参与者，所以学者许纪霖指出：“中国的‘道’欲实现其自身，必须对象化，必须投身于‘势’，体现为‘势’，转化为‘势’。知识分子的最高使命纵然在于‘弘道’，但‘弘道’的现实途径惟有‘择势’!”(34)这无疑为知识分于人格悲剧命运积淀了历史的渊源。
及至近代以后，中国知识分子的命运才稍稍有些改观。社会职业结构的近代化使得知识分于们有了自己的文化阵地，同时也为“弘道’提供了场所，他们可以教书，著书，可以办报，搞出版。特别是整个民国时期是—个政治大分裂时期，国民党虽然形式上统一了全国，但没有形成大一统的森严的政治桎梏。因此知识分子社会身份的职业化以及政治的大分裂无疑为中国的“道”的自主性独立性提供了历史机遇。但可惜的是，近代中国是一个内忧外患、危机四伏的乱世，沉重的国难、腐败的政治需要知识分子去关切、拯救，显然在这样的社会环境下，靠求知或宣扬真理不能解决任何“实际”问题，惟有投身现实政治，直接从政，才能切实起点作用，正如鲁迅所言：“一首诗吓不跑孙传芳，一炮就把他轰走了。”因此，近代知识分子纵然在主观上欲以舆论实现“道”，但客观情形却促使他们不得不将“道”转化为“势”，移情于“势’。正因如此，他们也失去了一次检讨自己“依附政治’的绝佳机会，这一点钱穆先生说得中肯；“……四十年来的努力，抵不过二千年的潜存文化……，让我举—个最显著的例于，试问这四十年的知识分子，哪一个能忘情于政治?”(35)
就郭沫若来说，“道”与“势”在他身上并非纠缠不清，它们似乎是极度契合的：该弘“道”时便弘“道”，该附“势”时便附“势”。五四运动时，他以启蒙“弘道”，北伐时，以革命“弘道”，逃亡时，以学术“弘道”，国难时，以参政弘“道”……。从基本方面讲，在“道”与“势”结合关系上，郭沫若较之其他现代知识分于走得更远；直接将“道”融入“势”，将“道”转化为“势”，这同时也决定了他命运的悲尉性：把自己绑上“势”的战车，以附“势”作为“弘道”的出发点从而导致了个性意识的丧失。1949年以后，郭沫若以“道”附“势”的思想并没有弱化反而得到了加强。这可以从三个方面理解；第一，我在上篇较为详细地论述了郭沫若所受到的传统文化的影响，事实上是想说明几千年中国文化的绵绵不绝决定了中国现代知识分子文化心理的未曾断裂，因此在极大程度上郭沫若们的文化心理是早被中国文化塑造好了的从而具有某种深刻的命定性。这也就意味着他(他们)不可能彻底消除几千年的文化意识积淀而成的依赖心理。根基被斩断了，但根基意识仍然存在，根基失落后就要寻找新的根基，首先就要寻找一种群体依靠形式(社会形态或政治形式)作为人生依托。正如许纪霖所指出的那样：“中国知识分子最为恐惧的也许就是那种无所依傍的孤寂感。他们的全部信念和追求都必要落实于一定的政治实体，寄托于一定的社会力量。”(36)而共产党的新政权作为一种全新的大—统的政治秩序无疑极度恰合了他们的根基依赖欲求。因此面对它的召唤，郭沫若们跨进体制也就并不显得突兀了。第二，郭沫若在新政权入仕，实际上是为他的弘“道”找到了附存“载体”，也就是说为“道”找到了“势”。我在前面讲过，1949年以后，经济依旧困顿，人民依旧贫困，这也意味着郭沫若们“拯救天下”宏大使命并没有完成。但一直以来郭沫若又是—个激进主义者，以“笔”报效祖国来得太慢，于是只有从政，只有择“势”，才能切实起点作用。所以1949年以后，他积极入仕，走上了一条以“道”附“势’、以“势”弘“道”的不归之路。第三，倘若1949后新体制没有实行全能主义的政治桎梏的话，而是依旧尊重知识分子的职业化，郭沫若们是可以把“道”从“势”的笼罩下脱离出来的。郭沫若当年在日本进行学术研究时就较好地做到了这一点。但1949年以后，由于共产党实行全能主义的“单位所有制”政策，从根本上斩断了知识分子的经济基础，而且把他们纳入体制之内从而形成了知识分子社会关系的“制度化”，这也就意味着他们独立“弘道”的可能性被彻底消灭，“弘道”到最后蜕变成了意识形态的制造与鼓吹。因此他们在“道”与“势”的关系上与古代士子没有任何实质区别：对政治实体存在依附关系，对体制更存在依附关系，你想不择“势”也不行。因此，1949年后，郭抹若们的“择势”既属无奈也属必然。
由上可知：郭沫若的悲剧命运具有十分深刻的历史根源，再加上东方亚细亚性的依赖意识、忧患心理以及最后新体制的“召唤”使得他的依附失却了任何逃遁的可能。而依附政治不仅是他悲剧命运的重要组成因素而且也构成了1949年以后现代知识分子摆脱不了的共同宿命。
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四，其三，崇拜毛泽东与悲剧命运的最后成形
郭沫若与毛泽东的关系在20世纪的中国文化史上极具象征意义，不仅为我们理解郭的文化理提供了既成的参照系，而且作为一种文化现象又具有较高的认识价值。李辉在《太阳下的蜡烛》中曾把郭与毛的关系比附为蜡烛与太阳的关系，这个比喻不能说不恰当。但问题是，从一开始，郭沫若自己便是以太阳自喻的。在《天狗》中，他高声减出：“我是月底光，我是日的光。”到1949年后，他也歌颂太阳，但那时他是把毛泽东当成了“太阳”。在50年代初，他就曾为他心中的太阳唱赞歌：“难怪阳光是加倍的明亮/机内机外有两个太阳。”（《题毛主席在飞机工作中的摄影》）“在今天我们有两个太阳同时出现/一个在头上，一个在天安门前”(《歌颂群英大会》)。正如有的研究者所提出的那样：“郭沫若成了一只总是高昂着头的‘雄鸡’，由于形成条件反射，只要一见到‘大阳’，他马上引吭高歌，—遍又—遍为它唱赞歌。”(37)不过现在我们来研究郭沫若从自喻“太阳”到“崇拜太阳”的转变，不仅仅是要梳理他“怎样做”，更重要的是分析他“为什么这样做”，而这种转变原因恰恰潜存着构成他悲剧命运的最为重要的心理因素。
我说过，郭沫若是—个传统负重极深的人，这从他晚年一直用旧体诗创作便可窥出传统文化对他的潜在影响(五四时期他是—个开创一代诗风的现代诗人)。反映到政治观上，他虽然信奉马克思主义，但只是一种政治信念，在政治的具体操作上，他始终钦佩的是建勋立国的政治杰出人物。无论是崇拜马克思还是崇拜列宁，首先着眼的是“人”，而不是背后的“主义”，所以他始终认为俄罗斯是“列宁”的俄罗斯，而不是“列宁主义”的俄罗斯：这在他早年为列宁唱的一系列赞歌便可见一斑。这其中也深刻反映了在郭沫若内心深处一直飘荡着政治文化观——“圣王精神”。
“圣王精神”是—种儒家政治哲学中的道德理想主义。按照张灏的解释，这一精神的实质在于认定“人类社会最大的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”(显然易见，郭沫若对诸多政治领袖的祟拜实际上是在表明他仍倾心“完人政治”从而达到“治平社会的文化心理反映”)。那么这无疑给政治家提出了—个较高的人格要求、能力要求以及素质要求，于是这便涉及到了社会结构中的卡理斯玛魅力问题。卡理斯玛(Chari****a)原意为“神圣天赋”，来自早期基督救，初时指有神助的超常人物。马克斯·韦伯在分析各种权威时将它引申并赋予新意，用它指寓创新精神人物的某些非凡素质。王一川指出：“卡理斯玛是特定社会中具有原创力和神圣性，代表中心价值体系并富于魅力的活语模式，……它以自身独特的魅力起着示范作用，成为社会结构中举足轻重的或中心的结构要素，也是意识形态冲突中的强有力的权威载体。”(38)因此在这个意义上，一种社会结构是否稳固、是否具有生命力，根本取决于它的卡理斯玛魅力。这种人物魅力主要体现如下：他应该具有先知的智慧，能够描画一幅未来世界的理想图景，重建社会的价值信仰系统；他应该散发出救世主的光晕，为民族指明一条摆脱厄运，走向光明的简捷道路；他应该充满领袖的气魄，以自己的人格力量吸引和凝聚千百万分散的个人，形成一个强有力的、纪律严明的宗教式团体。(39)
据此可知，卡理斯玛魅力是圣王精神在现代中国的翻版，而民国时期的社会现状恰恰需要这样的人物。那时军阀混战，政治腐败，道德沦丧，文化崩溃，因此不论是知识分子还是一般老百姓都在内心期待这样—个非凡的卡理斯玛人物(救世主)的出现，从而带领他们获得幸福。而且，中国的老百姓(包括文人士子)有着几千年的人治传统，当他们欲表达对某种制度的拥护时往往表现为对这一制度人格代表的个人崇拜。虽然那时蒋介石是正统制度的人格代表，但终究为一介武夫，不具有卡理斯玛的人物魅力，当然也引不起郭沫若等现代知识分子的亲近感。这时候毛泽东出现了。在民国时期所有的政治家中，毛泽东无疑具备一切卡理斯玛魅力所需要的条件：他平易近人，却又令人敬畏；他用简单易懂的语言解释着革命的真理，却又无法测度他内心那种充满神秘感的理想憧憬；他比谁都要现实功利，能够实实在在地设计一条民族解放的大道，同时又他比谁都要浪漫超脱，以哲人的热忱关切着人类的、自然的和宇宙的形而上问题……这一切使他构成了—个“人间神”的人物(40)。当然毛泽东这种卡理斯玛魅力对于郭沫若来说是通过与他的交往才获得的（也许这样郭对毛的卡理斯玛魅力的领受会更深刻），而一旦获得认同，那也就意味着对毛泽东的崇拜也应运而生。
对郭沫若与毛泽东交往的观照可以追溯到上个世纪20年代，他们是第六届农运讲习所的同事，那时毛泽东便给郭沫若留下了极深的印象：“人字形的短发分排在两鬓，目光谦抑而潜沉，脸皮嫩黄而细致，说话的声音低而娓婉。”在此后的几十年里，毛泽东率领他的红军以摧枯拉朽之势与国民党中央军周旋，领导抗日，建立起一个足以与国民党抗衡的宗教式的政治力量。这些无疑使郭沫若甚感钦佩，加之他本身对马克思主义的信仰在极大程度上又强化了这种钦佩。特别是1945年8月，毛泽东以大无畏的气慨到重庆与蒋介石谈判。这次谈判不仅是国共两党的政治力量的较量，同时也是两党领袖个人魅力的较量。而毛泽东的一首《沁园春·雪》不仅使蒋介石败下阵来，而且震动了山城整个知识阶层。大后方的知识分子以往对毛泽东知之甚浅，以为不过是民间的草莽英雄。然而《沁园春·雪》中所蕴含的胸襟、气魄，所体现的才思、文采，却令他们大为震惊：这不就是集圣王于一身的当世“****人物”吗?这不就是足以治国平天下的民族救星么?毛泽东来到重庆后曾与郭沫若多有接触，当他录这首词时，郭沫若也在坐（席间毛还送给他一块手表，他一直戴着直至逝世），所以他不可能不被其中所出来的个人魅力所折服所倾倒，所以情不自禁与其他知识分子一起提笔唱和这首《沁园春》词，而这种无意识举动实际为他崇拜毛泽东埋下了自动契机，正如有研究者所指出的：“这样的中国文人式对话实际已经不自觉地为日后他们政治上接受共产党领导(崇拜毛泽东)奠定了文化和心理的基础。”（41）
至1949年以后，郭沫若对毛泽东的崇拜到了无以复加的地步，其中显然易见地暗含了他对毛泽东的感恩戴德潜心理。在50年代初他曾不止一次说过：“毛主席所领导的人民武力，使中国人民翻了身，使我郭沫若也翻了—个身，我真是感恩不尽。”(42)他始终认为民族的独立是与毛泽东的英明领导分不开的。所以从那时起，他便以敬仰的心情与目光，仰视着毛泽东。青年学者李辉认为：“毛泽东作为一代伟人，人本身就是—个巨大的存在，在他的光芒照射下，所有崇拜他的人，自觉或不自觉把自我放到了微不足道的位置，随他的思考而思考，随他呼吸而呼吸。”(43)郭沫若便是这样一个典型地随毛泽东思考和呼吸的人。在毛泽东强大光源辐射下，他几乎在各个方面不同程度地去配合、去体现与证明这个伟人的存在。比如说，毛提出革命的现实主义与革命浪漫主义之后，他才敢承认自己是浪漫主义，虽然一直以来众多人都认为他是浪漫主义者。而这种对毛的“存在”的突出无疑是与他作为‘党喇叭”的角色遥相呼应的，同时这在某种程度上也要以解释他为什么对作为一个“党喇叭”心甘情愿。更重要的是，由于崇拜情感的驱使，当郭把自己的思考体系纳入毛泽东庞大的思维网络时，也宣告了他自我意识的绝对丧失，而这种丧失又是自愿的，是无意识的，这也更加证明了郭沫若命运的可悲性。
崇拜是—种感情，是一种极具情绪化包含许多心理因素如崇仰、认同、钦佩等等所聚合而成的集合体，同时它也携带着一定程度的盲目、偏执、愚昧与竭斯底里等等非理性因子，所以崇拜在绝大多数情况下是与理性绝缘的。正因如此，当崇拜者面对他的崇拜对象时，他仅仅只是关注后者的辉煌、正直、英明、美善的一面，而对其反面并不作关注，而实际情况是，崇拜对象的反面与其自身的正面一样坚硬地存在着，但崇拜者往往只关心前者而忽视后者，根本原因就在于崇拜的排他性。这点在郭沫若身上体现得尤为突出。郭沫若对毛泽东的崇拜之情颇为芜杂：既有强大的情感力量(如感恩)，也有硕大的理性力量(如对圣王精神／卡理斯玛魅力的认定)，重要的是郭已把毛当作了一种政治信念的化身“完人”境地。这三重力量犹如一张雾幔遮住了郭沫若的理智之眼，使他不可能用理性的、挑剔的眼光去观察毛泽东以及他的政治统治，或者说，他已经洞察到了毛泽东的政治失误，但他不敢也不愿挑明，因为承认这一点，也就意味着他一直坚守的道德理想国即“完人”政治的崩圮，这显然是他不愿看到的。这一点同时也可以从另一个侧面解释我在前面提到的郭沫若即便已意识到了体制的政策失误为什么仍一贯而之地维护、鼓吹。
现在看来，无论我们怎么不理解郭沫若对毛泽东的崇拜与景仰，也不论我们以什么样的思想去揣测他崇拜毛泽东的原始动因，一个基本事实是：郭沫若对毛泽东的崇拜是真诚的、是发自肺腑的，即使临终之际他消除不了这种祟仰。他遗嘱的第一条就是：“毛主席的思想比天高，比海深，照毛主席的思想去做，就会少犯错误。”——那时，毛泽东已经逝世整整两年了。而这种近乎宗教式的、仪式化的崇拜也促成了他悲剧命运的最后成形。
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尾声
在中国现当代文化史上，郭沫若不仅是一个个案，而且也是一个缩影，在他的身上折映出那整整一代知识分子共约的精神结构，文化心理甚至一颦一笑。当这一代知识分子置身于近代化（或现代化）历史进程的滔滔洪流时，实质上也宣告了他们在文化选择上所体现的一种必然趋势：他们既选择时代，又被时代所选择。对郭沫若(以及他所代表的那一代知识分子)来说,他总是力图按照时代节奏的深刻脉动而不断调整人生取向，选择自己的特定位置，而民族主义则是这个位置的中轴,他一切人生取向都以此中轴展开,这又是他作为中国“这一个”知识分子无可规避的“宿命”，一种欲遁不能的“第二十二条军规”。无可置疑地是，这种民族主义既成就了他也限制了他，在这面光辉大纛下，他一方面以“天下为己任”的宏大气势积极入世（籍此获得极高的社会地位），另一方面又紧跟时代战车亦步亦趋（由此充满了无奈而深刻的内心挣扎）；一方面以卓越的才华创造出辉煌的艺术珍品，另一方面为救亡图存，又不得不将艺术视为政治/时代的留声机传声筒。很显然，郭沫若在把握时代，忧国忧民中是付出了一定的代价的。美国著名汉学家列文森在评价中国国学大师梁启超时曾说一句有名的话：“每个人对历史有一种情感的义务，对价值有一种理性义务”。这句话用来品评郭沫若也正合适：在“历史”与“价值”、“情感”与“理性”之间的单项选择中，郭沫若无法做到两全其美，他的展现方式也是瑰丽而揪心的，从中，我们不难看到那无数缕氲氤而出而又无奈的悲剧气息。
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注释：
（1）（14）汪晖《预言与危机》，《文学评论》1989年4月号。
（2）费正清《美国与中国》，第74页，商务印书馆1987年版。
（3）（17）（18）（19）（23）（24）（30）（37）（42）龚济民、方仁念《郭沫若传》，北方十月文艺出版社1988年版。
（4）郭沫若《题画山》，见《今昔集》。
（5）郭沫若《中国文化之传统精神》，转引自陈思和《新时期文学整体观》，上海文艺出版社2002年版。
（6）徐讯《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第131页。
（7）（8）弗洛姆《逃避自由》，北方文艺出版社1987年版。
（9）徐道麟《文化的论辩》，转引李敖《独白下的传统》。
（10）李泽厚先生在《中国现代思想史》中把启蒙与救亡视为中国现代化进程中的双重变奏的独立主题；汪晖先生在《预言与危机》中打破这种流行说法，认为救亡是正主题，启蒙是副主题。本文认为救亡（民族主义）是近现代中国的一个绝对而唯一的主题，启蒙只是救亡的一种手段与方式。
（11）闻一多《女神之时代精神》，参见许纪霖《另一种启蒙》花城出版社1999年版，第141页。
（12）（13）（34）（39）（40）（41）许纪霖《另一种启蒙》花城出版社1999年版。
（15）《李大钊选集·青年与农村》146－147页，人民出版社1959年版。
（16）朱学勤《风声·雨声·读书声》，三联书店1994年版，第66页。
（20）郭沫若《献给现实的蟠桃》，《郭沫若论创作》第421页。
（21）郭沫若《历史、史剧、现实》，同上，第502页。
（22）)陈明远《我与郭沫若、田汉的忘年交》，学林出版社1999年版。
（25）见《人民日报》1979年1月1日。
(26)钱三强《忆我尊敬的长者——郭老》，1982年11月17日《光明日报》。
(27)(28)汪晖《鲁迅研究的历史批判》，《鲁迅研究》1985年第三期。
(29)见郭沫若集《长春集·遍地皆诗写不赢》。
(31)（32）“道”与“势”的概念最早走由余英时先生提出来的，后来一些学者(如许纪霖)加以了论证与发挥。我此处借用了这个概念。
(33)亚里斯多德《形而上学》，第5页，商务印书馆。
(35)钱穆《国史新论》，台湾东大图书有限公司1981年版。
(36)许纪霖《无穷的困惑》，上海三联书店出版杜1998年版，第276页。：
(38)王一川《卡理斯玛与文化之镜》，《文艺争鸣》1991年第1期。
(43)李辉《摇落的秋千》，《读书》1993年第10期。