南宫市祥华汽车配件厂:何为“敬天爱人”的伦理精神？

何为“敬天爱人”的伦理精神？

[2010-5-11] 浏览次数：779    何为“敬天爱人”的伦理精神？其主要内涵是什么？它的表现及对人们的要求又是什么？这是我们具备“敬天爱人”之伦理精神的关键。关于“敬天爱人”的内涵，我们不能望文生义，以为“敬天”，就只是尊敬天地自然，“爱人”即是仁爱他人，如此去理解，实误莫大焉。在中国传统文化中，“敬天爱人”之伦理精神要从四个层面去理解。    一是何谓“敬”？敬在中国传统文化中是个喻意深刻、内容丰富的词，基本意义是：持有“敬”之德者，心有所主，一刻也不放逸。伊川云：“所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。《易》所谓‘敬以直内，义以方外’，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。”（《二程遗书·伊川先生语一》上海古籍出版社2000年12月版，第216页）也就是说，人们专一于明天理，而不受外物外事所牵引、所影响。伊川又说：“虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（《二程遗书·伊川先生语一》上海古籍出版社2000年12月版，第195页）所谓“不之东，不之西”，又“不之此，不之彼”，也就是说，人生在世，不可受外物外事的引诱，而应该专心致志于内在之天理的体认。可见，“敬”在中国传统文化中，主要是明天理的方法与途径，“敬天”亦即通过“敬”这种主一不放逸的方法去获得“天之理”。现代社会的本质，就是无限复杂，人们在社会中生存，引诱源太多，挑激起的欲望太强，既之“东”亦之“西”，既之“此”又亦之“彼”，那有个完？那有个停？真的难以做到专心致志于明“天理”；如此，也就实难做到“敬天”。    二是何为“天”？我们也不能望文生义，认为“敬天”之“天”就是天地自然，“敬天”也就是尊敬天地自然，做一个环保主义者，如此去看“天”就太简单化了。在中国传统文化中，“天”的意义甚多。甲骨文中的“天”字是大头人的形象，表示人之顶巅，作“大”或“上”解。大约在商末周初，“天”被用以指称人们头顶上的苍天。由于茫茫苍天被认为是“神”的住所，于是“天”又成为至上神的代称。在后来的历史发展中，“天”逐渐具有了有四种主要的含义：一者为“自然之天”。如孔夫子云：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（宋朱熹《四书集注·论语集注》卷九《阳货第十七》，中华书局1983年版，第180页）老子云：“故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者，天地。”（陈鼓应《老子今注今译》二十三章，商务印书馆2003年12月版，第164页）《庄子》亦云：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（清王先谦《庄子集解》卷二《大宗师第六》，中华书局1999年版，第58页）尤其是荀子说所的：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。就之以治则吉，应之以乱则凶。”（清王先谦《荀子集解》卷十一《天论第十七》中华书局1997年版，第306-307页）“自然之天”，其本意为，我们所仰望的“天”，我们所俯视的“地”，皆无意志和主宰力量，是自然而然的。这种对“天”的看法在中国传统文化中并不占居主导地位。真正影响中国人的是关于“天”是一种“人格神”的看法。也就是说，“天”有人类般的喜怒哀乐，有超人间的无比神力，可以控制社会和人事。如《诗经·大雅·下武》中云：“于万斯年，受天之祐。”（《十三经注疏》中华书局1979年版，第526页）《尚书·洪范》也有：“王访于箕子，王乃言曰：‘呜呼！箕子，惟天阴骘（暗中保护）下民……。”反映下层民众思想的《墨子·天志上》更言：“……以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”（清孙诒让《墨子间诂》卷七《天志上第二十六》，中华书局2001年版，第194页）信仰“天”之伟力可以决定人间祸福及王朝兴灭是中国传统思想中根深蒂固、源远流长、影响极广的观念。在此基础上，“天”又有“命运之天”和“道德之天”的含义。孔子虽有自然之天的说法，但又提出“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（宋朱熹《四书集注·论语集注》卷九《季氏第十六》，中华书局1983年版，第172页）“天命”者，“天”的意志也，是一种铁定不易的必然性，人与社会皆无法抵御，这种观念与“人格神的天”意义相近。朱子在注孔夫子“五十而知天命”的话时感慨地说：“天命，即天道之流行，而赋予物者，乃事物所以当然之故也。知此，则知极其精，而不惑又不足言矣。”（《四书集注》，岳麓书社1985年版，第78页，）在老庄的眼中，万物仅限于自然而然，它们就是如此，决无冥冥中的有意识的主宰决定者。人们体会这种蕴于万物中的自然之质，并顺而行之，就可达到理想的“无为”生活。而儒家学者在万物这种自然之上，又肯定有个赋予其如此的“天命”，从而使自然拥有了“当然之故”者，即主宰者。由是，人生天地间，不应该只是随顺自然“无为”地生活，应该也必须悟解“天”之所命，然后将自我的生命与“天命”沟通，觉解个我的社会使命，从而完成生命境界的提升和道德人格的完成，这才是正确的人生之路。    纵观孔子的所言所行，可以发现孔子既将一切穷困失意归之于人力不可损益之“命”定，却又能奋发努力，孜孜于求道阐道推行道，试图以儒者之“道”去挽无道之天下，其一生中绝无半点沮丧、颓废和消极，至多有时有些怨言而已。这样的人生境界如何能达到？关键在他把“天命”之内容归结为仁义道德，所谓君子须“知命”、“五十而知天命”之命，都是指仁义道德而已。朱熹释为“天所赋之正理也”。因此，孔子自觉肩负着推行仁义道德的“天命”，生命中沛然生发出巨大的人生动源，被人讥为“丧家之犬”，嘲为不合潮流者无所动；身处刀兵险况四起时亦能镇定自若。在孔子看来：“天生德于予”，恒魁之流又何能加害于自己。汉董仲舒则对“道德之天”的建构有重大贡献。他的基本思想是“天人感应”，其基础则在“天生万物”。人是“天所生”，与“天”相“类”相“副”，这叫“以类合之，天人一也。为生不能为人，为人者 也。人之为人本于天，天为人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”（《二十二子·春秋繁露》卷十一《为人者天第四十一》上海古籍出版社1992年版，第793页）而“天意”就是“仁义”，是人就必须遵循之，人间的伦理道德实为“天理”体现在人身上之“性”，故称为“天性”：“明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循礼，然后谓之君子。”（汉班固撰《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，中华书局2000年版，第1913页）成为“君子”的关键，在明“天性”，即“天理”在人身上的表现，如此，必能做仁义道德之事。    在中国古代社会，人们对自然天象的崇拜是必然的。无论是亲身体验还是直观观察，在无现代科学知识的古代中国人那里，都极自然地将“天地”视为万物之“父母”：“天地”创生万物，又长养万物，人不过是其中之一，当然应该效法“天道”以为“人道”。所以，长期以来，甚至于在现代农村，民间百姓摆在祭桌上的牌位分别是：天、地、君、亲、师。这之中包含着先民对“天”生养万物之伟力的崇仰，也蕴含着人们对“天”高不可攀、无法捉摸而“天”又无时无处都在决定着社会的运行和人生活的状态的敬畏心理。这种崇仰及敬畏的心理把“天”这种实存抽象化、观念化、神格化，终则使“天”转变为人间一切价值之源。所以，中国古代民间社会将“天意”视为生活行为的最高价值渊源。《增广贤文》云：“万事劝人休瞒昧，举头三尺有神明”；“顺天者存，逆天者亡”；“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电”；“天网恢恢，报应甚建。”（参见《蒙学便读》，山西教育出版社1991年版）    从对中国传统文化中之“天”的意义的分疏，我们可以看到，因为“天”有四层含义，而“道德之天”又是其中最主要的意义，所以，“敬天”之“天”，就不主要是敬畏“自然之天”，更重要的是对“天理”的敬仰，亦即对与天合一之人伦道德的敬畏。此敬畏的发生决非仅仅是出于知识论的知解，更重要的是出于人们对天创生万物、长育万物、主宰万物之伟力的敬畏。在这种对“天”的敬畏中，人们可以意识到，也是“天”决定了人伦道德，从而也对人伦道德生发出一种敬畏的情感。由这样一种超越的灵性追求和悟解为基础，“敬天”的外在举止就可以落实在“爱人”之伦理精神上，人们在日常生活中才可能自觉地践履各种人伦与道德的准则。    三是何为“爱”？这里也不能望文生义，以为“爱人”就是亲爱亲人，关爱他人，即关心、帮助、爱护别人，这样理解当然也不错，但过于狭隘。因为一个人仅有应该“爱”的知识，仅仅有关爱他人的举止，还是远远不够的。这种内无德性、外无万物一体观念支撑之“爱”是无源之水、无本之木，不能长久，甚至流于虚伪。如现今有许多所谓的“孝子”只盯着父母的钱袋子，盼的是遗产，想的是得到更多的物质利益而不负或少负伦理的责任，甚至虐待父母的现象在现代社会已屡见不鲜了。孝亲之“爱”在中国传统文化中一向是所有其他的“爱”之原点，孝亲做不好，又何能“爱人”乎？另外，我们也可以看到，现代许多人将“爱情”变为了金钱、情欲的代名词，“爱”或荡然无存，或已完全变质。    在中国传统文化中，人之“爱”之行为的一方面必须有天地万物为一体的观念为基础，另一方面，还要有内在心性的良善为前提，所以，一个人只有达到“仁爱”才是真正的“爱”，此“爱”才能持久和落实。    中国传统文化中提倡的仁爱，主要意义是：人内在之良心良能与良知与天地万物之“生生之道”完全沟通，外则显现为深切地关怀人、同情人、怜悯人、帮助人。具体而言，“仁”首先是一种总德，它含纳众德，可引伸出众德。所以，孔子认为，“仁”之本在“孝弟”（宋朱熹《四书集注·论语集注》卷一《学而第一》，中华书局1983年版，第48页）；“克己复礼”为“仁”（宋朱熹《四书集注·论语集注》卷六《颜渊第十二》，中华书局1983年版，第131页）；“仁”之道在“忠恕”（宋朱熹《四书集注·论语集注》卷二《里仁第四》，中华书局1983年版，第72页）；而“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”也是“仁”（宋朱熹《四书集注·论语集注》卷七《子路第十三》，中华书局1983年版，第146页）；能行“恭宽信敏惠”者是“仁”，等等。可见，世上一切美德无不可归之于“仁”的统辖之下。其次，“仁”除涵容众德外，自身又为一德，其意为亲爱，它要求人们应该由先天具备的“恻隐之心”出发，去“亲亲”，去“仁民”，去“爱物”。此“爱”意味着奉献，意味着对那些处于不利境况之人援之以手，意味着无私地、忘我地、超功利地为人和处事。    人自然是万物中之一，但却优于万物，因为其心智可与天地之“心”相通，体悟天地之“心”以为“心”，人心性之德（“仁”）与天地之“心”（亦为“仁”）也就合而为一了，它就体现在生命永不止息的洪流之中，亦表现在人们居家为人、处事、治国、平天下过程中的仁爱之情。程颢说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。”（《二程遗书·二先生语二七》，上海古籍出版社2000年12月版，第65页）“手足痿痹”，是人体内生命力（“生机”）不贯洽，中医谓之“不仁”，恰好说明儒家以“生”释“仁”的意思。今天我们说的桃仁杏仁，即是植物的种子，是植物的生命力的机体所在，这保留了“仁”的古老的意义。在程颢看来，真正的“仁者”是体悟到天地万物都蕴藉着无穷无尽之“生意”者。所以，虽然万物在形体上与己大别，虽然众生在形貌上与己不同，但本质上则为“一”，即都贯通着“生生之道”。所以，人们必须由“仁”出发，认物、认他皆为己，由此体认就能够做到“博施济众”的德行。反之，人们若体会不到世界万物与世间万民在“生意”上、在“仁德”上通而为一体，那必会以外物外人与己“不相干”，必不能去做“博施济众”的功夫，此可名之“痿痹不仁”。    人要真正做到“爱”，除了体认天地万物人我在“生生之道”上合一外，还必须进一步从心性良善的观念去认识。孟子提出“良知”说，尤其注意其先天性：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（宋朱熹《四书集注·孟子集注》卷十三，《尽心章句上》，中华书局1983年版，第353页）“良”者，优也，为价值判断上的好。在孟子看来，人从小不必学就自然会去爱其亲敬其长，这是一种生而具有的先验“良能”；而人自然地知道应该去爱其亲敬其长，此即生而知之的“良知”。如果说，“良能”还是属于人的一种天生的本能，人自然而然地去做，却未能自觉地去做的话；那么，达到“良知”的水准，则属于人们一种较自觉的道德层次，人们在“良知”的驱动下，不仅这样去做，而且知道应该这样去做，是有意而为之。因此，孟子提出了著名的性善论：“人皆有不忍人之心……所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶有声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（宋朱熹《四书集注·孟子集注》卷三《公孙丑章句上》，中华书局1983年版，第237-238页）可见，仁爱之情是根植于人内在先验具备的恻隐之心的，而这又被视为是“人”还是“禽兽”之别处。    孟子的良能、良知和先验之善性在宋儒那里受到特别的关注。金溪陆九渊以发明“本心”为其学之宗旨：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一个圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”（《陆九渊集》中华书局1980年版，第444页）在一般人看来，你是你，我是我，茫茫人海，无数之人都各不相同；但在陆九渊看来，虽然人与人在像貌、性别、职业、学养、地域，等等各方面均有差异，但人一定要超越这百般的差异，去体会“心”的同一性。当人能够真正体会“心”之共通性，便会舍弃人作为个体的差别而去追求并努力达到作为主体的同一性。明代王阳明说：“是故君子之学唯求得其心，虽至于位天地、育万物，未有出于吾心之外也。……故博学者，学此也；审问者，问此也；慎思之，思此者也；明辨者，辨此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。是故于父子尽吾心之仁，于君臣尽吾心之义，言吾心之忠信，行吾心之笃敬。惩心忿，窒心欲，迁心善，改心过，处事接物，无所往而求尽吾心以自慊也。”（《王文成公全书》卷七，第34页）在阳明先生看来，使天地如此规模（“位”），使万物生生化育，不外都在人之一“心”。因为，若没有人的“灵明”，天地之“高”又如何能明朗起来；若没有人的“灵明”，万物欣欣向荣又如何能显现出来？一切大自然的性质、发展都要靠人“心”去体验、去发显，所以，人“心”建构了宇宙万物的秩序，是一切变化发展的价值之源。至于人伦社会，则更是如此。具体的事父之“孝”的伦理准则，正是人心本有之“仁”的道德本性的发显，进一步推之则发于君臣间为“忠”，发之于朋友间则为“信”，等等。从孟子至陆九渊再到王阳明，提倡“良知良能良心”，使中国人获得是非善恶的价值评判标准。在现实社会生活中，人们对待道德行为不轨者，往往以“你还有没有良心？”“你对得起良心吗？”等责难之；而对那些有道德者则以“你的良心真好”嘉许之。恶人变善被人称之为“发现了良心”；善者变恶人则是“昧了良心”，等等。    可见，儒家“敬天爱人”之伦理精神中的“爱”，并不是简单地说人在生活中要有关爱人的观念与行为，更重要的是人们必须从二条途径去获得“爱人”的先验的超越性基础：一是外在的体会到人之性与天地万物在“生生之道”上的合一；二则在人本有的心性良善上人与人是相通的。立于这样的前提与基础，人们才可能发自内心、完全自觉、真心诚意地去亲爱亲人，去关爱他人，并与社会与大自然相融会贯通，和谐相处。只有从内在“心性”与外在“天理”二个方面的体认出发的“爱”才是真爱，也才是持久和永恒之爱。    第四、何为“人”？在此，我们也不能望文生义，以为人，不就是你、我、他，“爱人”也就是爱你我他，谁不知道呢？这样去理解，也错莫大焉。在中国传统文化中，关于“人”为何是有独特之意义的。老子云：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”人与天、地、道同为“大”，地位很高。荀子则论人与万物之区别云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（清王先谦撰《荀子集解》卷五《王制篇第九》中华书局1997年版，第164页）万物只是一种“气”，所以只是“物”而已；草木则在物的基础上有生命，但却无知觉；禽兽是物也有生命有知觉，但却没有“义”，义者，宜也，也就是说，禽兽不知何者应当何者不应当。人就不同了，人既有“气”亦有“生”、有“知”，还有更重要的“义”，也就是价值的标准、道德的观念，所以是比其他各类物特优的地方。《礼运》言人之卓越之处云：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声色而生者也。”人成为天地最精华的部分，故为“天地之心”。汉董仲舒更说：“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也。……起于天至于人而毕，毕之外谓之物，物者投所贵之端而不枉其中，以此见人之超然万物之上而最为天下贵也。人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”（《二十二子·春秋繁露》卷十七《天地阴阳第八十一》上海古籍出版社1992年版，第808页）又说：“人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲；出有君臣上下之谊；会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎。是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵’。明于天性，知自贵于物，……”（汉班固撰《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》，中华书局2000年版，第1913页）宋儒周敦颐云：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极。”（《中国哲学史资料选辑·宋元明之部》，《太极图说》，中华书局1982年版，第58页）在中国传统文化中，“人”生于天地，但却贵于万物，关键有二：一是有智慧，会思维、能判断、有意识等，发展之，则能裁成万物、驭使万物，使天地万物为己所用，改造自然与社会，提升生活的品质；二为道德性，即人生之具备有确立是非优劣美丑好坏的价值评定——这是良知良能，而其内容又先验的为“善”，表现为仁义礼智的本性之善——是为良心。这二方面即是“人”之为“人”的根本之处。    所以，儒家“敬天爱人”之伦理精神中的“爱人”之“人”，是从万物中的特异者来理解的“人”，其表现的“爱人”必是一种双向互动的，你爱人，他亦必报之以爱；你爱社会，社会亦会回之以爱；你爱大自然，天地自然亦会关爱你。因为，人人都有智慧，特别是人人都有先验之道德品格，推之于他人、社会、自然无不如此，故贯之以“爱”，人与他人、与社会、与自然也就能共生共长、和谐互动，其乐也融融了。    综上所述，“敬”是心有所主，一刻也不放逸；“天”是自然之天、人格神之天、命运之天、道德之天的合和体；而“爱”是立于外在之天地宇宙本质之“生生之道”和人之内在良知良能良心基础上的亲爱亲人、仁民和爱物；至于“人”则是一有智慧，二有道德之人，是源于自然万物又高于贵于自然万物者。可见，儒家所谓“敬天爱人”，简言之，即是在通天地万物人我为“一”之基础上的一者对自然宇宙的敬畏和崇拜，二是无私无欲地亲爱亲人，关爱他人和社会。只有通天地万物人我为“一”，即将自然宇宙之“生生之道”与人内在良善之“仁”完全打通，才可能心有所主，一刻不放逸，这就做到了“敬”，也才能真正去爱亲人去爱他人去爱万物。可见，“敬天爱人”的关键，不在外在的人们是否祭天敬祖和爱人助人的举止，而在内在心性上能否把天地万物之“生生之道”与人之仁德之性合为一体，并成为人们外在的现实行为的坚实基础。一个人只有在此基础上，所生发的“爱”才是真爱，才是永恒持久广泛的“爱”。