魔兽世界60级输出排行:晚清今文学派疑经辨伪思想的影响及经学子学的互动

《二十世纪疑古思潮》
国家哲学社会科学基金资助项目（项目号00BZS018）
吴少珉  赵金昭    主编
张京华  张  利  沈颂金  李廷勇  撰著
学苑出版社2003年7月出版
第一章  古史辨派的形成：时代条件、学术渊源和思想意义
第三节 晚清今文学派疑经辨伪思想的影响及经学子学的互动
（一）晚清今文学派疑古辨伪思想对古史辨派的影响
清朝初年，汉学复兴，这是中国传统学术发展史上继汉代经学、隋唐佛学、宋明理学之后的又一重要学术宗派，说到清代汉学要追溯到汉代的经今、古文学之争。汉初，经过秦始皇的焚书坑儒，大多数经书都残缺散佚了，后来，人们把那些在民间口耳相传的“经”，用当时通行的隶书写在竹帛上，这就是所谓的“今文经”。不久，各经都立了博士，从“私学”变为“官学”。西汉中期，用先秦字体书写的经籍文本不断出土或被发现，被称为“古文经”。西汉末对古文经有特殊偏好的刘歆借王莽之力，使一批古文经与今文经同立博士，从此，长达两千余年的今古文之争发韧而起，刘歆也成为今文学派嫉恨的对象。今文家认为刘歆伪造了《左传》和《周礼》，同时还“遍伪群经”，直至窜乱《史记》，遂开启了对《左传》和《周礼》真实性的考辨。此后封建社会结构渐趋稳定，主张“尊古”、倾向保守的古文经学更适合于封建政治统治。到了东汉末年，郑玄遍注群经，主古文学说而兼采今文，实际上把今文学说统一于古文之中，于是古文经学盛行，以公羊学为主体的今文经学遂从西汉的显学地位坠落低谷。自东汉末至清中叶长达千余年间，今文经学几乎无人问津。清代汉学的兴起实际上是对宋明理学的一种反动，目的是要从空谈心性中走出来，恢复汉代的学术传统，故而清初仍以考证为主的古文经学盛行。嘉庆以后，今文经学兴起，并结合现实社会的需要成为倡导变革的思想武器，疑古辨伪之风再度复兴。一些学者站在经今文学的立场上力求打败古文学，对古文家的几部经传进行抨击，考订出史书中的许多伪误，掀起了长达百年之久的考辨高潮，涌现出一批辨伪学者。如刘逢禄（1776—1829）潜心研究今文经学，作《左氏春秋考证》，从书的内容到其传授系统，证明了《左传》和《春秋》是两部书，《左传》乃刘歆伪作。他还从多方面阐述公羊学说，证明其为有义理、有例证、自成体系和义法的学说，把今文经学的发展推向新阶段。故梁启超称他“大张其军”，其辨伪成果标志着今文经学开始取代以古文经学为指导的乾嘉考证学的地位。此后，龚自珍怀疑《左传》、《谷梁》和《周礼》等，他和魏源对公羊三世说进行革命性的改造，今文经学逐渐同晚清社会的时代脉搏相合拍，成为鼓吹变革、呼吁救亡图强的有力武器。
1913年顾颉刚在北京大学读预科时，经常冒着雪夜的寒风去听古文家章太炎的国学演讲，“觉得他的话既是渊博，又有系统，又有宗旨和批评”。他对孔教会的抨击，使顾颉刚深受启发，“古文家主张《六经》皆史，把孔子当作哲学家和史学家看待，我深信这是极合理的”。古文经学注重六经的客观性，以求真为治学目的来阐释六经本义；而今文经学强调六经的功用性，往往以现实需要解释六经。古文经学与今文经学相比，求真大于求用，顾颉刚从章太炎那里继承的就是这种治学精神，他曾说：“在应用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用。”而这种治学态度是他学术上“成功的根源”，“追寻最有力的启发就在太炎先生功击今文家的‘通经致用’上”。他时他对今文学也产生了一些偏见，“以为古文家是合理的，今文家则全是些妄人”[1]。但顾氏并不盲目追随某一学派，而是有自己独立的观点：“章太炎也是一个敢于批判古人和古书的人，但胆量却不如郑、姚、崔三大家。”[2]对于“极佩服的人像太炎先生，也禁不住我的抨击”[3]。顾颉刚曾指出章太炎是古文学家，谈到古史问题时总想回证古文家的说法，因而对他固守古文经学的藩篱应持批评的态度，甚至“终想用自己的努力去超过他，故自署名曰：‘上炎’”[4]。
作为戊戌维新运动之领袖的康有为（1858—1927），曾经历了由古文经向今文经的转化。1891年他的《新学伪经考》问世后，因其观点与居正统地位的古文经学完全对立而震动一时，上海及各省曾翻印五版，被视为反对古文经传的一面旗帜。该书指出，西汉博士的今文经传是传自于秦博士，而秦博士的藏书不在秦始皇焚书的范围内，显然由秦、汉博士传授的都是足本“圣经”，更为可信。而东汉以来迄于清末所传的古文经，多为刘歆助莽篡汉，利用整理宫廷藏书之便所造的赝品。东汉的古文家贾逵、马融和许慎等都知道这个奥秘，于是从不同方面续造伪证。郑玄更是混合今古文，用今文经说诠释古文经传，从此孔子的真经亡而刘歆的伪经兴，“新学伪经”得以代代相传。故此，清朝尊信的儒家经籍大部分不是孔子的本经，而是刘歆编造的“伪经”；“清儒服膺的汉学也根本不是孔子的真传，而是刘歆替新莽统治寻找合法根据，变乱孔子之道的‘新学’。”[5]《新学伪经考》从辨伪、纠谬出发，多层面、多角度考证古文经之伪，全盘否定了传世的古文经传。在康有为手里，公羊学解释“微言大义”，便于发挥新思想的特点得到了充分发扬，从根本上动摇了古文经学的正统观念。在学术上，《新学伪经考》对一些伪书（如《诗序》、《书序》等）的怀疑和驳难颇具说服力，梁启超称它“把西汉迄清今古文之争算一个总帐……使古书的大部分如《周礼》《左传》《毛诗》《毛诗传》和刘歆所改窜的书根本摇动，使当时的思想界也跟着发生激烈的摇动”[6]。它所表现出的疑古精神远远超出经学的范围，在一些知识分子中逐渐形成了一个破除迷信、解放思想的潮流，直接影响了后世的辨伪工作。它和后来的《孔子改制考》开启了近代学者重新审查古籍的风气，破除了封建时代学者“尊古”、“泥古”、“嗜古”的陋习。梁启超曾比喻《新学伪经考》的著成是思想界之一大飓风，而《孔子改制考》的著成更是“火山大喷发、大地震”。这两部书，前者立意于破，通过攻击长期高踞于庙堂之上的古文经学，否定恪守古训、因循守旧的传统观念；后者立意于立，通过阐释孔子“改制”学说宣传变法的合法性、迫切性，两部书共同奠定了维新变法的理论体系。但是《新学伪经考》也突出地表现了康有为主观武断的学风，“有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据”[7] ，对于不利于自己的材料，即宣布是刘歆伪造。后来古史辨派在考辨古史上有疑古过头的弊病，有时甚至玉石俱焚，这与接受康有为的消极影响是有关系的。
晚清公羊学的盛行引发了今古文之争，在双方的论战中，疑辨精神得以光大，在史学界逐步达成了重新审查古书和古史的共识，促进了20世纪初新史学思潮——古史辨派的兴起。1915年，顾颉刚翻览了康有为的《新学伪经考》，发现它论辩的基础完全建立于历史的证据上。如康有为认为：“始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经，篡孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暧，……咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行。”[8]“歆既饰经佐篡，身为新臣，则经为‘新学’。”[9]顾颉刚继承了康氏经学以怀疑精神为主的刘歆造伪经的观点：“刘歆争立几种古文经传，我们承认他是一番好意，但他的伪窜是一件确然的事实。”“刘歆既经造了假古董来开新文化，为要使得它流行，便不得不插入些时代的需要，作鼓励有势力者护法的方术。”[10]顾氏认为崔述的辨伪清理了东周以前的历史，给古史系统以沉重的打击，但没有击中其要害，“到了十九世纪之末，康长素先生（有为）起来，大胆作《新学伪经考》把经传中的一部分也排除出去。这才鞭辟入里，打碎了这个系统”[11]。不久他又读到康氏的《孔子改制考》，第一篇论上古事茫昧无稽，“六经以前，无复书记；夏殷无征，周籍已去。共和以前，不可年识；秦汉以后，乃得详记”[12]，而孔子时夏、殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事。对这些观点顾颉刚以为“惬心餍理”，对康有为“锐敏的观察力，不禁表示十分的敬意”，“对于今文家平心了不少”，并直接启发了他推翻旧古史体系的动机。他曾说：“自从读了《孔子改制考》的第一篇之后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明了的意识和清楚的计划。”[13]余英时把康有为“上古茫昧无稽”的断语作为“层累造成的中国古史”说的一个起点[14]， 这也是对顾颉刚接受康氏影响的肯定。此外，《孔子改制考》还汇集了诸子托古改制的事实，很清楚地把战国时的学风叙述出来，不失为一部好的学术史。虽然顾颉刚对康氏所说的孔子作《六经》的话不相信，对今文家拿辨伪作手段、把改制作目的的方式不能接受，但是对康有为敏锐的观察力十分敬佩，并体会出今文家自有其立足点，古文家亦有不可信之处。顾颉刚曾说：“我承认我的工作是清代学者把今古文问题讨论了百余年后所应有的工作，就是说，我们现在的工作应比清代的今文家更进一步。”[15]康有为的一些观点也成为古史辨派的思想来源之一，对他们考辨古史，探求可信的古史体系产生了直接的影响。
此外，钱玄同对顾颉刚认识经学问题也很有影响。钱氏兼通今、古文但对两者均不满意，顾颉刚曾说钱玄同“屡屡说起经书的本身和注解中有许多应辨的地方，使我感到经部方面也有可以扩充的境界。”[16]钱玄同还不止一次地对顾说：“今文学是孔子学派所传衍，经长期的蜕化而失掉它的真面目的。古文经异军突起，古文家得到了一点古代材料，用自己的意思加以整理改造，七拼八凑而成其古文学，目的是用它做工具而和今文家唱对台戏。所以今文家攻击古文经伪造，这话对；古文家攻击今文家不得孔子的真意，这话也对。我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相。”对此顾颉刚曾回忆说：“这番议论从现在看来也不免偏，……但在那时，当许多经学家在今、古文问题上长期斗争之后，我觉得这是一个极锐利、极彻底的批评，是一个击碎玉连环的解决方法，我的眼前仿佛已经打开了一座门，让我们进去对这个二千余年来学术史上的一件大公案作最后的判断了。”[17]正因为钱玄同有这样深刻的见识，当顾颉刚认识他以后，又为得到这一良师而倍感到欣喜。在辨伪经方面，他的的思想启发和推动了顾颉刚从经学转向史学，把经学问题放到古代学术思想史的角度作深入的考察。顾氏对他的观点深表赞同，“我们的推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。”[18]认为对今古文问题“倘使不用了信仰的态度去看而用了研究的态度去看，则这种迂谬的和伪造的东西，我们正可利用了它们而认识它们的时代背景”[19]。1921年顾颉刚与钱玄同通信，专门讨论经部辨伪问题，顾氏问：“我们的辨伪，还是专在‘伪书’上呢，还是并及于‘伪事’呢？”[20]钱回函说：“我以为二者宜兼及之；而且辨‘伪事’比辨‘伪书’尤为重要。”“‘经’之辨伪与‘子’有同等之重要——或且过之。因为‘子’为前人所不看重，故治‘子’者尚多取怀疑之态度；而‘经’则自来为学者所尊崇，无论讲什么，总要征引它，信仰它，（直到现在，还有人根据《周礼》来讲周史的！）故‘伪经辨证集说’之编纂尤不容缓也。” “我以为推倒‘群经’比疑辨‘诸子’尤为重要。”[21]他认为崔东壁、康有为、崔适诸人考定“伪书”之识见不为不精，只因为被“伪事”所蔽，甚至于他们据以驳“伪书”之材料比“伪书”还有更荒唐难信的。这一辨“伪事”更甚于辨“伪书”的主张与顾氏的辨伪思想不谋而同，使其深受鼓舞，也促使疑古运动真正进入史学领域。
1923年初，顾颉刚在《小说月报》上发表了《诗经的厄运与幸运（上）》，其中谈到：“我久想做一篇文字，说明《诗经》在历来儒者手里玩弄，好久蒙着真相”，“《诗经》的一个雏形已经在春秋时大略固定”，“是为了种种的应用而产生的，……它是一部入乐的诗集”。但是到了战国，由于人们不懂古乐诗，因而胡乱揣测。孟子要藉《诗经》来推行他的王道，“造出春秋时人所未有的附会，下开汉人‘信口开河’与‘割裂时代’的先声”[22]。而在此文发表前，钱玄同看到预告，于是致信顾颉刚，极尽鼓励之辞：“先生对于《诗经》的研究最为精辟；虽专篇未见，然即两年来所见先生‘东鳞西爪’之《诗》说，觉得无一不好。我极望先生将此书好好地整理它一番。救《诗》于汉宋腐儒之手，剥下它乔装的圣贤面具，归还它原来的文学真相”，希望顾颉刚能还原《诗经》的真面目，写出研究专著。他还向顾为北京大学的《国学季刊》约稿，“希望北大底《国学季刊》中多些‘离经叛道’‘非圣无法’之材料，免得它渐渐地‘遗老化’”[23]。顾颉刚回忆道：“这一封痛快淋漓的长信，很使我精神上得着一种兴奋。”[24]它“不但回答了我所提出的问题，而且也告诉我他所新得到的材料。我不禁大大地喜欢接受”。正是由于这封信，顾颉刚复信给钱，信的上半篇谈《诗经》，下半篇为《国学季刊》作文一事作了答复，提出要写一篇《层累地造成的中国古史》，并将自己的古史见解写出了一个大概，“把半年来胸中积蓄的问题及其假设的解答尽情地向他说了”。[25]“想不到这一个概要就成了后来种种讨论的骨干！”[26]但这封信寄出去后，迟迟没有收到回信。1924年4月，适逢胡适办的《读书杂志》约稿，顾颉刚想到给钱玄同的信已有两个月，仍没有回音，就想借此催促一下，遂将他给钱的信截取了下半篇，加题《与钱玄同先生论古史书》，发表在《读书杂志》第九期上，正式向学术界公布了著名的“层累地造成的中国古史”说。没想到这篇文字一发表，竟成了轰炸中国古史的一个原子弹，赞成的文章寥若晨星，反对的文章纷至沓来，指责顾颉刚“着了魔，竟敢把一座圣朝一下子一拳打成一堆泥！”[27]刘掞藜、胡堇人、柳诒徵等人发表文章，指责“层累说”是“想入非非，任情臆造底附会，真是奇得骇人了！”[28]“这般望文生义的解释，如何叫人信服呢？”[29]“勇于疑古，实属疏于读书”。[30]
然而在这场论战中，钱玄同一直是古史辨派的一名勇将。在“层累说”发布之前，他就怀疑过尧、舜的真实性，认为他们是周代人想像出来的人物，中国的历史应该从禹说起，这与顾颉刚的古史观甚为契合。因而他认为顾颉刚的“层累说”“真是精当绝伦。举尧，舜，禹，稷，及三皇，五帝，三代相承的传说为证，我看了以后，惟有欢喜赞叹，希望先生用这方法，常常考查多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙。”[31]对于刘掞藜、胡堇人的反诘，钱玄同充分肯定了顾颉刚疑古的精神：“学术之有进步全由于学者的善疑，而‘赝鼎’最多的国学界尤非用极炽烈的怀疑精神去打扫一番不可。近来如梁启超君疑《老子》，胡适君和陆侃如君疑《屈赋》，顾颉刚君疑古史，这都是国学界狠好的现象。我希望研究国学的人都要有他们这样怀疑的精神。”同时指出：“刘胡二君的文章中狠有‘信经’的色彩”[32]。前代学者“正因为缺乏‘勇于疑古’的胆量，所以‘创获’未免太少了；正因为太‘熟读许书’，对于假字误体不敢‘议疑古’，所以承误袭谬的解说又未免太多了。”[33]1930年顾颉刚发表了《论〈易系辞传〉中观象制器的故事》，钱玄同随即去信表示赞赏：“大著谓《易系辞传》下‘古者庖牺氏……’一大段系京氏学者所窜入。细读尊论，觉得精确不刊，真是戴东原所谓‘十分之见’。其功不在阎惠辟《古文尚书》，康崔辟刘歆伪经之下；盖自王弼韩康伯以来未解之谜，一旦被老兄揭破了，真痛快煞人也！”[34]20世纪30年代顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》与《秦汉的方士与儒生》先后问世，据他自己讲，就是在钱玄同议论经学的启发下产生灵感，进一步研究的成果[35]。钱玄同是坚定的疑古派，他与顾颉刚、胡适多次通信讨论疑古问题，明确提出自己的看法。当古史辨派的阵营出现分化时，钱玄同还是坚定地与顾颉刚站在一起。
总之，在今古文学派的相互对立、相互指责的论争中，在师友的启发影响下，顾颉刚认识到今、古文两派的不足，清除了前人在辨伪观念上的局限和束缚。难能可贵的是，他没有因对两学派的不满把它们全部打倒，而是对“别人的长处择善而从，不受家派的节制”[36]。从双方的学术中汲取许多有益的观点和成果，顺承清代学者的经学研究，对今、古文学有了全面的、客观的认识，为自己脱离家派之间相互攻讦的窠臼，进行深入的古史研究奠定了扎实的基础。因此，顾氏谈到自己的的学术渊源时说：“我的《古史辨》的指导思想，从远的来说就是起源于郑、姚、崔三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。”[37]
1924年，在顾颉刚、钱玄同、刘掞藜、胡堇人等人讨论古史9个月以后，胡适先后发表了《古史讨论的读后感》和《介绍几部新出的史学书》等文，明确表示站在顾颉刚、钱玄同一边，为古史辨派摇旗呐喊，并对反对观点进行了有力的反驳。而此前，这场讨论所形成的一系列文章共8万字，都在《读书杂志》上发表，从这个意义上说，胡适在古史辨派的形成过程中不仅起到了开路的作用，还成为了古史讨论的组织者。针对刘掞藜指出的顾颉刚的翻案“很有影响我国的人心和史界”[38]的反诘，胡适指出：“否认古史某部分的真实，可以影响于史界，那是自然的事。但这事决不会在人心上发生恶影响。我们不信盘古氏和天皇地皇人皇氏，人心并不因此变坏。……如果我们的翻案是有充分理由的，我们的翻案只算是破了一件几千年的大骗案，于人心只有好影响，而无恶影响。即使我们的证据不够完全翻案，只够引起我们对于古史某部分的怀疑，这也是警告人们不要轻易信仰，这也是好影响，并不是恶影响。”总之，“这回的论争是一个真伪问题；去伪存真，决不会有害于人心”，“顾先生的‘层累地造成的古史’的见解真是今日史学界的一大贡献”[39]，“我们可以说，颉刚的‘层累地造成的中国古史’一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。中国的古史是逐渐地，层累地堆砌起来的，——‘譬如积薪，后来居上’——这是决无可讳的事实”。尽管顾氏的“结论也许不能完全没有错误；他举的例也许有错的”，“但他的基本方法是不能推翻的；他的做学问的基本精神是永远不能埋没的”[40]。对刘掞藜所说的“我对于古史，只采取‘察传’的态度，参之以情，验之以理，断之以证”[41]，胡适也进行了反驳：“成见久居于脑中，不经考察，久而久之便成了情与理了。”“自以为‘度之以情，’而不知只是度之以成见”，“历史家只应该从材料里，从证据里去寻出客观的条理。如果我们先存一个‘理’在脑中，用理去‘验’事物，那样的‘理’往往只是一些主观的意见。”“名为‘验之以理，’而其实仍是‘以己度人，以今度古。’”“刘先生以情与理揣度古史，而后‘断之以证，’这样的方法很有危险。”[42]
在《古史辨》一书中，除第七册外，各册都有胡适的文章和函件，共计26篇之多。其中标志古史辨派产生的第一册里，共收录了胡适的文论12篇。上编的10封信函是在《与钱玄同先生论古史书》发表前的文字，主要内容是向顾颉刚提出辨伪书和商讨辨伪工作的计划，体现了胡适对古史辨派思想的启发和引导。中编的《古史讨论的读后感》则是胡适为古史辨派正名和助阵的文章。下编的《论帝天及九鼎书》一文，提出了《今文尚书》的真伪问题，开启了古史辨派对《今文尚书》的辨伪工程。引人注意的是第四册为考辨诸子年代的论文集，其上、下编都是以胡适的文章作为开篇之作，反映出顾颉刚对他的推崇和重视。种种迹象表明：胡适不仅直接参加了古史辨史学的酝酿，以自己的学术研究参与了古史古书的考辨工作，成为古史辨派史学的引路人、组织者、支持者。尽管到后来，胡适从疑古转为信古，与古史辨派最终分道扬镳，但他对古史辨派所起的作用是不能抹煞的。
（二）经学与子学互动激发了学术界解放思想的勇气
在漫长的封建社会，尊儒贬子作为一种文化定式为历代学者所遵循、比照。自晚清以来在经今、古文的激烈论争中，儒学地位逐渐衰落，诸子学开始复兴。而子学的复兴实际上是重新评价儒学与非儒学的问题，是对儒家独尊、经书神圣的冲击和挑战。
最早高扬子学大旗的斗士是章太炎，19世纪末他的思想是儒法并重，但他重视儒家体现在推重荀子一派，认为孔子之后，荀子传经有功，只有荀子可以称为“后圣”。同时，章太炎以西学为参照，重视法家学说，把肯定法家与尊荀紧密联系起来，他认为法家“犹西方所谓政治家也，非胶于刑律而已。”[43]在近代，最先肯定管子“侈靡”经济思想的就是章太炎，他指出：“管子之言，兴时化者，莫善于《侈靡》，斯可谓知天地之际会，而为《轻重》诸篇之本，亦泰西商务所自出矣。”在此，他改变了以农为本，重本崇俭的传统经济观，认识到社会“愈久而愈文明，则亦不得不愈久而愈侈靡”的历史趋势，看到了“侈靡者，工艺之所自出”，[44]刺激生产的客观作用，从而在近代工商立国的潮流中肯定了《管子》。并且章太炎重视法家的倾向未因其转向革命而改变。20世纪初，章太炎以传诸子之学自命，其学术贯通于诸子研究，阐明诸子学的“义理”，对子学的研究日渐深化，其观点也发生转变，对先秦诸子表现为扬庄抑儒。1906年，他发表了声震学界的《诸子学略说》，后来又相继出版《庄子解故》、《国故论衡》、《齐物论释》，其思想表现为佛道并重，并将墨家逻辑与印度因明学、欧洲的三段论相比较，他的佛学研究对其诸子学有不少推动作用。他不仅皈依佛门，而且一面大胆地批评儒学和孔子，一面钻研《庄子》，对庄学推崇备至。他把庄子列于诸子之首，又因释《齐物论》增强了对老子的认识，肯定老子崇尚自然，“知生存竞争、自然进化，故一切以放任为主”，同时又批评了老子的愚民说教等。虽然他对老子的评价有过一些变化，但推崇道家的倾向是很明显的。章太炎对儒家的评论较多，他认为“儒”的层次相差很大，可谓“鱼目混珠”。但他没有否定孔子的学术贡献，而是把孔子作为有杰出贡献的历史家，把儒家作为先秦诸子之一，主要是从经师上肯定孔子，反对定孔儒为一尊，反对建立类似西方宗教的“孔教”。这与他对先秦非儒学派的推崇形成鲜明的对照。章太炎研究诸子的著作不多，就其篇幅而言显然不及五四时期的一些学者。然而，他确立了一种批判、继承先秦诸子的文化范式，对诸子进行了新的诠释。他批判、否定了“独尊儒术”和建立“孔教”的主张，着意发挥先秦非儒学派如老庄、法家等有价值的思想，从而体现了推崇诸子的思想倾向。在康有为那里，发掘先秦诸子是为建立孔教服务的，而章氏则相反，他是以批判孔教为归依的。章太炎和康有为对诸子的诠释确立了两种不同的文化范式，章氏所作的无疑是开创了继承先秦古文化的崭新途径，这种范式在当时和五四时期都产生了深远影响。如关于孔子的评价，《訄书》重订本否定孔教而把孔子看作古代之“良史”，与有功经、史的刘歆相提并论。对此，当时有人提出：“余杭章氏‘訄书’，至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值。一时群言，多攻孔子矣。”[45]可见，章氏在《诸子学略说》中明确批判孔子和儒学，其震憾力是不言而喻的。虽然章太炎在五四时期明显地落伍了，但其成熟于辛亥革命时期的学术范式却是五四新文化运动的思想渊源。五四新文化运动的一个重要方面就是重新评价、阐释中国传统文化，尤其是先秦诸子。胡适、吴虞、易白沙、陈独秀等人均在否定孔教、批判传统儒学的同时，推重先秦非儒学派，五四激进知识分子在这方面直接受到了章太炎的启发。例如，1906年，吴虞在《国粹学报》上读到章氏重评孔儒的文章后，对孔子的迷信开始动摇，悔悟到贤圣误人深，其后便开始撰文批孔，胡适、易白沙关于这方面的事例亦不少。所以，从章太炎到五四新文化运动的健将，两代人对先秦诸子的评释虽然不一致，但后者在一定程度上继承、发展了章氏的学术精神，这是毋庸置疑的。
20世纪初，梁启超张扬墨学，最先把墨子纳入西方学术系统进行分析，著有《子墨子学说》，20年代撰有《墨子学案》、《先秦政治思想史》等著作。梁氏对墨子这位古代著名思想家及其精深的学说满怀高度的赞誉之情，表达了对墨学的极力推崇和对民族文化珍品的自豪。他认为“兼爱”是墨子的根本观念，它的提出是为了救世，反抗当时各国纷争的时代潮流。在“兼爱”的基础上力主“非攻”，并且不知疲倦地到处奔走，阻止国与国之间的战争，墨子这种不畏艰险、随时准备牺牲自我的精神，显示出“人类向上的元气”。梁氏指出，墨子经济思想的核心是“兼相爱交相利”，爱、利并举，这比儒家思想更具进步性。儒家专主“以己度人”，因爱己身，推而爱人，己与他之间存在差别，即“亲亲之杀、尊尊之等”，是一种有差别的爱。墨子对此持坚决反对态度，主张“爱人，待周爱人然后为爱”，即实行平等周遍的爱，否则到彼我有利害冲突时，就会为了利己而牺牲他人，墨家视这种差别观念为罪恶。而儒家从孟子、董仲舒以下以言利为大戒，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。使道德标准远离生活实际，成为儒家学说的莫大流弊。相比之下，墨子爱利并举的主张有明显的进步意义。此外，梁启超对墨子在知识论、逻辑学和自然科学方面的成就，也有许多精到的见解，称墨学为“祖先遗下的无价之宝”；墨子学说的最大价值，在于树立了舍己救人、“摩顶放踵利天下”的精神，两千年来深入人心，特别是存在于下层民众之中，成为民族生命力的一部分。千百年来，华夏儿女反对向外征战，勇于保卫民族国家，为国捐躯，民族英雄受到崇拜颂扬，这种优良传统也发源于墨子。
与章、梁不同的是，胡适从学术整理上重评诸子的价值，不分“经学”、“子学”，对各家思想一视同仁。他在1917年指出：“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。”[46]胡适深受西方文化的濡染，而诸子学一直是他的学术研究中心之一，他对诸子学的冲击来自《诸子不出于王官论》和《中国哲学史大纲》（上卷）。其中《诸子不出于王官论》涉及到胡适对先秦诸子学缘起的看法和他对先秦诸子的一些最基本的观点，这些看法和观点，构成了《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（上卷）的指导性思想，可以作为解读其诸子学研究的一把钥匙。胡适从近代西方民主和自由的立场出发，认为先秦诸子的勃兴和学术自由，与独裁并主张舆论一律的王官南辕北辙，有着尖锐的矛盾，是故诸子学不可能出于王官。由此反映出胡适撰写《诸子不出于王官论》，最初是有着一层“反封建”的思想启蒙和提倡学术民主的动机的。他一方面要肃清千年以来《汉书·艺文志》的影响；另一方面，欲“立”必“破”，意欲打破章太炎诸子出于王官的观点，不如此胡适的整个诸子学研究体系就建立不起来。[47]关于诸子学的起源，自汉代刘歆、班固创立诸子出于王官说，传承久远。直到晚清章太炎仍认为：“古之学者，多出王官世卿用事之时，百姓之家，则务农商畜牧，无所谓学问也。”诸子百家“大抵出于王官”[48]，这一说法几成学术界的定论。胡适却对这一传统观点提出异议：“古者学在王官是一事，诸子之学是否出于王官又是一事。”在胡适看来，先秦诸子的学说博大宏富，其思想价值远在王官之学之上，而“古代之王官定无学术可言”。 诸子之学与王官之教不可同日而语，且存在对立之处，“诸子之学不但决不能出于王官，果使能与王官并世，亦定不为所容，而必为所焚烧坑杀耳”。这一思路与清代许多士大夫援子入儒的价值观念根本不同，包含着彰显诸子学说的意向。虽然胡适没有从社会历史条件深入阐发诸子的起源问题，但他已经明确认识到“诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉”，“诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生，其一家之兴无非应时而起”[49]。这表明胡适已清醒地意识到社会环境对学术思想的深刻影响，较之前人仅仅从学术传承角度研究学术史具有更广阔的视野，从而加深了对这一问题的认识。
胡适对传统学术观点的挑战，事实上也引发了一场关于诸子起源的讨论。五四以后，仍坚持“诸子出于王官论”者已不多见。在讨论中，学者们从不同方面谈论诸子学的内在渊源，同时又注重春秋、战国之际的社会历史条件，这与胡适的开拓性贡献是分不开的。诚然，诸子奋兴本身有一个发展的过程，并非从主张舆论一律的王官之学中一定就发展不出诸子之学来。胡适因过于看重诸子学的“现代意义”，故不免割断了“历史”和诸子学的联系与影响，使其立论走向偏勇。1917年顾颉刚读了胡适的《诸子不出于王官论》，对先秦诸子的看法发生了根本的转变。他说：
我那几年中颇喜治子，但别人和自己的解说总觉得有些不对，虽则说不出所以然来。自读此篇，仿佛把我的头脑洗刷了一下，使我认到了一条光明之路。从此我不信有九流，更不信九流之出于王官，而承认诸子的兴起各有其背景，其立说在各求其所需要。诸子的先天的关联既失了存在，后天的攻击又出于其立场的不同，以前所不得消释的纠缠和抵牾都消释了。再与《孔子改制考》合读，整部的诸子的历史似乎已被我鸟瞰过了。……到民国十一年的春天，梁任公先生发表其《老子》书作于战国之末的意见，始把我的头脑又洗了一下。凡古人所喷的厚雾，所建着的障壁，得此两回提示，觉得有肃清的可能了。这真是学术史应当纪念的大事！[50]
胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》，是一部以西方学术系统为框架和西方思想方法为指针贯通诸子学研究的力作。它撇开三皇五帝的传说，直接从老子讲起，对老庄、孔孟、墨子、荀子等家及其学派的思想学说一一评述。蔡元培在推介此书时指出它的四处特长：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”[51]。在书中，胡适反对盲目崇拜古学，主张进行“客观的”评判，对孔孟阐述得不多，对老庄、墨荀论述较详，而最感兴趣且最具创见的是对老学和墨学的研究，老墨的思想对他一生的影响也最为突出。他对墨学的研究是在梁、章的基础上进行的，章太炎对先秦诸子的态度直接为胡适继承，在承袭章氏《诸子学略说》、《国故论衡》的学术传统时，他还明显受到梁启超的影响。胡适承认梁氏“在《新民丛报》里曾有许多关于墨学的文章，在当时曾引起了许多人对于墨学的新兴趣。我自己便是那许多人中的一个”[52]，但胡适对墨家逻辑等方面的研究较之梁、章以及同时期的人更为系统、完整。他的诸子评价不是局限于子儒关系、子学是否合乎儒学的准绳，而是着意于子学的客观实效和影响，这基本上适应了五四时期新的学术范式和文化思潮的需要。正因为如此，《中国哲学史大纲》出版不到两月即再版，两年中共印了七次，发行一万六千册，可谓风行一时，在当时的学术界引起了巨大反响，它成为近代诸子学发展的里程碑，奠定了胡适在诸子学领域的地位。
胡适认为古人读书、编书最不细心，往往把不相干的人的思想并入某人的学说，对诸子的著作需用“正确的手段，科学的方法，精密的心思，从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目”。[53]如《韩非子》的第一篇《初见秦》是张仪说秦王的书；《墨子·经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》诸篇，决不是墨子的书；《管子》、《关尹子》、《晏子春秋》等是把假书当作真书，诸如此类的谬妄很多，因而失去了各家学说的真相。胡适认为：“表面上看来，古代哲学史的重要材料，如孔、老、墨、庄、孟、荀、韩非的书，都还存在。仔细研究起来，这些书差不多没有一部是完全可靠的。”关于诸子书的真伪，胡适指出，《老子》中假的最少。尽管宋代怀疑《孟子》的人很多，依他看来《孟子》“大约是真的”[54]。称道“子曰”或“孔子曰”的书极多，但真正可靠的不多。《墨子》、《荀子》这两部书里有很多后人杂凑伪造的文字。《庄子》一书，大概十分之八九是假造的。《韩非子》也只有十分之一二可靠，等等。尤为可贵的是，胡适以平等的眼光看待诸子，摆脱了前人尊经贬子抑或扬子抑儒的思想纠葛，主要从学术整理上重新评价诸子的价值。指出各家的长处和缺点，还它们以本来的面目，表现了他实事求是的治学态度。
胡适诸子学研究的一个重心是老学，他的老子年代考证引发了学术界强烈的反响。长期以来，人们对“老子先于孔子并著《道德经》”并无异议。唐宋时虽然有人对此质疑，但无论证。乾嘉时期，毕沅、汪中、崔述明确论证了老子晚出说。胡适通过考证断定：老子生于公元前570年左右，“比孔子至多不过大二十岁”，肯定孔子向老子问礼之事[55]。实际上，胡适基本沿袭历史上流行的说法，然而，《中国哲学史大纲》问世于批判孔教的五四新文化运动之中，并风行于学术文化界。他关于老子年代的考订与民国时期的学术条件和文化环境密切相关，又受到他提倡的“整理国故”运动的推动，因此这一观点很引人注目，成为学术热点，并导致了20世纪学术史上一场持久的老子年代之争。此后，梁启超、顾颉刚、钱穆、冯友兰、唐兰、郭沫若、高亨、马叙伦等人纷纷展开争论。在这一关于诸子学的学术讨论及思想争鸣的自由气氛中，胡适所起到的筚路蓝缕的作用是毫无疑问的，这无疑也激发了顾颉刚考编诸子的灵感，于是古史辨派崛然而起。20世纪二三十年代共发表考证、争论老子年代的文章40余篇，《古史辨》第四册和第六册收录了其中的主要部分，共三十五、六万字。这两册是考辨诸子的论文集，顾氏把胡适的《诸子不出于王官论》和《老子传略》分别置于第四册上、下编的首篇，可见对胡适诸子观点的重视和推崇，还将胡适探讨诸子的大部分论文收入这两册中。这些文章不仅对诸子学说产生的根源和评述上别开生面，而且从方法论上开启了对先秦诸子讨论的新局面，引起了诸子研究的热潮，也给予了古史辨派以精神上和学术上的滋养。
可见，在经学与子学互动的过程中，诸子学地位的抬高构成了对儒家独尊、经书神圣的冲击和挑战，“打倒孔家店”成为五四新文化运动追求民主和科学、反对专制与迷信的启蒙精神的口号，这一切激发了顾颉刚等人敢于怀疑儒家经典和自尧、舜以下一脉相承的“道统”的勇气，成为解放思想、结束经学、开创古史学的契机。
注释：[1] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第23、24、25、26页。
[2] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12页。
[3] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第27—28页。
[4] 转引自顾潮编著《顾颉刚年谱》，第36页。原载1942年7月13日与杨向奎信。
[5] 周予同：《孔子改制考叙》解题，见周予同主编《中国历史文选》下册，上海古籍出版社1980年版，第309页。
[6] 梁启超：《古书真伪及其年代》卷一，见陈引驰编校《梁启超国学讲录二种》，第169页。
[7] 梁启超：《清代学术概论》，第78页。
[8] 康有为：《新学伪经考》，三联书店1998年版，第2页。
[9] 康有为：《新学伪经考》，第3页。
[10] 顾颉刚：《古史辨》第五册《自序》，第7、10页。
[11] 顾颉刚：《〈中国上古史研究课〉第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册上编，第254页。
[12] 康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第1页。
[13] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第26、43页。
[14] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第359页。
[15] 顾颉刚：《古史辨》第二册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第6页。
[16] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第49页。
[17] 顾颉刚：《〈秦汉的方士与儒生〉序》，上海古籍出版社1978年版，第6－7页。
[18] 顾颉刚：《古史辨》第五册《自序》，第3页。
[19] 顾颉刚：《中国上古史研究课第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册，第259页。
[20] 顾颉刚：《论〈辨伪丛刊〉分编分集书》，见《古史辨》第一册上编，第23页。
[21] 钱玄同：《论近人辨伪见解书》、《论编纂经部辨伪文字书》、《论〈诗〉说及群经辨伪书》，见《古史辨》第一册上编，第24、41、52页。
[22] 顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册下编，第310、344、344－345、366页。
[23] 钱玄同：《论〈诗〉说及群经辨伪书》，见《古史辨》第一册上编，第50页。
[24] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第54页。
[25] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第17页。
[26] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第54页。
[27] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第18页。
[28] 刘掞藜：《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，见《古史辨》第一册中编，第87页。
[29] 胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，见《古史辨》第一册中编，第92页。
[30] 柳诒徵：《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》，见《古史辨》第一册下编，第218页。
[31] 钱玄同：《答顾颉刚先生书》，见《古史辨》第一册中编，第67页。
[32] 钱玄同：《研究国学应该首先知道的事》，见《古史辨》第一册中编，第104页。
[33] 钱玄同：《论〈说文〉及〈壁中古文经〉书》，见《古史辨》第一册下编，第234页。
[34] 钱玄同：《论观象制器的故事出京氏〈易〉书》，见《古史辨》第三册上编，第70页。
[35] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第13—14页。
[36] 顾颉刚：《论辨伪工作书》，见《古史辨》第一册上编，第26页。
[37] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12页。
[38] 刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，见《古史辨》第一册见中编，第150－151页。
[39] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册见中编，第191页。
[40] 胡  适：《介绍几部新出的史学书》，见《古史辨》第二册见下编，第338－339页。
[41] 刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，见《古史辨》第一册见中编，第161页。
[42] 胡  适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册见中编，第195－196页。
[43] 章太炎：《訄书重订本·商鞅第三十五》，见《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第259页。
[44] 章太炎：《读〈管子〉书后》，见汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第32、33页。
[45] 许之衡：《读〈国粹学报〉感言》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，三联书店1963年版，第46页。
[46] 胡  适：《先秦名学史·导论》，学林出版社1983年版，第9页。
[47] 路新生：《中国近三百年疑古思潮研究》，上海人民出版社2001年版，第517页。
[48] 章太炎：《诸子学略说》，见《章太炎政论集》上册，第287－288页。
[49] 胡  适：《诸子不出于王官论》，见《中国哲学史大纲·附录》，第358－359页。
[50] 顾颉刚：《古史辨》第四册《顾序》，上海古籍出版社1982年版，第17页。
[51] 蔡元培：《中国哲学史大纲·序》，第1页。
[52] 胡  适：《梁任公〈墨经校释〉序》，见《胡适学术文集·中国哲学史（下册）》，中华书局1991年版，第703页。
[53] 胡  适：《中国哲学史大纲·导言》，第7页。
[54] 同上，第9－10页。
[55] 胡  适：《中国哲学史大纲》（上卷）第三篇《老子》，第39页。
2003年10月17日
写信谈感想  到论坛发表评论