中财网破碎群岛野外稀有坐骑:许纪霖 【大时代中的知识人】
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许纪霖 【大时代中的知识人】
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大时代中的知识人
作者：许纪霖
出版社:中华书局
在知识分子研究中，我特别喜欢个案研究。个案研究是整体研究的基础，整体研究假如缺乏个案研究的基础，通常会流于“知性化”、教条化，无法处理各种很复杂的问题，而个案里面通常各种复杂的思潮、观念、心态交织在一起，更有一种逼真感，更能达到某种分析的深度，历史的还原性更好。今天，我回过头去读二十多年来积累的近百篇文章，暗自感到还有点保留价值的，似乎多是这些有关知识分子心态史的研究——在这一领域，多少形成了我个人的独特的研究风格。通过这些个案的研究，部分解决了我一直在思考的问题。不过，这些个案研究只是我整个知识分子研究的阶段性成果。我个人的愿望，是希望在我有生之年，写一部现代中国知识分子的历史，他们的心灵史或者精神史，但是我现在不忙于马上把它写出来，想通过更多的个案的积累和重要问题的思考，最后再来写这部历史，它才是真正属于我自己的，不是人云亦云的。这是我的一个心愿。希望在我退休之年，或者退休以后，最后能够完成这样一部史诗，通过一幅简洁、独特的画面，把现代中国知识分子的整个心灵和精神勾勒出来，像别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》那样的经典。
目录
曾国藩：中国式的入世禁欲
黄远生：忏悔中的灵魂升华
胡 适：新观念背后的旧魂灵
社会改造中的理性贫困
中国自由主义的乌托邦
梁漱溟：狂出真性情
最后一个儒家
文化民族主义者的心路历程
林同济：紧张而丰富的心灵
周作人：现代隐士的一幕悲剧
翁文灏：一个科学家的错位
蒋廷黻：瓷器店里的猛牛
丁文江：出山不比在山清
陈布雷：道与势之间的挣扎
傅斯年：一代豪杰傅大炮
叶公超：误入宦途候门深
金岳霖：走出阁楼之后
朱自清：从象牙塔到十字街头
闻一多：激情的归途
吴 晗：可怜一觉开封梦
张中晓：思想史上的又一位先知
顾 城：在诗意与残忍之间
史铁生：另一种理想主义
王小波：他思故他在
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曾国藩：中国式的入世禁欲
.他之所以赢得同时代和后人的崇敬，说到底是因为他“德、功、言”全面发展，而且成就皆不俗，实乃儒林中一大景观。更难得的是，他身居一朝重臣之显位，依然不忮不求，以德自重，倘若纯粹以德性论，即使在曾国藩的同代人中亦不乏盖过他之佼佼者。
在整个19世纪下半叶、20世纪上半叶，曾国藩可一直是经久不衰的人格偶像。梁启超、蔡锷、青年毛泽东、蒋老先生都曾经崇拜之至。不仅带兵的、为官的、有政治抱负的服膺他，连一般读书人也对他敬佩不已，视之为儒家内圣外王理想人格的完美体现。
内圣外王的各方面成就实在要求太高，虽然其为各代儒家所心仪，但每一代儒者都不免抱残守阙，“三不朽”之伟业，令一般儒林士子无法三全，终身抱憾矣。偏偏到了中华帝国的末世，在儒家文化大江东去的前夕，却回光返照似地出了一个曾国藩。从他完成的业绩来看，确乎是前无古人，后无追者：作为晚清名臣，统帅湘军、平定叛乱，中兴王朝；又在“三千年未有之大变局”中，识大势，顺潮流，办洋务，开中国现代化之滥觞，此为事功之业。作为最后一个理学家，一宗宋儒，又不废汉学，以经世致用之精神，不拘一家一说之定规，博采群学，淹贯众流，义理、训诂、词章、经济均不偏废，各有所得；尤其是得桐城姚鼐之遗风，在“古文”写作上达到了开宗立派的成就，此为学问之业。作为一代人师，身居一品高位，仍然勤廉为本，慎独、主敬、求仁、习劳，以一己之道德形象凝聚千军万马、百官同僚，成为儒家伦理的人格楷模，此为德性之业。事业、学业和德业，能在一个方面有所成就，就足以留芳百世，何况三业并举，自然令后人仰慕不已了。
我觉得，曾国藩在许多方面颇类似亭林先生。曾本人对明末清初的那批名耆也是推崇备至。他说：“国藩尝采辑国朝诸儒，言行本末，若孙夏峰、顾亭林、黄梨洲、王而农、梅勿庵之徒，皆硕德贞隐，年登耄耋，而皆秉刚直之性。寸衷之所执，万夫非之而不可动，三光晦五岳震而不可夺。故常全其至健之质，跻之大寿而神不衰，不似世俗孱懦竖子依违濡忍，偷为一切，不可久长者也。”亭林先生在明末清初是斥理气性命之玄谈、开经世致用风气之人，他留心经世之学，广抄经史子书。他在江河破碎、士风败坏之世，又高风亮节，以浩然正气撑起一片天地。正所谓“博学于文、行己有耻”也。顾亭林的学业、德业成就之高，是曾国藩难以望其项背的，倘若生逢其时，完全有可能取得彪炳万世的非凡事功。因为他并非冬烘先生，从潜质上说完全是不可多得的治世之才。可惜历史不曾给他这样的机遇。
曾国藩：中国式的入世禁欲大时代中的知识人相形之下，曾国藩是幸运的。他处于王朝末年的乱世之中，太平军的造反、满清贵族的无能，为他提供了在朝廷体制之外充分施展才能的历史空间。乱世出英雄，曾国藩遂得以一举成名。一代晚清重臣为拯救时世所召，重新拾起前朝耆儒的经世致用传统，义理实学并重，以知进德，以德致用，终于成就立功立德立言之伟业。
不过，如此招人眼红的“三不朽”之业，实在说来也多少是后人的溢美之词。旁的不说，即使以儒家内圣外王的自家标准，在理想人格一层当然还算说得过去，但儒者的终极关怀并非止于个人的成圣成王，而是尧舜之世的再现。内圣外王在社会政治层面的意思是说理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序，这一理想的实现有赖政治精英个人的道德素质，因此由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。亭林先生在世之时，一直期盼着“正人心，厚风俗”的名教之治，他自己的一举一动无不具有为天下立身的用世之意。曾国藩亦作如此观：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。……今之君子之在势者，自尸于高明之地，不克以己之所向转移习俗而陶铸一世之人才，而翻谢曰无才，谓之不诬，可乎？然转移习俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也，凡一命以上，皆与有责焉。”
曾国藩之所以一生慎独，严于律己，不也是希望以此“转移习俗，陶铸人才”么？在他的周围、幕中曾聚集了一批晚清王朝最出色的人物：胡林翼、左宗棠、郭嵩焘、李鸿章、沈葆桢、薛福成、容闳等等。曾国藩能够吸引一时之英豪，除了他标举的事业有号召力和识才擅用之外，还与他的人格魅力有关。曾国藩是一个补天型的治世英雄，而非拆天型的乱世豪杰，并非像他的对手洪秀全那样是半神半人般的先知，其魅力从来不诉诸于“奇里斯玛”（Charisma）的宗教迷狂。曾国藩的人格魅力是儒家圣贤型的，以个人跄跄道德表率和清明的理性涵养成为众人的行为楷模。这样的人格缺乏思想的魅力和改朝换代、称帝为王的气魄，却被志为“帝王师”的士大夫所景仰。因此晚清帝国士大夫阶层中有心补天的才俊纷纷云集曾的麾下，希望再现远古道德清明的尧舜之世。
然而，曾国藩的精忠报国尽管取得了所谓的“同治中兴”，但仅是昙花一现而已，内忧外患始终伴随着他。更令人沮丧的是，“中兴”之后反而世风日下，不说紫禁城里的颟顸迂腐，即使亲手培植的湘军，攻下南京之后也是腐败丛生，千夫指骂。一生心仪礼教之治的曾国藩临终前肯定是万般无奈，心情惆怅，纵然功成名就，但比较起儒家的终极关怀来说，那些东西只不过区区小事，连长治久安也谈不上！从这一点上说，生于末世的曾国藩又是不幸的，个人的成就并未带来世道的清明，这样的“不朽”又有多大的意义呢？
再进一步究之，说是立功立德立言，真正在历史中排得上号的恐怕还是立德。所谓立功立言，仅是差强人意而已。以事功来说，平定洪杨之乱属见仁见智之事，假如不是满清政府，而是汉人当政——即使这个汉人信的不是孔夫子，而是上帝——中国是否会走明治维新式的道路，也尚未可知。在推进政制变革方面，曾国藩也远不及秦朝的李斯、唐朝的魏徵、宋朝的王安石和明朝的张居正。当然，曾国藩开洋务运动之先河功不可没，但论功行赏，洋务的最大功臣不是曾，而是他的弟子李鸿章。再说立言，曾国藩除了在“古文”上别树一帜，于义理、训诂并无原创性的建树。中国历史上向有经师、人师之分，曾国藩应该属于人师一列。他之所以赢得同时代和后人的崇敬，说到底是因为他“德、功、言”全面发展，而且成就皆不俗，实乃儒林中一大景观。更难得的是，他身居一朝重臣之显位，依然不忮不求，以德自重，倘若纯粹以德性论，即使在曾国藩的同代人中亦不乏盖过他之佼佼者。作为一介寒士、在野乡绅或清流党人，要显示君子之德并不算难，因为人性尚未经受功名利禄的逼人诱惑。我们已经见得太多的权力对道德的腐蚀和对名士的戕害，而曾国藩虽然权倾朝野，名盖天下，却仍能恪守儒道，真不失为一个德性中人。
以我个人的感觉，曾国藩德性的先天条件并不算好。天性淳朴的人往往比较单纯，总是天真地相信人性的普遍之善，相信世道应该如希望的那样纯洁美好。而曾国藩过于精明敏感，他太懂人情世故，太擅长洞察人性的阴暗和陷溺，以至于自己的心思无法不周密。一般来说，这样的人最好的也就是应对有度，无从进入圣人的境界。偏偏曾国藩以圣人之道自任，所以活得格外心累。要成为有德之人，他比之一般天性淳朴之人要付出十倍乃至几十倍的修炼功夫，他不仅要与外界种种无法避免的功名利禄周旋，而且还要与内心过于洞察世态炎凉、人情世故的魔鬼作斗争，明知善心不一定有善报，也坚持“不问收获，但问耕耘”，追求“仰不愧而俯不怍”的良知和自得自乐的境界。
曾国藩毕竟不是性情中人，纵然有真性情，处于那样错综复杂的位置，也不敢拿出来随意表露。为了事情的圆妥，他不得不虚与委蛇，以术取胜。曾国藩不是一个书生气十足的误入官场的儒生，他懂权术，而且日见老到。刚出山时曾国藩还一味迷信“乱世用重典”，得了个“曾剃头”的恶名，以后经过若干挫折，又受黄老之学的启发，他的权术磨炼到炉火纯青的地步。自称“含刚强于柔弱之中，寓申韩于黄老之中：斯为人为官之佳境”。在曾国藩看来，作为一个成熟的政治家，德和术两者是不可偏废的，为了在其中保持张力，游刃有余，他费尽了脑筋。比如，他总结与人周旋既要有真意又要文饰：“若无真意，则不足以感人；然徒有真意，而无文饰以将之，则真意亦无所托之以出。”不过，如此行事，常常会给外人落下一个城府极深的印象。他的内心除非极亲近之人，一般人无法揣摩悟透。尽管他以“诚”自命，但周旋得太艺术，反而造成了“虚伪”的嫌疑。老友左宗棠就一度作如此误解。这令曾国藩耿耿于怀多时，说别的也罢了，偏偏“虚伪”二字足使他这位以德自律的儒者抱冤终身！当后来左宗棠终于冰释前嫌，重归于好时，曾国藩的兴奋是可以想象的，没有什么比朋友的谅解更重要的了。相比之下，其珍贵甚至超越了浩荡的皇恩！
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精明的曾国藩在政治利害关系上当然从来不曾迂腐到“以义害利”，但其难能可贵之处却是只要不涉及“公”的利益（比如王朝和湘军的利害关系），而只是一己私利，便毫不含糊地“舍利取义”。能够握有近乎“绝对的权力”而拒斥哪怕是相对的“腐败”，在中国历史上委实罕见，尤其是到了帝国的末世，更属不易。曾氏晚年，功盖天下，权倾朝野，不少人处于这样的地位早已是利令智昏，刚愎自用，但曾国藩却异常冷静，常作退隐之想。在家书中一而再、再而三地流露出不能久做官，还是告老还乡，以耕读为本。对于子孙，也全无培植太子党之意。他对儿子说：“凡人多望子孙为大官，余不愿为大官，但愿为读书明理之君子。”曾国藩尽管做了几十年的大官，但内心深处仍然没有改变儒者的本色，仍以儒家的读书明理为自己的生命关怀。他擅权而不贪权，在位而不恋位，除了得益于先儒的教诲之外，还与老庄思想有关。在黄老之学里面，曾国藩吸取的不仅是用权的艺术，还有人生的真谛，因而在德性上大有长进，这正是他比起一般功利之徒来的不同凡响之处。许多士大夫接受老庄往往是人生失意的时刻，而曾国藩在仕途炙手可热时能够体悟人生，并化为内在德性，颇为难得。
当曾国藩步入晚年，他似乎参透了生命的意义。在他看来，仕途不过是过眼烟云，最要紧的还是做一个圣贤。富贵功名，皆由命定，惟作圣贤，全凭自己。因此晚年的曾国藩几乎以入圣为贤为生命的终极追求。以他个人的经验，明白对于像自己这样功成名就之人，德性的最大敌人莫过于“忮”（嫉贤害能）和“求”（贪利贪名）。他说：“忮不常见，每发露于命业相侔、势位相埒之人；求不常见，每发露于货财相接、仕进相仿之际。……忮不去，满怀皆是荆棘；求不去，满腔日即卑污。余于此二者常加治，恨尚未能扫除净尽。为了自警，曾国藩特作诗二首，告诫自己“善莫大于恕、德莫凶于妒”、“知足天地宽、贪得宇宙隘”。他在为人待物上的确值得称道，左宗棠对他的成见一度如此之深，又几次不顾情面让曾难堪，按照常理，朋友一旦疏远往往易成心理上的仇敌，但曾国藩仍然能够以恕道待之，甚至称赞左为“当今天下第一人”。如此虚怀若谷的气度在大政治家里恐怕真是太稀罕了。
马克斯·韦伯说过，一个真正的政治家必须拥有三方面的禀赋：一是对自己认定的价值目标的生命关切和献身热忱，二是基于上述关切而产生的现实使命感并具有实现这一使命所必需的责任伦理，三是对现实超越感情的冷静判断和深刻理智的洞察能力。韦伯理想中的政治家是既在世俗又不为世俗，拥有权力又不迷恋权力，在工具理性的行动过程中实现价值理性的神圣目标。显然，这是西方清教徒的形象。曾国藩自然不是清教徒，但在他的身上多少也体现出了中国式的“入世禁欲”精神。与一般清谈义利之辨的儒家官员不同，他具有十分出色的经世致用才能和行政领导能力；与许多追名逐利的官僚政客比起来，又始终不失终极性的价值追求和清廉正直的个人私德。晚清毕竟是一个从传统跨入现代、封闭走向开放的“三千年未有”之大时代，在这样的时代里，最有可能出现既有传统献身精神和道德关怀又具现实应变能力和责任意识的非凡人物。曾国藩就是这样承命而来，应运而生，在“入世禁欲”精神的导引下，成为“三不朽”的传统典范。可惜的是这样的精神不能维持良久，当社会日趋世俗、时务日趋复杂的情形下，个人的道德和仅剩的一点书卷气大概都显得过于迂腐了，于是后人变得更加机谋权变、精明练达，而在道德上却无所顾忌了。曾国藩门下的第一高徒李鸿章在才干上比起他的恩师有过之而无不及，但私德上却差之千里。从“入世禁欲”到“入世纵欲”，难道这是历史不可违抗的法则么？
相隔一个半世纪以后，当又一个大时代来临之际，曾国藩的再度走红是可以理解的。不过，以我书生之愚见，当人们津津有味地读着《曾国藩》，吸取的多是些技术性的“领导艺术”一类，而独独忽略了他难得的德性，忽略了他经世才略背后体现出的精神关怀。倘若真是这样，曾公地下有知，是否也会发出这样的感慨：我播下的是龙种，收获的却是跳蚤？
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黄远生：忏悔中的精神升华
.“似乎一身，分为二截：其一为傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作诸动作；其一乃他人之眼光，偶然瞥见此种种撮弄，时为作呕。”
在西方思想文化史上，以“忏悔录”名书者，代不乏人，其中以圣奥古斯丁和卢梭的两本最为知名。然而也许是笔者孤陋寡闻，类似的“忏悔录”在中国思想文化史上却鲜有所见。不过，近来偶然浏览七十年前的《东方杂志》，竟然意外地检得一篇《忏悔录》，作者是黄远生，再回头索查商务印书馆1984年重新影印出版的《远生遗著》，方知已全文收录。这便不由得撩起了我对《远生遗著》特别是收入其中的《忏悔录》，以及透过黄远生所映现出的近代知识分子的人格心态的盎然兴味。
“似乎一身，分为二截”的分裂人格
黄远生，江西九江人，1883年出生于“文采秀发”的书香门第，原名为基，字远庸，远生是他的笔名。他年方二十一岁便高中光绪甲辰进士，成为清末最后一批进士中最年轻的一个。然而他却绝意仕进，以新进士的资格东渡日本留学，辛亥革命后投身新闻界，不过短短几年时间便蜚声于世，被人目为“报界之奇才”。不过在旧中国，幸运的出名往往又是不幸运的渊薮。1915年秋，袁世凯称帝的闹剧启幕，有意借重黄远生的名声为其复辟大张其势，遂命黄作一篇赞助帝制的文章。远生大窘，拖了七八天想延宕不作，却又经不起袁府威逼催讨，终于写了一篇“似是而非”、自己以为“并非怎样赞成”帝制的文章加以搪塞。友人劝他如此应付实在不妥当，总以不作为妙。他面露难色地回答：“我们的情形，难道旁人不知道?横竖总有人体谅的。”他将那篇文章改了又改，比原作分量更轻。袁世凯看了当然不满意，命其重作。于是黄远生“再无可转身了”，在那“人格上争死活的最后一关”，他决然逃离北京，跑到上海隐居起来，声明“此后当一意做人，以求忏悔居京数年堕落之罪”（《致甲寅杂志记者》）。《忏悔录》就是在这种背景下写就的，因而整篇文字给人以沉重的压抑之感。
黄远生：忏悔中的精神升华大时代中的知识人也许是对刚刚经历的一幕感触过深，黄远生一开首即诉说自我的不幸分裂：“似乎一身，分为二截：其一为傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作诸动作；其一乃他人之眼光，偶然瞥见此种种撮弄，时为作呕。”(《忏悔录》，以下凡引此文不再注明）“为傀儡”的自我是异化了的“非我”，而犹如“他人之眼光”在一边冷眼旁观的自我才是“本我”，不由为“非我”在强权者的“种种撮弄”下被迫“作诸动作”而“时为作呕”。然而倘若从真正的“他人之眼光”看来，可作观照的，并以此作价值评判的形象只能是那个外在的“非我”，而他的真实灵魂、那个内在的“本我”却是无从体察的。这正是黄远生的悲哀所在。他不得不承认自己灵魂虽存，却早已成为躯壳之囚犯：“吾身如一狱卒，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。”
这是一重东方式的灵与肉冲突：灵者，独立人格之灵魂也；肉者，个体生存之肉体也。人格与生存，在东方专制主义的严苛环境下，往往是熊掌与鱼不可兼得：你欲维护社会之正义、人格之尊严，就得时刻准备着付出生命的代价；而你欲苟全自己的肉体，就最好乖乖地交出那颗惹是生非的灵魂。近代中国知识分子多少年来所面临的就是如此严峻到近乎残酷的现实抉择。像鲁迅那样彻底超脱了生的执着的“特立独行”之士毕竟罕见，自甘堕落的行尸走肉之辈亦属少数，更多的知识分子则企求在灵魂与肉体、正义与生存之间保持一种适度的张力，寻得某种微妙的平衡。用一位近代人士的话说起来，叫做“外圆内方”。远生起初也未尝没有类似的想法。然而入世愈深，距离政治旋涡愈近，他就悲哀地发现，灵与肉的冲突并非是那么容易调和的。圆得过多，妥协过多，日积月累，就会渐渐地在内心中失去方正。在不自觉中“魂为躯役”。他不无失望地将人的一生比作“盖如由平地而渐入隧道，蜿蜒曲折，渐由光明而入于黑暗，其先光明，渐渐熹微，渐渐微黑，渐渐真黑，最后堕落，达于极地”。
如果说在“堕落”中灵魂就此死去，倒也一了百了，断了病根，然而偏偏是“魂实未死”，“魂为躯役”，这就强烈地感触到双重自我的分裂痛楚。对此苦境，黄远生有一段逼真的描述：
方其(指灵魂——引者注)梏置之初，犹若槛兽羁禽，腾跳奔兀，必欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。耗矣哀哉，牢笼之力大，抵抗之力小，百端冲突，皆属无效。梏置既久，遂亦安之。此所谓安，非真能安。盲不忘视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍翼须臾，窥见天光。惨哉天平，不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐，恨不能宰割之，棒逐之。综之，恨不能即死。质言之，即不堪其良心苛责而已。
从这段若非身历其境、决无可能写得这般触目惊心的文字中，我们可以窥见在自我分裂的知识分子内心深处，煎熬着两重焦虑。一重是压抑焦虑。“本我”为“非我”所囚禁，欲出不得，欲抗不能，犹如远生在另一处所感叹的：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者，而以他故不能不言，良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言，而身死或族灭乃次之。”(《少年中国之自白》)中国的士大夫是重生、爱国的，然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为残酷，足见那是何等深沉的哀痛!另一重是道德焦虑。“非我”对“本我”的冲动阻抗得愈厉害，后者对前者的良心审判也就愈严峻，作用力与反作用力相等的物理学原理在这里也是显而易见的。“非我”那种种“皆不可耐”的丑陋形象，在“本我”看来，“恨不能宰割之，棒逐之”。不过既然它自身的自由亦不可复得，又何来“棒逐”“非我”的力量?徒有在道义上宣判后者的死刑而已。这反过来却在已有的焦虑之上又叠加了一层新的焦虑，使人格主体辗转在“恨不能即死”的极度苦痛之中。黄远生的友人林志钧说过，远生却“没有卢梭的胆力，又没有托尔斯泰的宗教信仰，所以他格外苦”(《远生遗署》林序)。
一般人的神经很难能够长久忍受得了这种精神折磨，于是苦难者会不由自主地去寻求彻底的解脱。黄远生说，他们的人格演变趋向大致可分以下三途，其一，“魂以瘐死，一死不可复活，自此以后，永永堕落”，成为“人头而畜鸣者”。对死亡威胁的过分恐惧，“非我”对“本我”的过分压抑，使得“本我”不仅被幽禁在潜意识层，而且还进一步被驱赶到无意识层，这样一来，灵魂被肉体彻底扼杀，良心全然为利害所泯灭，在混沌的麻木之中，堕落为不可救药的人格失落症患者。像在蒋介石身边长期当幕僚的张群即是“人头而畜鸣”的典型一例。他曾公开声称：“我只是个厨子，主人喜欢吃什么菜，我做什么菜。”而且还颇有自知之明：“张群何人?蒋介石走狗也。”其二，灵魂“破狱而出，出魔入道，出生入死”，成为“有道之君子”。像闻一多就是在良心的反省中拍案而起，让灵魂冲决肉体之网罗，直面血淋淋的人生，嘶哑着嗓子高声怒斥黑暗，呐喊正义。纵然他在特务冒烟的枪口前倒下了，但却在生命的寂灭中实现了人格的涅槃，升华为像鲁迅那样铮铮傲骨的“特立独行”之士。其三，“灵魂日与躯壳奋战，永无和议之望”，“憔悴忧伤，悲歌慷慨”，直至“灵魂与躯壳之战死”。这是大部分自我分裂的知识分子的命运归宿。他们上不能超升为无所畏惧的“特立独行”之战士，下不甘堕落为依附权势的“人头畜鸣”之流，唯有在自我冲突的旋涡中挣扎着、奋争着、哀怨着……尽管中华民族是世界上最富于智慧的民族之一，然而其知识精英的很大一部分聪明才智，却不能用于征服自然和改造社会，而不得不疲精耗力于自我间的交战、自我间的苦苦厮杀!黄远生本人的一生恰恰就是这种“灵魂日与躯壳奋战”的不幸缩影。
也许，人世间最可哀的不是人食人，而是这种人的自食。
“既不能为真小人，亦不能为真君子”
倘若黄远生的忏悔仅止于哀怨，那么还说不上是真正的忏悔。事实上，在那哀怨的背后，作者在竭力发掘自身“堕落”的缘由。“余之忏悔，含有自责与自恕二义，盖余以为余及世间人所犯一切之罪恶与过失，其自身之原因与社会上之原因，各占若干成分者也”。这就使得他的忏悔之笔触探到了社会和个人隐秘黑暗的深处。
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这样，近代知识分子一方面是取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却遭受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际，就在黄远生他们的内心深处挑起了紧张的心理冲突，陷入欲摆脱耻辱的依附似乎又摆脱不得、渴望灵魂自由而又有所恐惧的矛盾心境，从而发生了自我的痛苦分裂，致使“灵魂为躯壳所囚狱”。
其次是个人内心的黑暗。黄远生的自责并非仅止于为袁氏称帝敷衍为文，而是由此发掘“心理堕落”的不自觉历程及其病灶。他的良心犹如一个大义灭亲的无情法官，狠狠抖落了另一个黄远生少年以来的全部“秽史”：十七岁时充当南洋公学罢学运动的学生领袖，电贺发起“学界革命”的南洋公学全体学生“脱离专制学校之苦”，但不久竟主动去投考“专制学校”南洋公学；明明内心渴慕新学，厌恶旧学，却拗不过“家人所促迫，而陷入科举”；虽然早就“立意不作官”，但自日本归国后为谋生计却又不得不厕身官场，“以极可爱之青年光阴，而潦倒于京曹”……最后，良心的法庭对自我作出了如下评判：
综其平生受病之原，不外于理欲交战。……理不胜欲，故以堕落，欲又不能胜理，故以苦痛。愈苦痛则愈堕落，愈堕落则愈苦痛。二者循环相生，扰扰不绝，遂令一生非驴非马，既不能为真小人，亦不能为真君子。推究病根所在，由于生活太高，嗜欲太广，思想太复，道力太乏而已。
黄远生自责的勇气不谓不强，病根之发掘亦不谓不深，但将一切归咎于“理欲交战”似乎总缺点什么背景的衬托。应该注意到，他所处的时代正是一个新旧交替的过渡时代，诚如远生所述：“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。”(《新旧思想之冲突》)不仅时代如此，而且这个时代人们的内心又何尝不翻腾着新旧冲突之波澜?这在有着从进士到记者生涯的远生身上表现尤甚。他曾经吐露过自己在“过渡时代之悲哀”：“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已。”(《想影录》)他的苦闷、他的彷徨实际都渊源于此：未来之新观念、新人格虽心向往之，却仅是“胚胎”而已，濒死的旧文化、旧心态虽已成“遗骸”，却依然寄生于彼。他是清醒的，但清醒反而带来了可怕，那种清醒地看着自己“堕落”的可怕。他意识到教唆自己“堕落”的文化传统中那些蠹虫的作祟，在一篇题为《国人之公毒》的文章中，他明白地揭露了中国传统对个性自由和人格独立的戕害：
以中国之社会制度言之，无复个性之存在，大抵人之一身，为其祖父之奴隶(奴隶与孝义不同)，为其家族之奴隶，为其亲党之奴隶，为其同乡人之奴隶。其柔懦者，则拘挛束缚，安于乡愿；其桀黠者，则恣睢暴戾，牺牲一切，并其人生应尽义务而不尽。张公百忍，千古传为美谈。忍!忍!忍!一切皆忍，是可名为忍的笼统主义。
作为一个身受其害的清醒的“堕落者”，远生的这段分析可谓入木三分，击中要害。中国传统社会中的宗法主义、家族主义不正是培植知识分子依附人格的沃壤么?中国文化心理中贬斥个人、群体至上的价值观念以及相忍以为善、克己以为德的伦理意识不正是阻碍近代独立人格崛起的隐性屏障么?令人遗憾的是，黄远生意识到自己思想中的黑暗，但他却无力驱散这黑暗；他向往人格的光明，渴慕自我的新生，但却眼睁睁地看着社会的黑幕和内心的蠹虫吞噬着自己的灵魂；他鄙视传统的自我，却又缺乏一个崭新的自我足资自信，于是“赤手空拳，无一物可把持”，痛苦地踯躅在光明与黑暗、新生与僵死的交替之中。
这，不仅仅是黄远生个人的悲剧所在，也是那个新旧交替时代知识分子的悲剧所在。
“灵魂的拷问”与人格的升华
尽管他的命运充满着挫折，他的内心浸透着苦痛，但远生终究没有沉沦。究竟是一种什么样的信念支撑着这个对自我极度失望的不幸者，他深沉地说：
以新发生之现象，不如吾人理想中之现象故也。……此失望之新现象，固至可宝贵，因此失望，而吾人良心，自发生一种新现象，其将来之结果，正无穷也。……吾敢断言，最后之光辉，必灿烂而无极，以前之罪恶及错误，皆为吾曹此后忏悔及进步之最可宝贵之材料。(《消极之悲观》）
故而，他的《忏悔录》消极而不悲观，失望而不绝望。他将灵魂的忏悔作为自己新生的洗礼，作为人格超升的支点。在沉痛的反省之后，他决意不再为“政治界之一寄生虫”，立志做“纯粹洁白自食其力之一种精神上之工人”(《游美随纪·第一信》)，“提倡独立自尊，提倡神圣职业，提倡人格主义……吾之忏悔，此物此志而已”。庄严的忏悔使忏悔者的心灵得到了洗涤，得到了拯救，从而得以净化和升华。他超越了他自己。仅就这点而言，黄远生忏悔的意义就远非寻常。
忏悔不是中国文化的土产，而是西方文化的舶来品。它渊源自基督教的原罪意识。所谓原罪，并非罪人之罪，而是指此时此刻所存在的自我形象在现实尘世中发生了异化(“非我”)，与上帝原本设计的自我理想(“本我”)有了疏离感，需要通过灵魂的忏悔和肉体的折磨以消除现实中的异化，实现向“本我”的回归。尽管当代西方人的宗教观念在科学理性的冲击下日趋淡薄，然而基督教那种在灵魂与肉体的对立冲突中，在灵魂深层的撞击震荡中寻求赎罪的超越精神，依然是当代西方文化的基本元素之一，也深深地渗透于西方知识分子的心态结构。西方知识分子不论其是否是基督徒，对现实人生往往持相当严峻的态度，他们十分强调自我的良心，强调个体的道德责任，时常进行严肃的忏悔。忏悔是为打破那种平庸而麻木的心理和谐，在灵魂的震撼骚乱中否定故我，以获得人格超升的精神源泉。忏悔对他们来说并非是自我宽恕、自我解脱的廉价良方，而是自我拯救、自我完善的神圣之道。尽管它本身是痛苦的，但这痛苦却又掺杂着超凡脱俗的莫大愉悦。就是在这种自觉的心理洗涤过程中，西方知识分子一次又一次地实现着自我的净化和人格的升华。
反观中国知识分子及其所凭借的儒道互补的文化传统，则严重缺乏这种自觉的忏悔意识和自我超越精神。在人格设计上，如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话，那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型。儒家学说的内在精义是中庸之道，和谐是其最高的理想境界，不仅大自然与人类之间的“天人合一”，人与人之间的“和为贵”，更重要的是保持个人内心的“矜而不争”。尽管在现实层次上灵魂与肉体、理智与情欲之间充满着种种尖锐的冲突，但在心理层次上有可能，也有必要依循中庸的原则合二而一，维系自我的稳定。当然曾子也有“吾日三省吾身”之说，但这种儒家式的内省与西方的忏悔却大相径庭，它不是在自省中寻求灵魂的震荡以完成精神的超越，而是剔除灵魂中骚乱的成分，恢复原先的平衡状态。正如李泽厚已指出的，对应西方文化那种“罪感文化”，中国文化更显现出一种“乐感文化”的特征。它极力避免凄厉崇高的命运冲突，避免冷峻悲壮的灵魂交锋，宁可让一切既在或潜在的对立因素都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉悦之中，从而也就失去了任何自我超越和人格升华的现实可能。
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那位提倡“苦茶主义”的周作人不正是如此么?他将日本的茶道视作“忙里偷闲，苦中作乐”的清雅之道，以为大可移植于中国，“当于瓦屋纸窗之下”，“同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦”，“在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久”。这种自欺欺人的泰然自若，当然只是一个极端的例子。不过那种“苦中作乐”的自适心态在中国知识分子群落中却绝非个别。每当人生陷入困顿，良心骚动不安时，那种自我调适的功能就犹如一个安全阀，不断将积郁在心理底层的惭愧、愤懑、幽怨……一一舒缓地释放出来，既预防了“在沉默中爆发”，也避免了“在沉默中死亡”。如果说西方知识分子多少具有宁可玉碎、不为瓦全的英雄主义气概的话，那么中国知识分子倒更多地表现出一种非凡的忍耐，对悲惨命运和自身丑陋的忍耐，以及在任何时候都显得从容不迫的达观。这就是为什么在中国那种撕心裂肉、“拷打灵魂”的“忏悔录”是如此稀少，独多的倒是温柔敦厚、心平气和、文过饰非的“名人自传”!
于是乎，在那一大片“自我感觉良好”的自传书林里，远生的《忏悔录》就更显得奇峰突起，令人肃然起敬。倘若远生也像自己的同胞那样悠然自得，他将有足够的理由为自己辩白，他有大量的公开文字足以证实自己从来不乏斥责“袁大总统”的勇气，何况他其实并没有堕落，他及时在悬崖边刹住脚了，何况当时的社会舆论有那样深的误解，以为众所敬佩的黄远生真的堕落了。不，他岂但没有申辩，反而比产生误解的旁人更严厉地谴责自己，发掘灵魂深处那几乎酿成失足的另一面，而且不是在私下悔过，而是在知识界几乎人人必读的《东方杂志》上作公开的“灵魂拷问”，对于一向看重面子的中国士大夫来说，这是何等磊落的壮举!然而黄远生竟然做到了。在苦痛的忏悔中，他失去的仅是故我的脸面，得到的却是人格上的超升。令人扼腕的是，他在写下《忏悔录》后几个月就不幸在旧金山饮弹身亡，然而远生那种极其可贵的忏悔精神却是不死的。
我不由想起了继承并光大这种精神的巴金老人，他作为一个十年“文化大革命”无可争议的受害者，今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和“丑陋”。相形之下，那些曾经扮演了某些不光彩角色，而如今却“当仁不让”地将自己划入受害者行列的人们，清夜扪心，又当作何感想?黄远生当年在辛亥革命胜而复败之时曾经说过：“今日非吾人怨望愤恨烦闷之时，乃吾人椎心泣血深自忏悔之时也；非吾人日暮途远倒行逆施之时，乃吾人闭门反省补过迁善之时也。”（《消极之悲观》）我想，倘若当代中国知识分子都能够像黄远生和巴金那样直面人生，直面自我，在严肃的反省中实现人格的升华，则必将对正在进行中的现代化改革事业大有裨益。因为“个人者，社会之根柢也”。个人如果只是一味满足于人格上的自我调适，社会也势必在死水一潭的和谐中不复有进步，而人人追求超越，追求不和谐，那么在超越自我的同时也意味着对现实的超越，进而实现社会意义上的自我超越。
最后请允许笔者以《忏悔录》中的结束语作为本文的结束：“今日无论何等方面，自以改革为第一要义，夫欲改革国家，必须改造社会，欲改造社会，必须改造个人。”
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胡适：新观念背后的旧魂灵
,胡适虽然是一个近代文化史中的悲剧人物，但他本人却很难表现出深邃的、低沉的、惨厉的悲剧精神，因而他的人生过于贫乏，过于安逸，他的个性也过于实用，过于达观，以至于导向某种浅薄。这与他的同时代人鲁迅那种敏感地洞察黑暗、绝望地追求理想的悲剧人格形成了强烈的对比。
胡适是近代文化史上开一代风气的急进大师，同时又是颇具传统色彩的知识分子。据说在他逝世之时，台湾的“蒋总统”曾送过一副挽联，曰：
新文化中旧道德的楷模
旧伦理中新思想的师表
这寥寥二十个字，勾勒出了胡适这个形象在历史上的全部复杂性和矛盾性。
胡适的自我矛盾和自我冲突渊源于他所置身的整个时代历史背景。那是一个新与旧、西学与中学、青春的与垂死的激烈碰撞、残酷交锋的时代，这种碰撞和交锋不仅发生在上下两代知识分子之间，而且也潜伏于每个知识分子的内心世界。其中，以胡适这一代辛亥知识分子为甚。这代知识分子大多出生于19世纪***十年代，他们与其前后两代的知识分子无论在所受教育抑或思想方面都有着明显的区别。如果说他们的前辈戊戌一代知识分子(如康有为、梁启超)仅是初通若干新知的传统士大夫的话，那么他们正是中国新型知识分子的开山元老。不过，他们又不同于自己的后辈五四一代知识分子(如闻一多、傅斯年)具有纯粹的近代学人血统，他们是新学与旧学的混血儿，是传统士大夫向近代知识分子蜕变的雏蛹。换而言之，他们既像前者那样在幼时诵读过“四书”“五经”，又同后者一样有过漂洋过海留学域外的经历。不惟如此，在他们的青少年时期，更有过一段“前无古人，后无来者”的洋学堂生涯。
胡适早年在上海曾先后就读过“梅溪”和“澄衷”两个学堂。清末这类学堂的最显著特色是“不中不西，既中既西”。所设课程既有格致、理财、体操等新学，又保存经学、词章、修身等旧学，犹如一盆大杂拌。正是这种既非书院、又非学校，却又似书院、又似学校的洋学堂生活，使胡适这一代知识分子终其一生刻下了某种过渡时期的印记。尽管他们以后在西洋经受了新学的系统训练和全面洗礼，使他们所信奉的整个价值观念系统都是地道西方的，然而，在他们的心理深层即心态结构中，却依然弥留着传统的深刻痕迹。因之，当不是需要他们夸夸其谈，而是要付诸具体的实践时，他们的行为模式、情感态度以及思维方法等却又分明使人感到与其像一个近代知识分子，不如说更接近一个传统士大夫。于是，他们的表层意识与深层心态，价值观念与行为模式之间发生了分裂，被时代撕成自相抵牾的两半。
胡适：新观念背后的旧魂灵大时代中的知识人作为这一代知识分子的代表，胡适的自我矛盾颇具典型意义。下面让我们从胡适的多重形象——作为学者、社会活动家以及儿子、丈夫这几个侧面细细观赏。
1917年胡适自美国学成归国，上岸伊始，他决意做一个纯粹的学者，发誓二十年不入政界，“二十年不谈政治”。在做学问的态度上，他也一反中国传统的“为人生的学问”的经世致用精神，力倡西方学者“为学术而学术”的治学宗旨。当时，许多学者激于亡国灭种的民族危机，皆以学术为救国的工具，借整理国故激烈抨击传统。胡适却认为：“若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故，只是研究历史而已，只是为学术而作功夫，所谓实事求是是也。从无发扬民族精神感情的作用。”他反复强调：“做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理’的态度。……学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”然而，纵然胡适在理念层次上可以企及西方学者那种“为学问而学问”的境界，在心态层次上却与绝大多数近代中国知识分子一样，镌刻着儒家实用理性的深刻印痕。他从骨子里而言仍不失为一位儒生，正是他第一个坚守不住“为学问而学问”的初衷。他为故纸堆里“有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人”所激愤，慨然宣布自己整理国故的“目的与功用”就是为了“打鬼”、“捉妖”。他也忘却了前不久自己刚刚劝人整理国故不必抱“有用无用”之成见，感慨万千地说：“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。……这条故纸堆的路是死路。三百年前的第一流聪明才智消磨在这故纸堆里，还没有什么好成绩，我们应该换条路走走了。”
这种在深层意识中根深蒂固的儒家经世致用心理，不仅与价值观念系统中“为学问而学问”的治学宗旨发生了矛盾，而且也使“二十年不谈政治”的人生意态改变了方向。不及二年，当马克思主义在中国掀起浪潮时，胡适就“看不过了，忍不住了”，“于是发愤要想谈政治”。从1919年7月挑起“问题与主义”论战开始，从此一发而不可收。起先是偶然有感而发，随之创办刊物大谈特谈。尽管有不少朋友劝说他全力著书或教书，免为“梁任公之续”，但胡适仍然表示不能放弃“言论的冲动”。最后，当抗日战争爆发之时，他甚至连“二十年不入政界”的诺言也维持不下去了，遂应蒋介石之邀，飞赴华盛顿任驻美大使。很难说胡适对自己谈论政治、介入政界的实际成效究竟有多少自信，但他是一个儒家意义上的“好事者”，深信“多事总比少事好，有为总比无为好”。他自称“我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可而为之’；……嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此”。这种与现实政治须臾不可分离的入世精神固然由于近代内忧外患的环境压力所致，但更重要的恐怕还在于稳稳占据在他意识中心的，不是别的，正是他在观念层次上屡屡要推翻、打倒的孔姓大神。
然而观念与心态之间毕竟构成了冲突。胡适的内心世界仿佛分裂成两个“自我”：一个是学者的自我，希冀超然于世俗社会之上，以学问丰富自己的人生；另一个是“好事者”的自我，要求介入现实政治之中，实现治国平天下的抱负。在他的一生中，人生的天平自然倾向于后者。他唯有靠发誓或想象来慰藉被委屈的学者自我。当上任驻美大使时，他发誓“至迟到战争完结时，我一定回到我的学术生活中去”。当《东方杂志》问他个人有何梦想时，他的梦想竟然是一个“理想的牢狱”，在里面囚禁个十五年，将所有的著述全部作出，“岂不快哉!”但他既逃脱不了那个风雨交加的环境，更超越不了儒者的自我，在出世与入世、超然与介入、退隐与进取之间的矛盾之中，他痛苦地踯躅着，尽管痛苦对胡适而言，从来都是一种浅层次的情绪体验。
胡适在学术与政治间的彷徨，在观念上是基于西方自由主义知识分子对政治的一种基本立场，即“不感兴趣的兴趣”(disinterested—interest)。这意味着，知识分子必须对现实政治保持一段有分寸的距离，可以以在野之身通过舆论影响参与政治，而不必以政治家的身份投入其间，尤其是入朝做官更不足取。确乎，胡适终其一生是基本恪守了这一自由主义者立场的，尽管 国民党政府再三邀他入阁上朝，他始终表示愿“保存这一点独立的地位”。然而，胡适尽管维系了外在的独立身份，却很少表现出内在的独立人格。甚至，那苦守身份独立的用意，除了想保持“一点思想言论自由”之外，大半竟为了替国民党政府“说公平话”、“做面子”！1933年4月8日，他在给汪精卫的信上说：
我终自信，我在政府外边能为国家效力之处，似比参加政府为更多。我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话。……以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。天下竟有如此滑稽之事。当胡适在观念上承受了西方知识分子的独立精神时，落实到具体的行为模式上竟演变为一种类似“帮闲文人”的奴性人格!
胡适这种精致的自觉奴性究竟溯源于何方?在他本人的思维中，并没有意识到自己对独立精神的背叛，因为在他看来，自由主义与政府权威之间不仅不相颉颃，而且前者还以服从后者为前提。应该说，胡适对自由主义的理解在纯理论层次上并非有误。实际上，西方自由主义发展到20世纪确乎日益趋向温和，它始终坚持和强调在既存社会秩序和政府体制之下图得渐进的政治改良。我们只须去阅读胡适的美国老师杜威的有关论述便可窥知其大概。然而，胡适仅仅记住了洋先生的结论，却偏偏忽略了这结论所蕴涵的不可或缺的历史前提，这就是那自由主义所服从的社会秩序和政府权威必须是民主的。在这方面，蒋介石的封建法西斯独裁政权与美国的资产阶级民主制度相去何止千里。正是因为意识到中西间的这一巨大差异，许多自由主义知识分子，如罗隆基、王造时等回国之后，都先后转向了激烈批评国民党政府，乃至赞同人民革命的激进立场。唯独胡适执迷不悟。尽管以其精到的政治目光，未必不能察觉蒋介石政府的无可救药，但他依然要“帮政府的忙、支持他”，这就不是那种以民主和法制为前提的西方自由主义立场所能解释得了的。戳穿了说，无非又是胡适心理深层的儒家意识作祟的缘故。
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在中国文化的发展中，过分强调协同、和谐、渐进，以至于对既有的现实制度，对那些即使是最不合理的政治统治集团，也需以一些委曲求全的方式来容忍它，希望从内部来转化它。因此在中国这种类型的文化发展中，最大的恐惧就是农民革命。农民革命是大风暴，一切都得摧毁。知识分子即使中央政权腐败到了极点，自己深受其害，也不希望革命。……这也是中华民族得以源远流长的重要原因——是要求同存异。是要委曲求全。即使在最痛苦、最困难的情况下，也不能放任，让既有的积层解体，因而中国传统的知识分子一致认为农民革命是不幸的。甚至是不可容忍的。胡适之所以如此仇视中国共产党领导的人民武装革命，之所以如此倾心于腐朽没落的国民党保守政权，除却政治因素之外，不正渊源于传统知识分子上述那种文化心理么?在那种心理的驱使、支配下，胡适可以对当局作一些“和风细雨”式的批评，但骨子里却浸透着敬畏现有秩序、膜拜国家政权的庸俗的市侩气息。当1933年福建人民政府宣告成立时，胡适气急败坏地指责说：“在这个时候，无论打什么好听的旗号来推翻政府，都有危害国家的嫌疑。”他主张：
必须先要保存这个国家，别的等到将来再说!这个政府已够脆弱了，不可叫它更脆弱；这个国家够破碎了，不可叫它更破碎。“人权”固然应该保障，但不可掮着“人权”的招牌来做危害国家的行动。
因此，他始终自觉自愿地以“为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友”作为自己的最高职责，犹如传统士大夫将“应帝王”、“作宰辅”、“为帝王师”作为梦寐以求的终极理想一般。至于国民的基本人权，个人的独立人格，至少在胡适的潜意识中，是屈从于国家和政府的次一等价值。从观念层次而言，胡适对自由人权的呼吁，对民主独立的渴望似乎不亚于其他自由主义知识分子，但他这种为儒家奴性文化所戕害的软骨病却使得他始终未能在近代中国为知识分子的独立不羁树立起一个人格的榜样；相反地，一谈及人格而非理念时，胡适作为一个自由主义者的肖像总是显得像一张变了形的漫画。
胡适的这种对现实的容忍和对秩序的膜拜不惟表现在他的公共生活中，而且也反映在他的私生活领域。五四时期的青年都依稀记得，胡适是一个妇女解放的积极倡导者。然而胡适口头上如是说，一涉及自己的婚姻大事，那种激烈反传统的勇气便荡然无存。原来，在他十二岁时，母亲曾为他订下一门亲事。后来胡适赴美游学，尽管在新思潮影响之下心中对此事渐生芥蒂，但却一直不敢存反抗之意。他宁愿自我牺牲，而“不忍伤几个人的心”。他采取的是在默认既存事实前提下的点滴改良，几度写信给未婚妻江冬秀，希望她能放脚，读书识字。不仅如此，他还在给母亲的信中百般寻找屈从旧式婚姻的理由：
自由结婚固有好处，亦有坏处，正如吾国婚制由父母媒妁而定，亦有好处有坏处也。女子能读书识字固是好事；既不能，亦未必即是大缺陷。书中之学问，纸上之学问，不过人品百行之一。吾见有能读书作文而不能为良妻贤母者多矣。吾安敢妄为责备求全之念乎?
胡适真不愧为中国传统意义上的孝子，因此，当后来胡适与江冬秀成婚时，博得了旧派人物一片喝彩声。
从这里，我们可以洞察到胡适这个人无论在生活或私生活中，都活得很有分寸，很有理性。他态度平和，随遇而安，与物推移。除青年期偶尔一二次之外，很少表现出情感的冲动和浪漫的幻想。他有着健全的心理防卫机制。如果内心世界之中有什么非分的念头在骚动的话，他总是善于及时地将它消解、融化、转移，回复到原先那种心安理得的平衡状态。他从来不希冀超越现存的秩序或现实的可能去追求某种轰轰烈烈的、血气方刚的事业。他的现实态度和容忍的耐心往往冷静到令人吃惊。
当举国唱抗日的高调时，他“不怕唱低调”，因为他感到中国比起日本来处处不如人，与其拿血肉去同现代武器拼命，倒不如苟且偷安，苦撑待变。他甚至公开宣称，我宁愿亡国，也不愿主张同日本作战。
在那种传统的实用理性精神笼罩之下，胡适成为一个最最实用的现实主义者。当然，他在美国皈依了杜威的实用主义肯定是一个很重要的原因，但这皈依本身恐怕也蕴涵着胡适的主观心理图式在选择时的自觉成分。胡适生平鄙视一切理想主义者，从共产主义、无政府主义乃至到一切主义，因为主义总多少含有“根本解决”的幻想，而“我们因为不信根本改造的话，只信那一点一滴的改造。所以我们不谈主义，只谈问题；不存大问题，也不至于大失望”。将理想的目标订得很低，因此他从来没有感受到浮沉的失望。即使在最令人沮丧的环境之下，胡适也常常能够发现现实存在的合理性和点滴改良的可能性，所以显得分外的旷达、乐观。他自称自己是一个“不可救药的乐观主义者”，相信“种瓜总可以得瓜，种豆总可以得豆”。在这方面，他的洒脱个性很类似二千年前的孔夫子。在《论语》与胡适的论著中，分明有着一种在“乐感文化”覆盖下共通的风格。胡适虽然是一个近代文化史中的悲剧人物，但他本人却很难表现出深邃的、低沉的、惨厉的悲剧精神，因而他的人生过于贫乏，过于安逸，他的个性也过于实用，过于达观，以至于导向某种浅薄。这与他的同时代人鲁迅那种敏感地洞察黑暗、绝望地追求理想的悲剧人格形成了强烈的对比。也许多少渊源于此，鲁迅有铮铮的反骨，对现实中的一切不合理现象至死也不加宽恕，而胡适则对此表现出非凡的宽厚和容忍，力求在两相妥协中寻得社会的和谐。因此，在近代那样一个漫无尽头的黑暗之中，鲁迅最终在悲愤中郁郁而死，而胡适却可以知足常乐地生活下去!
有个台湾学者为胡适画了这么一幅肖像：
胡适在思想领域上，虽为历久弥新的人物，但综观其一生所表现的行为，则为一个服膺旧道德，实践旧伦理的纯正儒士。他是一个孝子，一个慈父，一个标准丈夫，一个忠实朋友，一个诲人不倦的教师。
确实，对胡适这样一个在观念上鼓吹“全盘西化”的人来说，他的心态结构又多多少少依然是“全盘儒化”的。这种自我间的矛盾和冲突在不同的程度上也许属于整个近代中国知识分子。他们是旧社会的最后一批士大夫，又是新时代的第一批知识者，他们的社会身份、文化教养乃至思想灵魂都是双重的，他们的整个生命都被历史分割着，同时也真实地体现着历史的联系和历史的矛盾。更确切地说，他们摆脱不了列文森(Levenson)所揭示的那种理智上接受西方，情感上面向传统的困境。而胡适，只不过是其中的一个显例而已。
***
社会改造中的理性贫困
20世纪的中国是一个风云激荡的大年代，面对着“三千年未有之变局”，无论激进的、自由的，还是保守的知识分子都认同“变”是顺乎潮流的大趋势，但变革的目标、途径、速度如何，长期以来一直成为聚讼纷纭的公案。作为中国自由主义精神领袖的胡适，从“五四”时期开始，就独树一帜地提出了实验主义的点滴进化社会的改造思想，这一思想浓缩地呈现了自由主义在中国的价值取向的现实境遇，在现代中国政治文化中具有独特的象征意义。
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当代西方著名的哲学家、思想家卡尔·波普将人类的社会改造工程分为乌托邦社会工程和渐进社会工程。所谓乌托邦社会工程，乃以理性建构主义为特征，相信历史有其不可抗拒的规律和自明性的终极目的。为了实现这一乌托邦目标，需要计划一个整体性的、无所不包的计划和蓝图，用以对社会进行全盘性的改造。这一整体主义的社会改造工程，其气魄宏大的计划与纲领是从超验的理念中推演出来的，既无法证实，也无从证伪，因而匮乏实证有效的纠错机制；在推进方式上常常是激进的、极权主义的。与此对立的渐进社会工程，乃以批判理性主义为原则，否认历史有任何外在的规律或终极目的，它与自然工程一样，都将目的置身于技术领域之外，认为任何社会建构都是在原有结构中自然生长的，社会工程的任务只是技术性的改造和利用现存社会建构，从事局部的、小规模的社会试验和技术设计，只有这样才具有实证的可能，可以在不断的试验中实现社会的进步。
社会改造中的理性贫困大时代中的知识人从整体上说，胡适的点滴进化社会改造思想属于波普所说的渐进社会工程。胡适的直接思想师承尽管不是比他小十岁的波普，却也是两位西方哲人：赫胥黎（Thomas H. Huxley)和杜威(John Deway)。他自己说过：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”与大多数“五四”一代知识分子一样，胡适早年熟读赫胥黎的《天演论》，达尔文思想中拒斥目的论的物种进化理论与机械主义的因果论对这位易名为“适之”的少年思想之形成具有决定性的影响，成为其一生的思想支柱。当以后留学美国，成为杜威的实用主义信徒后，胡适遂坚信真理只是从生活经验中概括而来，而非从超验的神的意志或“绝对理念”中衍生出来。他拒斥任何形式的形而上学，怀疑历史进化中有什么“必然之因”或终极目标的设定，更不存在什么绝对的“善”和“真”。
当胡适留洋归来的时候，古老的中国文明正面临深刻的秩序和意义危机。由于由儒学提供的一整套传统社会秩序和符号象征系统失却了合法性，逼迫中国知识分子将目光投向西方，重新确证和寻找社会变革的终极目标和价值支持。无政府主义、马列主义、新村主义、基尔特社会主义……这些来自异域的主义学说大多源于唯理主义的大陆哲学，以一种符合绝对的善或客观历史规律的形式构建各自的理论框架，并具有“根本解决”社会问题的现实承诺，一时间，各种各样的新思潮在中国思想界竞相争妍，令人眼花缭乱。
正在此时，胡适站了出来，以英美经验主义的态度，大声疾呼：“多研究些问题，少谈些‘主义’!”在他看来，无论是形而上的玄学，还是整体主义的意识形态，都是没有实践意义的空泛之言，其最大危险在于“使人心满意足了，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了”《多研究些问题，少谈些“主义”！》，《胡适文存》，一集，亚东图书馆1921年版。。后来，他又进一步将这种对主义的空谈斥之为“名教”的遗留，像老祖宗一样，以为“名”(文字)有不可思议的神力，贴几张标语，啦几句口号，就可以得胜归朝《名教》，载《新月》第一卷第五期。。当然，胡适并不是不要任何学理或主义，比如实验主义就是他的金科玉律，但胡适认为实验主义并不承认任何特定的目的或承诺任何特定的结果，它只是一个有用的工具或方法，“使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题”《杜威先生与中国》，《胡适文存》，二集，亚东图书馆1924年版。。推而广之，胡适强调“一切主义，一切学理都该研究，但是只可以作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可以作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理”《三论问题与主义》，《胡适文存》，一集。。
胡适上述对整体主义改造哲学的批判，在当时中国思想界不啻具有振聋发聩的意义。近代中国自戊戌变法以降，那种目标预设型的整体主义改造工程在大部分时间里主宰着中国的前途，而渐进的社会改造工程往往只能以边际化的身份充当历史的配角。在洋溢着乌托邦浪漫主义的时代背景下，胡适以其充满英美经验主义传统的理性声音，批判充斥着知识界的以大陆唯理论哲学为源头的新教条主义狂热和整体主义思维观，尽管理论上流于浅薄，但不乏真知灼见。
……
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梁漱溟：狂出真性情
.一个人要狂并不难，无论在历史还是现实之中，狂者也不乏其人。但一般人之狂，大多要么是缺乏真性情的虚骄，要么是才气有余、德性不足的傲慢。狂，最难的是狂出意境，狂出真性情，狂出德性之善。
在现代中国知识圈里，狂者可谓不少，但最狂的大概非梁漱溟莫属。1942年，梁漱溟从沦陷的香港只身突围，一路惊险，别人都在为他的生命安危担心，但梁本人却非常自信，他说：我相信我的安危自有天命。今天的我将可能完成一非常重大的使命，而且没有第二人代得。从天命上说，有一个今天的我，真好不容易。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想像的，乃不会有的事！
这些狂话本来是写在给儿子的家书里，后来信被朋友拿去在桂林《文化杂志》上发表了，自然在社会上引起轰动。但梁漱溟并不以为忤，他以为这些狂言原出自家书，不足为外人道，但既然已公开发表了，亦不须再门必，只要读者不必介意，就好了。
大凡自命不凡的人内心都有点狂，但在中国这个以谦虚为美德的国度里，狂在表面的毕竟不多，且也多为俗世所不容。实际上，在儒家老祖宗那里，狂并非是大逆不道之事，相反倒还是一种甚为可贵的美德。孔子有言：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”按照孔老夫子的意思，如果能兼有狂者和狷者的长处，取中行之道，自然最好；若不可得，退而求次，或狂或狷，亦不失为圣人。
的确，狂未尝不是儒家文化的精神遗产。如果说孔老夫子的中行之道修炼得十分到家的话，那么到孟夫子那里，狂与狷就大大失衡，狂放之气溢于言表。翻开《孟子》，触目皆是“万物皆备于我”、“天将降大任与斯人也”、“欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”一类嘐嘐之言。
孟子的这种狂气到明代王学发展到了极致。王阳明说：“我在南都之前，尚有些子乡愿的意思。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也。”有人说王学的精神就在于一个狂字，此言可谓不虚。以后的王门弟子，出来之后一个比一个狂放，成为晚明一大景观。
梁漱溟的人格和学脉都来自王学，自然也继承了从孟夫子到王阳明的这路狂气。1924年，泰戈尔来华，梁漱溟向他介绍儒学之ＡＢＣ，对狂狷之气大加发挥，重点推崇。他告诉泰氏：“狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好像各趋一偏，一个左倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处发出来，没有什么敷衍迁就。……狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好。——这是孔孟学派的真精神真态度。”
梁漱溟：狂出真性情大时代中的知识人以梁漱溟的真性情，要他像孔老夫子那样得“中行之道”，显然是有点勉为其难，所以他宁愿取狂放的偏路。好在狂也是“中行”的题中之义，不失为儒家精神之一种。
不过，从孟子、王阳明一直到梁漱溟，他们狂的哲理依据和心理资源究竟是什么呢？余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中有句断语，叫做“良知的傲慢”。话虽苛刻了点，但确是这么个意思。且以梁漱溟为例。梁像孟子、王阳明一样，将人心与天地万物视为一体，他说：“吾人生命原自与天地万物一体而无隔，顾人不自觉，却堕于形气之中，分别物我而小之耳。”梁相信宇宙与“我”本是“通而为一”的，只有我们精神堕落时，宇宙才与“我”分开。一个天资卓越出群的人乃不为尘世所蔽，能够以个人的道德修炼和内在的精神超越通过不断的反求诸己“致良知”，与天地宇宙合二为一，世界本我，我本世界。肉体降临现世，是为奉天的意志，拯救众生，这就是儒家文化里面的“承天命”。个人的良知既与天地结通，又有天命在身，自然超凡脱俗，有了狂的资本和资格。
梁漱溟对自己“承天命”是深信不疑的。还是在那封给儿子的信中，他踌躇满志地写道：孔孟之学，现在晦塞不明，没有人能够深窥其学说之真谛，此事除我之外，当世无人能作。古人云：“为往圣继绝学，为万世开太平”，此是我一生的使命。要等到《人心与人生》等三本书写成，我才可以死；而今后中国的大局以至建国工作也正需要我，我更死不得。这一自信，完全为确见我所负使命重大而来。
使命感，这是儒家精英主义的根本所系，对于一个确信自己承受了天命的狂者来说，因此而无限放大自我，将一己之自然生命与整个民族和文化的前途接通。人格的豁达总需要某种超越意识，梁漱溟坚信自己与天地相通，所以，无论是冥冥之中的死神，还是现世中的淫威，皆不足为惧了。见过梁漱溟的人，都会发现他老先生身上有一种大气象，这大概就是孟老夫子常爱讲的那种难以言之、至大至刚、充塞于天地之间的浩然之气。它也是一个儒者狂的底气。
底气足不足，不是一个个人意志的问题，而是一个道德修炼的问题。用孟子的话说，浩然之气是要“养”的。儒家的狂放与一般浅薄之徒的狂妄的最大区别就在于在其狂的背后有德性和知性支撑着。
按照儒家的内圣外王精神，一个圣人要治理天下，不仅要有治国的谋略——这还不是主要的，尚属雕虫小技，更重要的是为天下树立自身的道德表率，即由孟子提出、后来为明末泰州学派的领军人物心斋先生所发挥的那层安身为本，反求诸己，身正而天下归也的道理。梁漱溟在为学为人方面与心斋先生最是相投，他将身正的意义也看得很重。30年代搞乡村建设时，他在对自己的学生讲话中说：“我觉得必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，而且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个民族的力量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社会多年来所需要者唯此。”
在梁漱溟看来，个人的道德修养，不仅是个人呈现良知、成圣成王的必要功夫，而且关系着国家民族的盛衰安危。正是怀着这样为天下立身的重大责任，梁漱溟长期以来一直过着完全合乎儒家道德规范的严谨生活，对自己的要求比清教徒还要苛刻。在儒家的道德功夫论里，他独重“慎独”二字，以为此道是孔门修己之学的精髓：“修齐治平都在诚意上用功，都在慎独；慎独是贯内外的活动，亦即修身为本之实行。”他的慎独之彻底，不用说平时的言行，连自己隔夜做的梦都要认真地加以检点。1951年4月7日，他在日记中自责“梦中念头可耻”，次日又记：“思议大学修身为本疑问若干则，夜梦起念头可耻马上自觉。”不用说，这样严厉的道德自律，一般人很难坚持下去，只有梁漱溟这样胸怀大志的人才能几十年如一日地要求自己。
嵇文甫在30年代出版的《左派王学》一书中曾对心斋先生的格物说有过一段评语：“他讲格物之‘格’如格式之格，殊有意味。他要以身为家国天下的‘格式’，……这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，‘出为帝者师，处为天下万世师’。看这样个人何等的伟大，这也是表现出一种狂者的精神。”梁漱溟的狂，未尝不可以作如此解读。
一个人要狂并不难，无论在历史还是现实之中，狂者也不乏其人。但一般人之狂，大多要么是缺乏真性情的虚骄，要么是才气有余、德性不足的傲慢。狂，最难的是狂出意境，狂出真性情，狂出德性之善。
梁漱溟的狂是很见真性情的。孔孟二位老夫子“中行”不可得，退而求次求狂狷，看中的也是狂狷中所透出的真性情。钱穆在《论语新解》中说：中行之道“退能不为，进能行道，兼有二者之长也。后人舍狂狷而别求所谓中道，则误矣”。如果“中行”之中少了狂狷二气，则与孔夫子、孟夫子咬牙切齿所痛恨的“乡愿”也相差无几。梁漱溟在这点上看得很真切，他说，乡愿没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却应付得很好，人家称他是好人，这种人外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。
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唯独梁漱溟，还是一如既往地狂放。这自然引起了与权势的冲突，爆发了那场有名的同毛泽东的当面顶撞。这是现代中国两位同样自认“承天命”的伟人之间的人格较量。不过，一个代表着政统，另一个代表着道统。梁漱溟在政统面前之所以没有其他知识分子那种虔诚的谦卑，乃是因为他自信作为一个儒者，对于王者负有义不容辞的进谏义务。按照儒家的观念，王者必须有“道”，必须施仁政。一个政权是否是仁义的，不能由其自身判定，只能由代表着道统的士来裁决。即使是英明的王者，也必须时时接受士的进谏和教诲。梁漱溟就是以“为王者师”的傲慢姿态出现在毛泽东的面前，他以这种传统古老的典型方式表达了自己对毛泽东、对新政权的忠诚。他希望自己是魏徵，而毛泽东则是20世纪的唐太宗。于是他狂得那么忘乎所以。可惜的是梁漱溟完完全全看错了一切，他在错误的时间、错误的空间，面对着错误的对象，悲剧性地扮演了一个错误的角色。
然而，如此多的历史磨难似乎并没有使他改变什么，在以后的岁月里，他仍然是那样的真，那样的直率，那样的狂放。他一直到死都不曾世故过，都没有学会乡愿。无论做对做错，人格总是透明的，始终不失其单纯的赤子之心。他的个性是执拗的，当批林批孔人人都附和着时势、鹦鹉学舌时，他老人家偏偏要站出来为自己一直崇拜的孔子辩护。梁漱溟不赞成批孔，这倒也就罢了，更令人惊奇的是，他明明恨林彪，却非要同众人死辩林彪就是没有一条“政治路线”，尽管这给他带来的政治麻烦要远远超过前者。戴晴说他有百分之九十九的同意也非要把剩下的百分之一争个明白，这正证明他的迂直。在那个充诛着假话的年代里，梁漱溟保持了敢于说皇帝没有穿衣服的童真，他捍卫了自己说真话的尊严。
最使人震惊的是，当人们问他受批判的感想时，梁漱溟几乎是脱口而出：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”梁漱溟的狂在此刻达到了巅峰，以至超越了二十年前那次与毛泽东的顶撞。因为这次他没有看错什么，他对环境的险恶、自身的卑微看得明明白白。一个身处逆境之士，即使按照儒家的准则，也大可不必一味冒进，完全可以以退为进，改守狷道。但梁漱溟毕其一生修身功夫，可以“慎独”几十年如一日，独独没有学会如何“中庸”。他在任何境遇之下，狂气始终不衰，面对着气势汹汹的逼问，他慨然回答：“‘匹夫’就是独自一个，无权无势。他的最后一着只是坚信他自己的‘志’。什么都可以夺掉他，但这个‘志’没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉！”
这就是梁漱溟的狂。在那个年代里，他的确狂出了意境，狂出了真性情，狂出了德性之善，狂出了一个知识分子的人格尊严。
尽管从现代的角度来看，我们可以指出梁漱溟所表现的儒者之狂潜在具有的种种问题，比如内中的“承天命”意识可能导致独断的唯意志论，那种道德理想主义的精神内容无助于现代民主政治的建立等等。然而，儒家的狂所透出的人格的真性情、道德的操守、特立独行的精神和“居天下之广居、立天下之正位、行天下之大道”的大丈夫气魄，无疑是超越时代、超越具体内容，具有永恒的精神传承意义的。
1975年，梁漱溟完成了最后一部著作《人心与人生》之后，觉得自己已无所留恋，可以去矣。他的学生以为老先生过于消极，写信劝说。梁漱溟从容地解释说：吾自是一“非常人物”，莫以俗人看我。我从来自己认为负有历史使命——沟通古今中外学术文化的使命。相信我的著作将为世界文化开新纪元，其期不在远，不出数十年也。梁漱溟觉得自己负使命而来，而今使命完毕，可以欣然而去，死而无憾了。
晚年的梁漱溟依然是这样的狂气不敛，不能不令人肃然起敬。十年之后，他的著作出版了。但梁老先生生前不曾料到的是，在他的身后却是一个不再有超越、不再有狂气的俗世，满街行走的是将生命托付给当下、追求及时行乐、失去了精神灵魂的俗人。梁漱溟若地下有知，是感到有些许惆怅呢，还是仍然执拗地自信数十年后必有知音？
***
最后一个儒家
内圣外王，是儒家义理结构中的核心命题，也是多少年来儒家知识分子孜孜以求的社会和人格理想。到了20世纪，尽管这一理想随着儒家的式微而影响减弱，但作为一种历史文化传统，在部分知识分子之中，仍然有其不可低估的号召力。而梁漱溟，可能是20世纪中国知识分子中身践力行儒家内圣外王理想的最为典型之人物。尽管梁的同代人熊十力以及牟宗三等在内圣外王学理方面的成就要比他高得多，但作为一个人格和社会理想的实践者，梁漱溟确乎是特立独行，后无追者。
一
“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》，但它一直是儒家义理结构中的核心理念。关于内圣外王的内涵，有着前后递进的两个层次。第一层涵义指的是儒家的人格理想，认为人的生命具有普遍的内在之善，内在之善通过个人道德上的修身成仁成圣，进而向外扩展经世治国、兼善天下，是儒家人格发展的终极理想；由此引申的第二层涵义指的是儒家的社会政治理想，认为理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序，此一理想的实现有赖政治领袖的道德素质，因此，由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。
《大学》中的三纲领、八条目最集中地表达了儒家内圣外王理念的内在逻辑。在“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”之中，依次涉及知识（格物致知）、道德（诚意正心修身）和社会政治（齐家治国平天下）三个层面的问题。在宋儒刘彝看来，它们呈现出体（道德）、用（政治）、文（知识）的等级关系。
最后一个儒家大时代中的知识人内圣外王可以说是儒家的理想类型，孔子提出了理想原型，他虽然没有直接提出“内圣外王”一词，但孔子的仁学已经揭示了其荦荦大端，所谓“修己以安百姓”所涉及的正是圣与王的两个方面，而且二者的关系也表达得很清楚。从内圣外王所包含的知识、道德和政治三者关系来看，先秦之儒还比较注重它们之间的圆通和平衡。不过在孟子和荀子那里已经分别表现出内圣和外王的两歧性指向，孟子一方面通过性善说高扬心性修养在整个儒家结构中的核心地位，另一方面又提出了仁政说，将儒家的道德政治意念化、具体化了。荀子作为先秦之儒的集大成者，对内圣外王以“尽伦”和“尽制”加以明确的分疏，但相对而言，他更强调外在的事功一面，将政治提升到比道德更高的位置。
以后的各代儒家对内圣外王都有其各自侧重点，以较具典型意义的汉儒、宋儒和清儒来说，分别以立功（政治）、立德（道德）和立言（知识）形成了自己的一代特色。
汉儒继承了荀子的脉络，分外突出了政治的功用。董仲舒的阴阳五行宇宙图式将神化了的政治秩序视作比个人的德性更具有优先性，道德修养虽然有其位置，但政治活动却是实践道德的最佳途径。孔子原来在孟子那里被推崇为“圣之时者也”，有趣的是到汉儒这里却以“素王”的面目出现，特重其事功。汉儒之风气于此可见一斑。
到宋明时代，程朱陆王重新发掘孟子的传统，将儒家的道德之学发展到极致，在圣王的义理系统中，本来在汉儒那里作为手段而存在的内圣现在上升到“本”的地位，事功则流为“末”业。尤其是王安石变法失败以后，外王之路为客观环境堵死，更助长了向内的发展。如果说朱熹、王阳明还有什么外业的话，那只是局部性的底层社会伦理组织如社仓、乡约之类的重建而已。由于成德成为“格致诚正修齐治平”系列中的中心一环，知识于是只是成德的准备，朱熹相对来说还比较主知，到王阳明提出“知行合一”，明儒转向重行，尽管他们的“行”还只是个人的道德实践，但毕竟为明末清初的经世致用作了铺垫。
在儒家历史上，最值得注意的是明末清初两位异军突起的人物顾炎武和黄宗羲。顾主张的“博学于文，行己有耻”第一次将知识与道德分离、并列，为以后清儒的知识主义开了先河；黄的“有治法而后有治人”说打破了儒家传统的道德政治模式，离现代民主政治只是一步之遥。顾黄二人分别从人格理想和政治理想两个角度从圣王结构中有所突围，可惜的是他们开拓的新方向并没有传接下去。
继之而起的以乾嘉学派为代表的清儒沿承了顾的致知风气，但阉割了其经世致用的精神，毕生训诂考据，皓首穷经，颇具知识主义的风采。但这些经学大师们内心仍难以抹去内圣外王的群体意识，如段玉裁晚年自责太喜考证，舍本求末。不过，清儒以道德和事功上的缺陷，换来了空前巨大的学术贡献。
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林同济：紧张而丰富的心灵
.从外表看来，人们都会以为他是一个再标准不过的儒家徒，但只有他自己知道，他的内心是道家的，姿态是尼采的。他以尼采补庄子，遂成为独特的道家回归主义人生。这样的人生，既参透“苍天”，又听从“大地”的召唤，以悲壮的战斗姿态，将“天”“地”沟通。
在现代中国思想史中，民族主义是最强大而持续的思潮之一，从最广义的意义上说，民族主义几乎是所有中国知识分子的重要信念。然而，民族主义是否可以代替儒家的传统信仰，成为现代知识分子的终极价值？这是一个值得研究的问题。本文拟从一个民族主义者的极端个案——林同济的思想出发，来进行考察。
林同济作为“战国策派”的核心成员，在过去的若干年里，因为其激烈的民族主义主张，曾经一度被视作是为国民党统治张目，甚至有“法西斯主义的倾向”。近十年来，学术界对林同济的研究有了很重要的深入，对战国策派的历史评价也趋于客观公正，江沛等学者的专题研究成果，标志着在该研究领域的重要突破。不过，林同济本人的思想，又非一个战国策派的群体研究可以囊括的。他是一个政治学出身的学者，在美国加州大学伯克利分校获得的是政治学博士学位，但与一般同时代的知识分子不同，林同济不满足于当一个专业学者，他的关怀和眼光极其宽广，对历史哲学、文化哲学和人生哲学涉猎广泛，其思想格局之大，绝非一个“战国策派”的知性定位可以囊括。
林同济的内心世界和知识疆域是丰富的，但其内在结构又充满了紧张。以赛亚·伯林说：有两种思想家，一种是刺猬，另一种是狐狸按照以赛亚·伯林的描述，刺猬有一知，善于创造思想体系，狐狸有多知，没有成体系的思想，但具有思维的发散性。。林同济本意想做一个创造体系的刺猬，但按其不安分的气质来说，还是一个充满了知识好奇、思维发散而又不无冲突的狐狸。如何在他散漫的论述中，寻找其思想的内在结构，是本文最重要的目标。根据已有的和新发现的史料加以分析，我发现，在他的思想中，具有三种不同的境界：国的境界、力的境界和宇宙的境界。这三种境界，在他一生的心路历程中，逐次递升，层层推进，其中，为人们所广泛注意的“国家民族至上”的国的境界是最浅层的；以力本论为基础的力的境界是其思想的核心，却依然不是他的终极理想；林同济所期盼、所追求的最高境界乃是审美的、和谐的、天人合一的自然境界。即使在这三种境界内部，也充溢着饱满的张力：个人与国家、尼采与庄子、儒家与道家、世俗与宗教之间具有无法完全消解的紧张和冲突。而在紧张和冲突的人生中，试图寻求终极之物的意义，又是林同济个人思想的矛盾和复杂性所在。
林同济：紧张而丰富的心灵大时代中的知识人一、国的境界：“国家至上是世界时代精神的回音”
中国的民族国家观念，即现代的国家主权观念，在中国文化传统之中，本来并不是自明的。过去中国人只有天下的概念，而没有国家的意识，用梁漱溟先生的话说：“每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化。”如果说传统中国有民族主义的话，那仅仅是一种文化民族主义，以是否认同中华文化作为区别我族与他族的根本标准。19世纪中叶以后，在西方列强用炮火逼迫中国卷入全球化的背景下，中国知识分子开始萌生了现代的民族国家意识。从晚清梁启超“群”的观念到“五四”时期的民族主义，民族国家观念在中国知识分子之中逐渐成为主流意识形态。然而，民族国家观念是一回事，将民族国家作为最高的价值，成为“至上”的境界，又是另一回事。将民族国家观念视作至上的价值，在现代中国思想史中，除了曾琦、李潢、左舜生的国家主义派，张君劢、张东荪的国家社会主义派之外，就要算抗战时期的战国策派了。
作为战国策派的核心成员，林同济民族国家意识的萌生应该发生在青年时代。他16岁考入清华。在当年这所留美预备学校，虽然接受的是全盘的西化教育，但学生们的民族意识反而比一般的学校更加敏锐。林同济虽然入学较晚，在“五四”爱国运动的三年之后方跨入校门，但上海的五卅惨案、近在眼前的三·一八惨案，都给他留下很大的心灵震撼，有一种强烈的“国将不国”的忧患感。直至他出国留学，国家被瓜分的忧虑依然像死结一般缠绕在心头。在伯克利攻读学位的时候，他用了很多功夫收集日本在东北铁路的资料，通过仔细的研究，发现日本对东三省有鲸吞的计划。1930年，他同时用中文和英文发表《日本对东三省的铁路侵略：东北之死机》一书，用大量的资料揭露日本的侵略野心。不及一年，林同济的预见不幸言中参见林同济：《日本对东三省的铁路侵略：东北之死机》，上海华通书局1930年版。。林同济在美国深受刺激，强烈感觉到中国的落后，不仅是国力不如人，更重要的是，中国人的文化和人生观都有问题，而最紧迫的问题，是在一个国与国之间力的竞争大格局中，缺乏以民族国家为单位的有组织的力量。
林同济回国以后不到三年，抗日战争爆发。他与雷海宗等人办《战国策》杂志，开始全面宣传“民族至上”、“国家至上”的理念。为什么民族国家拥有至上的地位和价值？林同济有一套他称之为“文化形态历史观”为其论证。他深受欧洲的汤因比和斯宾格勒的影响，相信在历史的演化背后，有着深层的“文化模式”或“文化形态”起着决定性的作用。历史学家的任务，就在于用文化综合或文化统相（cultural configuration）的方法，发现文化形态演化的规律。他相信，凡是成体系的文化，都会经过三个大的历史阶段：封建阶段、列国阶段和大一统帝国阶段。中国如此，希腊罗马如此，世界上几个重要文明无不如此。在封建阶段，社会的分层是上下结构的世袭等级制，国与国之间的统治阶级彼此可以通婚，互相打通。但到了列国阶段，“上下之别”就变成了“内外之分”。种族的差异超过了阶级的差别，由此产生了民族主义的自觉。两个大潮流在列国阶段激荡不已：一是个人意识的伸张，二是政治组织的加强。而民族主义正是在这两个矛盾的观念之间，搭起一座桥梁，使之融合于一体。那么，20世纪的中国处于什么样的历史阶段？林同济明确地说：是列国（战国）阶段。眼下的世界大战，正是列国为了生存而产生的激烈竞争。在此列国纷争格局下，中国唯有以民族至上、国家至上，作为自己唯一的选择，这不仅是抗战时期的特殊口号，也是一种世界时代精神的回音。
林同济的民族主义是一种以种族认同为基础的民族主义。然而，现代的民族主义仅仅是打破阶级的沟壑，产生于种族的集体认同吗？除此之外，是否还有民族的文化历史传统与政治共同体建构的内容？关于这些问题，林同济为了照顾其整体的形态历史观，都是无瑕顾及的。即使作为一种历史哲学，形态历史观的许多理论预设和经验细部也需要反复斟酌。然而，这些瑕疵并不重要，重要的在于，林同济并不是真的要在学术层面提供一种新的研究范式，而是为民族主义的新意识形态建立合法性论证。他不是作为专业的学者，而是作为公共知识分子，从事这项工作。
当民族主义作为一种意识形态，而非专业学理来建构的时候，林同济碰到的问题在于：对于一般的知识分子，可以通过一般的知识论证民族主义的合理性，但对于广大蒙昧的民众来说，你如何让他们接受国家民族本位？中国老百姓是有信仰传统的：信神灵、信菩萨、信祖宗，而且在民间还有一整套完整的宗教礼仪。民族主义和现代国家是否可以代替它们，作为现代公民的膜拜对象？林同济对此是很犹豫的。作为科班出身的政治学博士，他明白，无论是民族还是国家，都是世俗创制的产物，它缺乏超越性，无法与神圣之物相关，因而难以成为信仰的对象。当民族国家与信仰无关的时候，它就无法成为平民百姓的普世性意识形态。事实上，林同济关心的，与其说是民族国家的绝对价值，倒不如说是如何在激烈竞争的战国时代，使得中国的民众有一个公共的集体认同，并以此建立团结有效的政治共同体。当民族国家作为有限之物，无法满足百姓的终极信仰时，林同济所能想到的替代物，则是宗教：一种有限对无限、自我对无穷充满虔诚敬畏的自然宗教。这样的自然化宗教没有具体的人格神，只是对“一”作为无穷的终极之物的膜拜。林同济希望通过一整套传统的祭天礼仪，将现代的公民与国家的世俗关系，纳入到个人与天（天的核心内容为“一”）、自我与无穷的神圣网络之中，从而让民族国家这一凡俗的共同体拥有神圣的超越意义，以解决民族的公共认同。现代民族主义的基础通常是在特定种族或文化的历史性中获得合法性的论证，但林同济显然意识到在时间的维度中建构起来的民族共同体是单薄的、有限的，他力图在“一”这个神秘的无限之物中，通过空间维度的再造，为民族主义提供厚实的认同基础。然而，就是在这里，内含着一个民族主义的自我否定的可能性：既然“自我”有可能通过个人的信仰与“无穷”沟通，在逻辑上就不必再需要民族国家这样的中介物，从而民族主义的集体目标被个人主义的自我价值所颠覆。我们接下来将会看到，正是沿着这一逻辑，林同济后来慢慢地从群体的民族主义走向了个人的审美之境。
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我发现：虽然林同济一再强调民族国家的至上，但他思考的真正着眼点毋宁说是人。林同济在《战国策》中所有的论述，归结到最后，可以说是基于这样一个核心问题意识：在这样一个以力为中心的战国时代，为了民族国家的重建，我们究竟需要什么样的人格？这一思想脉络显然是晚清梁启超的“新民说”、“五四”时期《新青年》的“改造国民性”的历史延续。张灏先生曾经深刻地分析过“五四”思想中的复杂的两歧性：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义等。这就意味着，“五四”思想中，不仅有法国式的理性启蒙主义，同时也有德国式的狂飙运动传统。林同济以及雷海宗、陈铨这批战国策派，所继承和发扬的，正是注重个人的感性生命和意志力量、力图建构现代民族国家的狂飙运动精神。而狂飙运动所关怀的问题核心，表面看起来是民族主义，实则却是人，作为民族精神的国民人格。林同济从民族和国家出发，他苦苦思考的终极目标却是国民：中国的传统国民性问题在哪里，为什么不再能适应“力的竞争”的战国时代？在民族主义的大目标之下，又如何重建新的国民人格？
二、力的境界：“力乃一切生命的表征，
一切生物的本体”在中国思想传统之中，人心的秩序与宇宙的秩序具有同一性，人格的塑造首先取决于对世界本质的理解，有什么样的宇宙观，就有什么样的人生观。在战国策派成员之中，雷海宗富于历史意识，陈铨很有文艺理论修养，相比之下，林同济是最具有形而上气质的。为了论证民族主义的合理性，特别是建构战国时代新人格的需要，林同济首先需要解决的是一个从宇宙观、社会观到人生观的整合性世界观。
1940年，他在著名的《力！》一文中，提出了一个力的世界观：
力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力，天地间没有“无力”之生，无力便是死。……生、力、动三字可以说是三位一体的宇宙神秘连环。林同济：《力！》，《战国策》，第3期，1940年5月1日。
在林同济看来，这个宇宙的本质就是力，他引用哥白尼的话说：“无穷的空间，充满了无数的力的单位，在力的相对关系下，不断地动，不断地变。”欧洲的文化精神实则就是哥白尼的这种力的宇宙观林同济：《柯伯尼宇宙观：欧洲人的精神》，《大公报》，1942年2月14日。。林同济不仅把力作为宇宙的本源，而且将其看作泛生命存在的根本，赋予了其本体性的意义，从而提出了一种力本论的思想。
在中国思想传统中，力的位置一直是缺席的。在原始社会，为了获取事物，与大自然搏斗，力作为一种感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，当进入文明社会以后，在西周和儒家的思想中很早就出现了德的概念，德成为从宇宙秩序到社会秩序乃至心灵秩序的核心，世界之所以是有意义的，乃是因为它是有德的，宇宙的德性与人间的德性相通，构成了以儒家为中心的中国思想的内核。
以德为中心的世界是一个礼的世界，它是与中国历史上的天下意识一致的。只要天下不亡，这个世界就依然以华夏的礼为核心，按照普遍的、同一的德性原则来安排宇宙、社会和人心秩序。然而，19世纪中叶以后，天下在西方的坚船利炮冲击下轰然倒塌，以华夏为中心的礼的世界彻底崩溃了。礼的世界瓦解以后，将是一个以什么为主宰的天下？汪晖指出，在晚清，传统天理观的崩溃，带来的是各种以科学为中心的公理观的出现。其中最重要的、最有影响的公理观，是严复介绍进来的“物竞天择”的社会进化论。这就为力在中国的登台亮相，提供了一个广阔的思想舞台。严复虽然讲力，讲“鼓民力”，但在他这里，力的含义比较狭窄，局限在感性生命的体力层面。梁启超也谈力，但在梁那里，力的内涵要复杂得多，有“心力”、“胆力”和“体力”三种，涵盖了知性、意志和体力三个层面。值得注意的是，在晚清，梁启超已经有了力本论的思想，他将力视作宇宙的本原，认为整个宇宙充满了一种宇宙力。力是万物的动力，是世界的源泉，世界之所以发生日新月异的变化，其渊源就在于这种无所不包的动力。
作为中国最早的启蒙思想家，梁启超的本意并不在真的对自然的宇宙秩序感兴趣，他的关怀点仅仅在于：当德的世界崩溃之后，中国人应如何适应这个为“物竞天择”所主宰的世界？既然宇宙秩序与社会秩序和人心秩序相通，那么，当宇宙将力作为自身的发展动力的话，那么社会秩序和人心秩序也当如此。人的“心力”、“胆力”和“体力”，作为宇宙力的一部分，也应当成为人们世界观的核心。这样，力就代替德，成为从晚清到“五四”一股思想启蒙的狂飙。从这里我们可以看到，西方的现代性世界观是以事实与价值的分离作为前提的，也就是说，从机械论的物理世界的客观事实中，无法推出人间社会应当如何的结论。但在中国知识分子这里，因为受到传统的“天人合一”思维模式的影响，当需要论证力作为人生观的价值合理性的时候，依然需要借助宇宙论的事实性叙述。
林同济显然继承了梁启超的这种思维模式，他将欧洲科学革命以来的机械论宇宙观予以泛化，用来解释社会的变化和人生观。不过，由于他受到了叔本华、尼采的唯意志论的影响，他所理解的力，就不仅仅是物理世界的机械作用，而是包含着人的意志力量的生命之力、创造之力。他相信，一切物都是力，一切人也是力。每一个人虽然力有大小，但力是人之所以为人的本质。林同济以诗人的豪迈宣布：“我即是力！”“有一分力，发一分光，那怕你不过是一萤火”！力不仅是人的本质，而且也是最基本的人生观：在力的相互竞争的世界中，一切取决于与四周万物的相对关系。你变动，人家会变动，你就会退步落后。因此，“你必须警醒，必须拼命，必须唤出全副的精神”。林同济说，这种以力为中心的竞争拼命的人生观，是哥白尼宇宙观所赋予的重要启示。
林同济的力本论，以机械论的宇宙观为基础，加以尼采式的唯意志论改造，为力建立了一个超越的宇宙论背景。力，不仅是宇宙的本原，也是战国时代的社会准则、人的本质规定和人生的奋斗意义所在。在儒家的唯德世界观解体之后，林同济与梁启超一样，试图重构一个力本位的世界观，以适应他们所认为的社会进化论所支配的战国时代。或者说，为战国时代提供一个从宇宙论到历史观和人生观的全盘性的解释。
不过，林同济的关怀不在宇宙的客观法则——他对宇宙本原的探讨最终还是为了回到人事；也不在社会的发展秩序——身为科班出身的政治学学者，他对制度层面的建构令人奇怪地缺乏兴趣。说到底，林同济所真正关怀的只是人，国民性和国民人格的再造。力的宇宙观和社会发展观最后要落实到人格的改造，否则一切都将没有意义。林同济后来说：中国人的思想其终极的关注点是人格，这是第一位的。人格的改造本来是晚清到“五四”由梁启超开创、又为鲁迅等人继承的现代主题，但林同济所继承的不是其中的道德内涵，而是意志的再创。如何重建中国人战士式的人生观，是一个力本论世界中所要解决的根本问题。
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在儒家的唯德世界观之下，只可能产生士大夫的“柔道人格型”，这显然无法在战国时代有立足之地。那么，一个力的世界中，究竟需要什么相应的人格呢？对应士大夫的“柔道的人格型”，林同济相应地提出了一个大夫士的“刚道人格”的历史理想型。他说，在中国历史上一轮的战国时代，有一个大夫士阶层。根据其文化的历史形态观，士大夫产生于大一统时代，是专制皇权下的官僚文人，而大夫士是贵族武士，是封建的层级结构的产物。大夫士作为分封时代一个特殊的社会等级，在庶民、奴隶之上，天子、诸侯之下。大夫士作为世袭的贵族武士，帮助天子、诸侯实行统治，他们最可贵的是具有“世业”和“守职”的古典职业精神，就像欧洲中世纪的贵族武士以“荣誉”为人格标准一样，中国的大夫士是以“义”为自己的立身风范。“义”有四大准则：所谓的忠、敬、勇、死。这四位一体构成了大夫士的“刚道的人格型”林同济：《大夫士与士大夫》。。林同济感叹的是，到了大一统时代，随着大夫士被士大夫所替代，这种“刚道人格”也湮没在历史之中，最终造成中华民族缺乏力的精神，毫无竞争力，最后在新一轮的战国时代的时候，不敌西方，败下阵来！
在抗战的烽火硝烟之中，林同济大声呼唤大夫士人格的复归，呼吁中国人要从德的人格走向力的人格，在这里，我们可以看到林同济身上那种西周古典的贵族精神，那不是德性的圣人崇拜，而是以成败论的英雄崇拜。用林同济的话说，这是一种“战士式人格”，只要世界上有恶势力存在，“战士式人格”在价值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那种“爱人如己”，而是充满力战精神的“嫉恶如仇”。
显然，在林同济的“战士式人格”身上，有尼采的投影。的确，尼采思想是战国策派最重要的外来思想渊源，对林同济本人也是如此。他在美国留学的时候，就读了大量的尼采的著作，对尼采崇拜得五体投地。林同济后来在为陈铨的《从叔本华到尼采》一书的序言中说：“人间三部书，我百读不厌：庄子的南华经、柏拉图的共和国、尼采的萨拉图斯拉。庄子谈自然，柏拉图谈正义，尼采谈最高生命力的追求。”尼采代表了超人的气质：“是生命力饱涨的象征，浑身生命力。”在林同济看来，尼采所代表的超人气质正是他所主张的“战士式人格”的内核所在。在现代中国思想史上，尼采影响了整整一代中国知识分子，李大钊、鲁迅、郭沫若等都受到尼采唯意志论的思想洗礼，因此而形成了“五四”与理性主义相互激荡的浪漫主义传统。作为“五四”浪漫主义传统的继承者之一，林同济的“战士式人格”显然有深刻的尼采的“超人”痕迹。然而，林同济的“战士式人格”与尼采的“超人”究竟有什么样的区别呢？
在尼采那里，人是一个意志的存在，人的强力意志是创造的本原。关于这一点，林同济有充分的体认，认为“超人必是具有最高度生命的”。尼采的“超人”是无所拘束的，他的意志就是其目的本身。但林同济的“战士式人格”之上，却有一个“国”的制约。虽然如上节所分析的，在国与个人之间，他更重视的是个人，但林同济并非是一个彻底的个人主义者，人格的再造，倒过来又是为了服从民族的目的本身。特别是在战国年代，他特别强调不能再以个人为本位，而必须以国家为本位。为了国与国竞争的需要，个人不得不将忠——对国家的绝对忠诚作为具有优先性的第一美德。这样的忠，也是林同济所欣赏的大夫士所必须有的“义”的第一准则。这样，“战士式的人格”就被置于一个规约其中的更高的目的存在，个人意志的自由创造力与第一美德的“忠”在林同济的理想人格型中发生了内在的紧张。这种紧张对他本人来说，未必是意识到的，我们在鲁迅身上也曾经见过类似的个人与群体、个性解放与民族主义之间的紧张关系。可以说，对于现代中国这些尼采的崇拜者来说，最终都无法逃脱这样的矛盾宿命。
不过，林同济与鲁迅等其他尼采的中国崇拜者不同的是，他特别注意到了尼采超人思想的合自然性质。他说：“超人必是具有大自然所施予的德性的。”林同济：《我看尼采》。作为古希腊酒神精神的鼓吹者，尼采继承了古希腊的自然精神，自然成为人的行为合目的存在的终极源泉。超人的创造意志，最终也是合乎大自然本性的。应该指出的是，在中国早期的尼采崇拜者那里，包括鲁迅、郭沫若等人，只是从唯意志的角度强调人的意志的无限创造力，几乎没有一个人注意到尼采强力意志的合自然性质，但战国策派的林同济、陈铨注意到了这一问题，而且给予了特别的强调。可以说，在现代中国思想史上，真正在学理上全面理解尼采的，除林同济、陈铨之外，可能无他人。为什么林同济会从合自然性的角度去理解超人的特质？除了他熟悉西洋历史包括古希腊史、对尼采有很好的研究根基之外，还有一个很重要的因素在于：在林同济的思维模式中，人性与自然宇宙的本性应当是相通的，都统一于力的本原之中，超人的生命创造力的本性，应当与大自然的力的本质同一，也就是说，人格的合理性必须在自然的目的论那里得到证明。中国的“天人合一”传统在这里又一次在林同济思想中显现出来。然而，既然人的创造意志必须合乎自然的本性，那么，在逻辑上就有可能不是“唯意志”的，人的意志要与自然的本性相协调，接下来我们将看到，林同济正是从这一逻辑的思路，从尼采走向了庄子，从强力意志的肆意征服走向了与大自然的和谐。
三、自然的境界：“最根本的东西是宇宙。
人格是人性与超人性的综合”1942年，林同济在《大公报》战国副刊上发表了一篇很值得注意的文章《寄语中国艺术人》，以尼采式的诗的语言，酣畅淋漓地号召三种人生的境界。第一步是“恐怖”，看透时间与空间的无穷，在这无穷之中看出自家的脆弱，那终究不可幸逃的气运——死亡和毁灭。灵魂因此而发抖，因发抖而后能追求，能创造。第二步境界是“狂欢”。狂欢生于恐怖，又战胜了恐怖，我思故我在，我在故我能。把握着宇宙的节拍，与宇宙打成一片，我征服了宇宙，我就是宇宙。我就是创造，一个混乱的创造。最后一步境界是“虔恪”。什么叫虔恪？是“自我外发现了存在，可以控制时空，也可以包罗自我”。在自我与时空之上，发现了一个无限的绝对体，它伟大、崇高、至善、万能，虔恪就是在“神圣的绝对体面前严肃屏息崇拜”。
在这里，林同济令人惊讶地表现出了强烈的宗教意识。这是他所崇拜的尼采所竭力要破除的。尼采大声地宣布：上帝死了。这意味着：不仅基督教的上帝死了，而且一切形而上的绝对之物都死了，古希腊以来维持欧洲思想几千年的逻各斯精神终结了。从此，价值只具有相对的意义，一切取决于人的自我选择、自我创造。只有在绝对之物死亡的废墟上，尼采的超人才有自己的生存之地。然而，林同济从一开始，就相信天命的存在，相信宇宙间时空的无穷之令人敬畏。虽然他以一种存在主义的姿态，号召反抗宿命，战胜恐怖，但他的归宿点依然是“和宇宙打成一片”，最后是对宇宙这样一个“无限的绝对体”的膜拜！尼采不相信彼岸世界的存在，形而上世界的存在，只是要“忠实于大地”，忠实于现实人生本身，但林同济却相信形而上的绝对存在，人们所要忠实和崇拜的，不是“地”，而是“天”，中国传统意义上的“天”，作为形而上的宇宙自然神。
林同济是民族主义者吗？林同济是尼采的信徒吗？答案是矛盾的，可以说是，也可以说不是。国家与个人，虽然在他的文化形态史观中，占有重要的地位，甚至被人误解为鼓吹法西斯国家主义和超人，然而，在林同济的内心，所谓的国家民族也好，个人的强力意志也好，统统不具有终极价值，他的终极关怀在超验的世界，在冥冥中的“天”。那是一个形而上的“无穷”所主宰的世界，是一个由“一”所规定、所创造的世界，在这样一个自然和宇宙之神（不是人格神，而是形而上之神）面前，无论是国家，还是个人，都是卑微的。所以，在鼓吹民族主义的时候，林同济一直感到国家和民族缺乏神圣的渊源，为了使中华民族真正成为一个有公共信仰的共同体，他要主张恢复传统的“祭天制”，所祭的是天的神秘的无穷性。同样，他在鼓吹尼采式的超人的时候，又会要求“我们的理想人格，是热腾腾的爱与恨，再加上深抑抑的一个悔”。这个悔，不是儒家式的道德自我反省，林同济将它看作是“小悔”。他所提倡的是一种宗教式的“大悔”。“大悔”与限于“知过”的“谦冲”不同，乃是一种达于“知天”的心灵体验，一种神秘的“谦悯”感。他说：
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可能是感到《战国策》中的言论被世人误解至深，林同济在1942年以后逐渐从对民族主义的狂热转向自然宗教的省思，而且对中国传统的道家越来越感兴趣。本来老庄思想中就有“天道”的形而上成分，也有与尼采“超人”思想默契的道家式个人主义，林同济力图将这些思想打通，以道家为中心，为中国人建立一个人格的基础。经过多年的思考，1947年，他用英文在美国著名的《思想史杂志》上，发表了一篇题为《中国心灵：道家的潜在层》的文章。针对国外一般学者认为中国人都是儒教徒的普遍看法，林同济说：实际上，每一个中国人也同时信奉道家学说，中国人的性格中具有双重性。我们从社会层面尊重儒家，而在个人层面信奉道家。显然，林同济在儒、道之间，更中意的是后者，因为在他看来，道家代表了一种“我行我素”的自由精神，表现出的是一种唯美的性情，“它不断地寻求表现，但绝不愿意固化为制度形式”。接下来，林同济把道家与西方的个人主义者和佛教徒作了比较，在他看来，道家与尼采的精神是相通的，“道家思想可以被定义为经过尼采口中的‘伟大的不信任’之火洗礼的浪漫个人主义”，他所表现出来的正是一种“狄俄尼索斯式的叛逆”。
儒家与道家，构成了中国知识分子的双重心灵。林同济是儒家，还是道家？从他对儒家的唯德世界观的激烈抨击来看，似乎他不应该是一个儒家。然而，中国知识分子的特点在于，他的观念意识与其行为模式之间常常是矛盾的。就像鲁迅一样，在他激烈批评儒家的姿态背后，又有着明显的儒家的精神痕迹：深刻的忧患意识、以天下为己任的担当等。在这个意义上说，林同济也是一个儒家徒。民族主义的张扬需要儒家的入世精神，问题在于，他与真正的儒家区别在于：儒家的安身立命所在是通过内圣而外王，最后所希冀的是人心与宇宙相通的道德境界。但林同济从骨子来说，追求的却是天马行空式的自由精神，他的终极理想之境是那种自由的心灵与宁静的自然合二为一的道家式审美境界。然而，在一个国破家亡的乱世之中，他果真能够安下心来做一个超脱的道家？又如何调和奋斗的儒家与逃逸的道家之间的紧张？
为了解决这一冲突，将民族主义所必须的儒家入世传统、尼采的生命强力意志和道家的精神自由整合在同一个人格之中，林同济将道家分为三种类型。第一种类型是道家的原初形态——“叛逆加隐士”。中国人的潜意识中都有道家的反叛和退隐意识，不管他是否真的叛逆还是退隐。“道家信徒之所以隐，是因为他藐视一切；但这种藐视不带痛苦成分，他是兴高采烈的退隐的”。隐士所追求的是中国山水画的境界，那种“人与自然合二为一的境地，这种艺术给人的最大满足在于它的泛神式的宁静”，中国的道家徒正是通过山水画而使自由王国永存。显然，沉湎于自然超越境界的林同济最希冀的，是当这样一个自由自在的叛逆式隐士。但他知道，在一个硝烟弥漫的战国年代，那是过分的奢望，也不是一般人能够做到的。说一般中国人是道家徒，实际上他们通常是以第二种类型表现出来的，那就是“流氓”。在道家看来，一个人内心体验可以与他的外部行为区别开来，因此广大的“流氓”虽然内心有自己的价值观，但依然高高兴兴地从众，随波逐流。或者倒过来说，“尽管每一个中国人都继承了儒家的无数繁文缛节，他的心灵仍像空中的飞鸟一样自由”。但这样的“流氓”是为林同济所不屑的。于是，林同济提出了道家人格的第三种类型——“回归主义者”：这样的道家徒在断然出世后又决定重返社会。他曾经批判自我和所有形式，带着火燃尽后的余灰退隐山间；现在又像虔诚的斗士一样高举形式的火把冲进山谷。经过大胆的否定之否定，这位道家信徒用意志力使自己成为最积极的人。回归主义道家信徒是中国文化所能产生的最高层次的人格。在中国人眼中，他身为道家却为儒家思想奋斗，是最伟大的政治家。
就这样，林同济通过将儒家与道家、尼采与庄子的结合，展现了一种道家回归主义者的悲壮人格。这种入世的、战斗的道家，表面看起来与儒家无异，但他的内心充满悲凉，知道一切终究是空，一场空。但他以一种西西弗斯式的存在主义精神，唱着《福者之歌》中的著名词句：“让我来做这一切，我心系永恒，无所企盼。我说：‘这不是我的’，无所悲哀，准备战斗”，坚定地前行，不在意成功或失败，直到生命的最后一口气。
国思想的某种深度和广度。
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周作人：现代隐士的一幕悲剧
.游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落，径直跌进地面上那最肮脏、最丑陋的泥坑中去。
这，就是周作人的人格悲剧。
在现代中国知识分子群体中，周作人算得上一个最为复杂的人物。他的一生是一幕悲剧，常令后人看得感叹不已。周作人的悲剧，作为现代知识群中一种典型的精神现象，时下已引起众多研究者的瞩目。专题论文姑且不论，仅就专著而言，近年间即有三种面世：张菊香、张铁荣的《周作人年谱》、李景彬的《周作人评析》和舒芜的《周作人概观》。当我细读着这些颇具功力的著作时，困扰着我的是一个难以驱散的疑惑：周作人的悲剧究竟意味着什么?
人格新生的两重屏障：纲常伦理与和谐意境
令当今的研究者庆幸的是，周作人在世时常常喜欢谈自己，谈自己的心境、情致、意绪乃至灵性。我觉得其中有一段话十分值得注意。他坦露说：在自己的心头住着两个鬼：“绅士鬼”和“流氓鬼”，它们“在那里指挥我的一切的言行”。“有时候流氓占了优势我便跟了他去徬徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒、斗殴、辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒野，如流氓之‘开天堂’等的时候，绅士大抵就出来高叫‘带住，著即带住！’说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地走了”。
大致说来，在1927年之前，尽管这两个鬼在周作人头脑中冲突争斗，相互夺抢着“执政权”，但毕竟是“流氓鬼”稍占上风，呵斥礼教，嘲骂军阀，颇有放荡不羁的凛然之气。1928年以后，迫于环境之险恶，那“绅士鬼”逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”，一改“五四”之“浮躁凌厉”，日益显得“敦厚温和”、“平和冲淡”，将自己装扮成古色古香的现代隐士。然而，最后却在日本人刺刀的威逼下，从隐逸的角落里爬上舞台，穿上了汉奸的戏袍。
周作人：现代隐士的一幕悲剧大时代中的知识人对于周作人这样一段从“流氓”到“绅士”的历史演变，舒芜指出：
如果不仅从周作人的后期历史来看，而是从他的整个历史来看，应该说这是中国文化传统的悲剧，是知识分子命运的悲剧。中国知识分子肩负着中国文化传统，在国家命运突然面临着几千年未有的大变局之时，每个人都有一个命运的问题：或是不能克服文化传统中的消极核心而失败，一切文章学问，功绩成就同归于尽，这就是周作人的悲剧；或是毕生同这个消极核心战斗，鲁迅就是这样谱出了胜利的乐章。
这一分析很有见地，点到了周作人悲剧的关键所在。
在那样一个“不是死，便是生”(鲁迅语)的大时代里，中国知识分子们面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们之所以如此艰难，如此苦痛，乃在于他们的身上承受着双份现实重负，不仅有社会环境的外在险恶，也有文化传统的内在黑暗。对于前者有时候或许能仗着一时的血性战而胜之，而对于后者，即令在勇士看来也是防不胜防，因为传统之于自己往往难以分离，传统属于我们，我们也属于传统。正如鲁迅所感叹的：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”这种窒息着中国知识分子自我新生的“毒气和鬼气”究竟是什么呢？我以为传统的中国文化心理之于现代人格的形成有两层路障。一层是“纲常伦理”，它以儒家学说为代表，“教导封建的君怎样做好君，臣怎样做好臣，父怎样做好父，子怎样做好子，总之就是每一个人怎样做好一个封建的人，这就是所谓‘君君臣臣父父子子’，就是所谓‘人伦日用’之学”。另一层是“和谐意境”。它体现于知、情、意诸子结构中，其认知方法为实用理性，情感态度为乐感文化，行为模式为中庸主义，而最高的理想境界则为天人合一。概而言之，乃是一种“和谐的文化”，“就是每一个人都使其内心与环境，使其自我与其现实地位达到最好的和谐，如果人人都做得到，现实世界结构就会正常运转，井井有条，这就是天下大治”。如果说“纲常伦理”仅是外在的人际规范的话，那么“和谐意境”已内化为自觉的价值规范，它几乎为儒、道、玄、佛诸家所共有，代表着中国文化的普遍精神。
自清末梁启超发表《新民说》开始，中国知识分子就为冲破传统的文化心理屏障，争取人格新生进行不懈的奋争，到“五四”形成了一个要求个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别：在西方近代的历史主题是反专制争人权，而中国近代之当务所急在于民族救亡，因而个性解放必须服从于民族解放，而争国权的呼声也始终压制了争人权的呐喊。“五四”启蒙运动也不免染上了那样的时代印迹。其个性自由的要求从出发点到最后归宿都取决于民族的整体需求，因为共和政体的失败，因此需要个人的“伦理觉悟”，而新人格的培养最终又是为了实现共和的重建。这样，尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心“和谐意境”对国民心灵的戕害，但大多数杰出的“五四”知识分子仍然将他们的矛头集中于纲常名教上，陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”还只是“伦理的觉悟”。“五四”新文化运动从反传统的角度而言不过是反对“纲常伦理”的思想统一战线，更深层的东西很少有人能够超越时代的局限加以洞察反省。
对传统文化心理的反思深度直接影响了杰出的“五四”知识分子们自身与传统人格心态的分离程度。显然，对于知识分子个体来说，这种分离彼此之间是差距悬殊的。倘若以此作为度量，“五四”之后的知识分子至少可分为三种类型：狂人、儒生和隐士。一部分知识分子既超越了“纲常伦理”的表层阻挠，也突破了“和谐意境”的深层屏障，显现出与传统人格断然决裂具有新时代意义的狂人姿态，鲁迅可以说是其中的卓越典范。另一部分知识分子不仅未曾冲决传统心态的深层屏障，而且连“纲常伦理”的壕堑恐怕也没有真正地跨越，其实际生活中的所作所为仍然只是古代儒生的现代翻版。像胡适便是此类中绝妙一例。还有一部分知识分子尽管逃脱了传统表层的外在束缚，却无法抵御“和谐意境”的内在诱惑，结果成为蛰居闹市的现代隐士。而周作人则是这一群人的最突出的代表。
周作人已不再是传统意义上的那种儒生。在对“纲常伦理”的态度取向上，他与胡适迥然异趣。胡适尽管在理念上是一个“全盘西化”论者，抨击名教亦不遗余力，但他的一生却证明其骨子里依然是一个“忠孝爱国”的传统儒生。在私生活上，他是一个顺从旧式婚姻的大孝子、伟丈夫；在公共生活上，则更是一个自觉地“以无偏无党之身”替政府“说公平话”，“做面子”的好公民、诤臣。为着所谓的“国家整体利益”，他甘愿牺牲个人的一切，包括人格、良心和气节。相形之下，周作人则要大彻大悟得多。在“五四”时期，周作人与鲁迅一样，都是思想界出名的反礼教斗士。鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉和个性解放，周作人在这方面比鲁迅走得更远，他从人道主义的立场鼓吹自我中心和个体至上，认为“人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”，甚至因此而卸去了对国家和民族的责任重担，成为无所羁绊的个人主义者。
然而，恰恰是在中国文化的深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地突破了传统士大夫的和谐心态，他的内心燃烧着生命的炽热，充溢着感性的冲动，表现了彻底的特立独行精神。而周作人则同胡适一样，陷入了“和谐意境”而终生不能自拔。不过，两人在表现这一中国文化共同的方式上是颇为迥异的。如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的老庄风度。他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情。”他崇拜陶渊明，“在30年代，有人称他是现代的陶渊明，他便高兴地引为知己”。甚至他之所以钟爱释家，多半也是因为道释在隐逸上一脉相承的缘故。
周作人与庄子的精神联系是如此的密切，可以说，正是从这里开始，酿成了他的人格悲剧。
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从某种意义上说，庄子精神的所有精义可以浓缩为一个“游”字。庄子的人生哲学是一种游世哲学。这是理解庄子，也是理解周作人全部复杂性的要害所在。
游世，对于周作人来说具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又是一种人生意境。
作为一种处世之道，游世内含着两个彼此矛盾又相互依存的对立层面。首先是傲世。周作人有着极为玄高的理想追求，他愤世嫉俗，对人世的昏暗和周围的庸俗极为鄙视，他的情绪深处充满着牢骚、不平和叛逆。在这一点上，他同习惯于将现实合理化、“不可救药的乐观主义者”胡适截然不同，“四·一二”政变后不久，胡适在上海对“江浙党狱”不置一词，却大谈特谈人力车不文明。周作人在北京愤然作文诘责，他列举了大量血腥屠杀的事例后问道：“不知胡先生以为文明否?”即令到了1936年，当谈到有人赞扬他文字写得平淡时，他仍然感慨地说：“中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可是眼见得那么不成样子，……真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情哪里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”周作人是孤高的、愤世的，但这一切仅仅蛰伏于内心世界中，一旦置身于现实，他既然不能像鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实是如此的黑暗，而个人又是那样的渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸，存身活命。他很欣赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观作了比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”颇为玄妙莫测，而儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之末技，唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”的选择，他半是嘲讽半是真情地说：
除非你是在做官，你对于现实的中国一定会有好些不满或是不平。这些不满和不平积在你的心里，正如噎嗝患者肚里的“痞块”一样，你如没有法子把它除掉，总有一天会断送你的性命。那么，有什么法子可以除掉这个痞块呢?……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭门读书”。趁现在不甚适宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道，可以养生，岂不懿欤?
一重是睥睨一切的傲世，一重是乐天知命的顺世，这二者在周作人那里便统一为一个互补的游世。游世的精义在于“外化内不化”、“顺人不失己”和“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻画的那样：“对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”显然，这是中国文化以一种非儒的形态所体现出来的中庸理性，即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中，在现实生活中起主宰的依然是那个实用理性。如此这般，既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感情生命，周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重的生活中透现出中庸的完美。
游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。游者，游戏娱乐也。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之外，别无工作，玩就是我的工作”。这种表白虽有自嘲之意，却多少含有某种真实。他深知尘世之苦，未必能游得痛快、玩得淋漓，但他却愿意苦中求乐，玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶，苦茶并不是好吃的，平常的茶小孩也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱。诗云，‘谁谓荼苦，其甘如荠’”同上。。这就是当时名噪一时的苦茶主义。
周氏的苦茶主义不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游戏人生的处世态度，它已经升华为一种至上至善至美的理想境界。周作人有一段话颇能代表他对此境此界的企羡：
我实在是想在喧闹中得安全地，……我在十字街头久混，到底还没有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险(怕被他们挤坏我的眼镜)，所以最好还是坐在阁楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》，多么自由而且写意。
应该说，周作人遁人此境并非一蹴而就，他之学庄子，当隐士，大致经过了由低层次到高层次的二个阶梯。在20世纪20年代末30年代初，他尽管已有意隐逸、出世，但毕竟还不那么情愿，以小品文创作为例，以前他是近乎每年结集出版，而在此期间却陷入了难产，三年方凑满一集。他在高压之下尚有着满腹的牢骚、温热的怨气，却又苦于无从发泄。他幽怨地写道：“我们的生活恐怕还是醉生梦死最好罢。——所苦者我只会喝几口酒，而又不能麻醉，还是清醒地都看见听见，又乏力高声大喊，此乃是凡人之悲哀，实为无可如何者耳。”那种“人类能言本来是多此一举”、“苟全性命于乱世是第一要紧”之类的话你很难分辨究竟是讽世还是自警。确切而言，此时周作人的游世还游得不那么自如、潇洒，至少他的心里是惶惶不安的。
然而，在那样一种生存环境的长久刺激下，周作人身上那原本存在的“绅士鬼”渐渐得志，主宰了他的全部生命。他企及了老庄的高层意境。而对世道的黑暗、混浊，他不再那么“浮躁凌厉”而日益显得平心静气，他似乎已沉浸于“忘”的世界。鲁迅说过：“我们都不大有记性，这也无怪，人生苦痛的事太多了，尤其是在中国。记性好的，大概都被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。”周作人为了生存下去，唯有借助于“忘”。他不再感到“老是写不出文章”，在“草木虫鱼”中他重新找到了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫谈，迎来了小品文创作的第二期高峰。他在“‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”，借英国性心理学家霭理斯之语，自称心里“有一个叛徒与一个隐士”，“既要做隐士，又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的安身立命之处。
到这个时候，他已很少那种不自信的自嘲，他欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度，他的自我感觉愈来愈良好。他“大傲若谦”，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰”。他自以为已经超越于一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位，“他主张人的脸上只需要淡淡的表情，例如微微一笑，或是眼光中的一种流露，只要这样就好，他把一切强烈的表情都说成‘掀起鼻子，露出牙齿，仿佛是要咬人的样子’”。“他甚至从根本上否定感情，明确地说：‘感情是野蛮人所有，理性则是文明的产物’”。
既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何行为的庸俗也就无伤大雅，甚至可以化俗为雅。即令日后屈辱附逆，干了为国人所不齿之事，他也要拼命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”这则故事，好像“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”(冯雪峰语)。实际上，周作人表面故作镇静，装出莫测高深的架式，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制以恢复自感倾斜的心理天平。我觉得，当周作人出任伪职之后之所以一反常态鼓吹起儒的人世哲学，文学主张也从“言志”转向“载道”，其原因与其说像“评析”作者所认为的那样有“谋官”动机，倒毋宁说是借助“理性作用”以消解内心的焦虑，“入世”并非其本意，乃是一种自欺，一种精致得多的阿Q心理。这种“化俗为雅”的姿态，正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般：当人们“正要像对一个被强辱的妇人一样替她叫屈的时候，她又说这是出于她自主、由她自己的高兴，这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”。游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落，径直跌进地面上那最肮脏、最丑陋的泥坑中去。
这，就是周作人的人格悲剧。
“生”“乐”“和”：美得可怕的传统魅力
周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室，尽管不一定都沦为汉奸，但那内在的游世之魂却是与周氏心心相通的。这些知识者成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也像周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢?
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翁文灏：一个科学家的错位
.翁文灏的悲剧几乎是宿命的。“生于末世运偏消”的他，仅仅凭借其出色的行政能力和道德感召，是无法扭转一个专制体制必然厄运的。这样一个体制，总是扼杀具有宏大眼光和变革意识的真正的政治家，只会将本来更适于坐在处长位置上的行政官吏，错置于部长甚至更高的高位。
谈到现代中国的科学家，大概要数地质学界诸位最令人刮目相看。从丁文江到翁文灏、李四光，不仅专业上响当当，而且个个行政能力极强，都是治国平天下之才。尤其是翁文灏，官至“宰相”一级，按照过去的说法，就是一人之下，万人之上，可谓达到了传统士大夫仕途的极致。
不过，翁文灏的弃学从政，并非其本愿，纯属阴差阳错，命运的不经意安排而已。地质界的三杰，李四光暂且不论，丁文江与翁文灏有颇多相近之处，两人年龄仅相差两岁，关系在师友之间，都有留洋欧洲的经历，一前一后出任地质调查所所长。而且，做研究、办实业、写政论、处理行政事务，样样得心应手。不过，有一点不同的是，丁文江常常是身在江湖，心在朝廷，他的最大旨趣是做“治世之能臣”。而翁文灏要本分得多。尽管他也关心政治，也有言论的冲动，但仅止于在《独立评论》上发发议论。骨子里还是书生本色，相信科学救国，“以人的力量开发地的资源，而后国家始可发生力量”。
丁文江是有意栽花花不发，欲做“治世之能臣”而不得；而翁文灏呢，却是无心插柳柳成荫，一向对做官兴味索然，偏偏仕途对他敞开了大道。1932年春天，由钱昌照推荐，翁文灏作为若干专家学者之一，赴庐山为蒋介石讲学。庙堂讲学，本是中国士大夫“为帝王师”的古老传统，翁文灏自然乐于前往。没想到他与蒋大概是前世有缘，这么多前去布道的“帝王师”中间，蒋对翁文灏竟然情有独钟。蒋喜用浙江人，翁文灏出生在浙江鄞县，又算得上蒋的宁波小同乡。他忠厚诚笃，又颇具才干，是蒋最欣赏的那种德才兼备之人。于是，求贤若渴，蒋当下就邀翁文灏留下，出任新成立的政府高级咨询机构——国防设计委员会的秘书长。翁文灏做梦也没有想到蒋会有如此之举，再三推辞而不得，最后，商定由钱昌照出任副秘书长，在南京执行常务，而翁文灏则挂一个虚名，依然回北平，主持他的地质调查所。不久，南京政府在不征求他意见的情况下，发表他为教育部长。翁文灏又藉口“丁忧”，为继母守孝而坚辞不就。
不过，翁文灏的挂牌南京，却具有深刻的象征意义。它意味着南京政府与北平自由知识分子携手合作的开端。与翁文灏同时在国防设计委员会挂牌的，还有胡适之、丁文江、蒋梦麟、陶孟和、周炳琳、杨振声、周鲠生等人。在亡国灭种的危机之下，在上一面，蒋介石也知道要借助知识分子的力量搞专家治国了，而在下一面呢，本来向南京争人权、要法治的自由知识分子也开始认同政府的合法性了。
翁文灏尽管挂的是头牌，但在这一大帮知识名流中，翁文灏的庙堂意识恐怕是最淡的。他不是缺乏行政的能力，只是少了一点做官的兴趣。翁文灏毕竟是“五四”一代知识分子，不再像传统士大夫那样，将自己的安身立命完全寄托于治国平天下的狭隘仕途。翁文灏有自己的专业关怀，而这样的关怀同样具有救国救民的功能，可以作为安身立命之所在。然而，命运真是不可违拗，一个偶然的事件改变了翁文灏的整个人生。1934年春节，翁文灏在浙江武康境内遭遇车祸，蒋介石得报，命令医院不惜一切代价抢救，还派来医生，接来家属，将这个体重仅九十磅的垂危病人从死神那里夺了回来。如果说庐山讲学，翁文灏对蒋介石的“不耻下问”有“知遇之恩”的话，那么武康脱险之后，无疑又加一层“救命之恩”了。以翁文灏之忠厚，不可能知恩不报。当第二年蒋邀他在学者如云的“人才内阁”中出任行政院秘书长，翁文灏无法再推托了。于是正式入京，与蒋廷黻等人一起，从此弃学从政，开始了自己的仕途生涯。
虽然是迫不得已，但起初也未尝不雄心勃勃。在《独立评论》时期，翁文灏就自信将政治看清楚了。政治是什么？“政者正也，其最重要的目的只在有法子使好的、有能力的人能够上去当政，不行的或不相宜的能够和平的下来”。熟悉20年代《努力周报》的人们都知道，翁文灏的政治观显然是20年代丁文江、胡适一辈鼓吹的“好政府主义”的流风余韵。当初受此鼓舞而产生的王宠惠领衔的“好人内阁”，虽然昙花一现，流为历史笑柄，却没有惊醒多少自由知识分子“好人政治”的乌托邦美梦。尤其是科学家出身的丁文江，一直对此笃信不已。翁文灏是否受丁的影响，我们无从知晓，但这两个地质学家对政治的确都有一种幼稚的、一厢情愿的幻想，以为政治只是一个好人当政的问题。翁文灏以如此的道德理想主义精神起步政坛，既有一种自我牺牲的道德满足感，同时也不乏科学家的自信。传统的“好人政治”到了现代，虽然内中的灵魂未变（仍然以“好人”为核心），但“好人”的内涵毕竟有所演变。“好人”不仅要有儒家式的道德修养，而且也要具备现代的科学知识和管理能力。而后者，正是丁文江、翁文灏他们这些科技专家所赖以自豪的。
大凡科学家从政，都容易将政治简单化、技术化，以为只要按照一套科学的方法管理政治，就可以药到病除，马到成功了。他们不喜欢讨论政治中的哲学问题，那些令人头痛的“主义”之类，以为这是空洞的形而上学，于实际问题的解决无补。当胡适与丁文江在《独立评论》上为民主与独裁争得一塌糊涂的时候，翁文灏承认自己“对于各种深奥的主义从未用心研究，各种特别的理论也不十分明白”，“对于那种政治社会问题，或是现在所流传的各种主义都没有什么特别意见可说”。但他的态度比信奉实验主义的胡、丁二位还要实用：“实际问题的研究和解决，比什么独裁双裁、民主宪政等等名词争辩更为重要。”同上，第81—85、34—40页。
于是，一旦入政，就像他解决科学问题一样，翁文灏的全部精力就用于行政中一个个具体问题的处理上。与他同时入阁的历史学家蒋廷黻还会去研究整个政府的体制弊端，提出了行政改革方案，而翁文灏却更相信那套科学的管理方法，对整个体制始终不置一词。结果，蒋廷黻得罪了体制里面众多的既得利益者，被外放到苏联做大使。而翁文灏一直留在中枢，而且数年之间扶摇直上，从经济部长、接收委员会主任，直至行政院长。翁文灏的官运亨通，自然与蒋介石的信任有关。一个专制者最喜欢的部下，往往不是具有政治眼光的政治家，而是只管埋头拉车、不抬头看路的行政官吏。因为政治家具有价值理性，容易与专制者发生政治分歧，而行政官吏所具备的只是工具理性，他们所关心的只是行政效率的高下，只为管理是否合理化负责。
作为一个行政官吏，翁文灏可能是属于一流的。他所管辖过的部门工作都是井井有条，效率极高。他的个人私德无可挑剔，做了十几年的高官，且多是油水极多的肥缺，最后弃官而去时还是清风两袖。而且，在复杂的人事关系中，翁文灏超脱于任何派系之上，淡泊名利，人缘甚佳。丁文江评价“他是个性极强的人而主张温和；他是极明察的人而待人很厚道；他是极清廉而处世很平易”。丁甚至告诫青年读者：“有人告诉你‘社会是万恶的’，‘世上没好人’，你不要相信他，因为翁先生就是一极好的反证。”丁文江：《我所知道的翁咏霓》，《独立评论》，第97号，1934年。
那么，好人当政的结果又是如何？蒋介石主政的整个三四十年代，至少为“好人政治”提供了两次实验的机会：1935年的“人才内阁”和1948年的“行宪内阁”。每当濒临危机时，蒋介石总是选择翁文灏这样的公认的才俊组阁，以期挽狂澜于未倒。在这两次实验中，翁文灏都是不可缺少的要角。1935年他出任行政院秘书长，而十三年以后他又进一步出面组阁，连司徒雷登也为此欢欣鼓舞，以为将开出“行宪”后的“新气象”。可惜的是，翁内阁仅仅存在了六个月零两天就呜呼哀哉。从表面来看，翁文灏是被那个自以为是的王云五所误（这个商务老总以为推广金元券就像推广他的四角号码词典一样简单），实际上，国民党腐败到那个份上，即使币制改革成功，也最终难免一败。政治体制不变革，纵然有一打翁文灏这样的好人当官，又何尝能补大局于万一？
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尽管翁文灏是不懂政治又误入仕途的一介书生，但他毕竟是一个“极明察”之人。到1948年年底，当他看清了这个政权的症结所在，便决意与跟随多年的“恩主”分手。在蒋介石的另一宠臣陈布雷服药自杀、为蒋殉葬的时候，翁文灏却不顾蒋的再三挽留，辞去了行政院长的职务。翁文灏与陈布雷在经历上有不少相似之处。他们差不多是同龄人，且都是蒋所信任的宁波人。两人皆书生本色，都是一再推辞而不得，捱到1934年，才前后到蒋的身边就职。同样的知遇之恩，同样的士为知己者死，同样的到1948年年底看清大势、顿悟人生。相比之下，陈布雷的传统文人气太重，竟然弃世而去，临死前的遗言中还对蒋战战兢兢，忠诚不贰。而翁文灏，毕竟在欧洲接受了四年西洋的教育，作为中国第一代现代知识分子，虽然身上还残留着传统士大夫的心态习性，但整个人格较之陈布雷已经独立了许多。同为救国心切，陈布雷无法将国家与蒋氏王朝区别开来，翁文灏却能在最后一刻发现二者之间的疏离，并决然弃蒋而去，投入和平的阵营。在纠正错误这一点上，翁文灏倒表现出了科学家的潇洒本色。
1950年年初，翁文灏在英国拜访李约瑟爵士，目睹昔日老友著作等身，学业鼎盛，不由得触景生情，黯然神伤。一个科学家，一个传统意义上的“好人”，为国家利益驱使，不惜牺牲自己的专业，弃学从政，官至一品。但最后留在历史上的，竟是一纸辛酸。如此结局，又如何不让人悲哀！
在现代中国，像翁文灏这样既有传统功名（早年曾经中取秀才）、又有洋博士头衔的知识分子，是少而又少的。半中半西，本是“五四”知识分子的时代印记，翁文灏的所有悲剧似乎都可以在他的知识背景中找到某种解释。如果有幸遇上一个太平盛世，一个开明体制，也许还不至于牺牲得如此廉价。然而，种种错位，种种短拙，竟然巧合在一起！翁文灏，究竟是你负时代呢，还是时代负你？
历史已经过去，一切早已纠缠不清，我们所能记住的，只是在那个时代里，一个不乏正直、才干和德性的科学家，那些错了位的故事……
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蒋廷黻：瓷器店中的猛牛
.在他晚年的时候，有一次学术圈的老友李济问他：“廷黻，照你看是创造历史给你精神上的快乐多，还是写历史给你精神上的快乐多？”蒋廷黻没有回答，反问了李济一个问题：“济之，现在到底是知道司马迁的人多，还是知道张骞的人多？”
如今的读者，对蒋廷黻大约已不甚了了，只知道他写过《中国近代史大纲》，其他还有什么呢？当年，他与胡适一样，可是个风云人物。在他的履历表上，有哥伦比亚大学哲学博士、清华大学历史系主任、国民政府行政院政务处长、中国驻苏联大使……此外，上不了履历的，还有《独立评论》的发起人、“新式专制”的鼓吹者等等。然而，看一个人履历，依然无法窥得他的全貌，我们还是从头说起罢。
大致来说，蒋廷黻在中国自由知识分子中属于弃学从政的那一批人。早在20世纪20年代末，当清华改制为国立大学，他被校长罗家伦从南开挖到清华，领导了一个学术重镇的历史系。中国史学当时还是乾嘉的天下，刚到清华，他就碰到一件怪事。他想找众所公认的汉史权威杨树达先生教授汉朝历史。他问：“杨教授，你能给学生和我正确扼要地讲一讲汉代四百年间都发生过什么事，汉代重要的政治、社会和经济变化如何吗？”杨先生面露难色：“我从未想过这些，书中没有讨论过这类问题。”蒋廷黻发现，西方的史学经过若干年积累，已经形成了一套大家共同接受的历史知识。但中国的史学只有丰富的史料，对历史却没有一个整体的理解和共同的规范。每个人都是专家，研究都是开天辟地，从头开始，往往重复别人的工作，进步有限。他决定大刀阔斧地改革，发掘了一批年轻有为的学者如张荫麟、吴晗等开新课。前年，何炳棣先生访问上海，曾经谈到，当年的清华历史系在蒋廷黻和雷海宗先后领导下，隐约形成了一种学派，这就是与清华国学院的王国维、陈寅恪迥然不同的另一种清华学派：重分析，重综合，重对历史的整体理解。蒋廷黻本人就是这一学派的身体力行者。你看一本薄薄的《中国近代史大纲》，将史料都吃透了，融合在他对历史的独特看法之中。半个世纪以来，又有几本近代史著作超过了它？当今专为获奖度身制作的“煌煌巨著”，通通加起来也不及这本小册子的份量。什么叫经典？这才是经典。李济之先生说过，蒋廷黻的著作虽然不多，但他“为中国近代史……建立了一个科学的基础，这个基础不只是建筑在若干原始材料上，更要紧的是他发展的几个基本观念”。
不过，从骨子里看，蒋廷黻与其说是一个学者，还不如说是一个士大夫。这是“五四”那一代知识分子的通态。他们不会仅仅安于治学问，还要走出书斋，匡治天下。这也与蒋廷黻对知识分子的自我反思有关。民国以来，政治坏得不得了，知识分子常常痛责知识分子自己不争气，没有担负起天下兴亡的责任。蒋廷黻也这样认为：“中国二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人。”为什么呢？因为中国的文人——知识阶级重文字而轻事实，多大道理而少常识。中国知识分子太怕清议，爱惜羽毛，不肯牺牲自己的名誉。他甚至咬牙切齿地说：“我国几千年来最无贡献的阶级是士大夫。我心发火的时候，不免要对秦始皇的焚书坑儒鼓掌。这当然是气头话，当不得真，但从中可以看出蒋廷黻对宋明以来士大夫空谈心性、大弹道德高调的痛恨。李敖对多少前人长辈嗤之以鼻，偏偏对蒋廷黻赞不绝口，说“这种真正的民胞物与经世致用的精神，才是蒋廷黻的真精神，才是蒋廷黻所要求于中国知识分子的真精神”。
李敖说得不错，蒋廷黻心目中理想的人物正是那种敢于担当、敢于牺牲、敢于行动的经世之士。曾国藩可以说是他最崇拜的英雄，但又可惜曾文正公生得太早，对西洋文化、现代化不甚了解。他认定，知识分子要做现代人，而现代人是动的，不是静的；是入世的，不是出世的。所以他不会满足于清华园内的安谧与舒适。他听到的，常常是校园外隆隆的炮声和饥民的啼哭。这使他良心不安，坐立不宁，很想动动，走出去有所作为。
“九·一八”事变以后，蒋廷黻、胡适、丁文江、傅斯年、翁文灏等一群自由知识分子常常聚在一起，讨论知识分子在国难时期应该承担什么样的责任。蒋廷黻建议办一个周刊，胡适很是犹豫，因为《努力周报》留给他太多的教训。蒋廷黻一再坚持，并取得了丁文江的支持，最终胡适也同意了。每个发起人每月捐出收入的百分之五，作为经费。这样，便有了那份著名的《独立评论》。胡适虽然是刊物的灵魂，但蒋廷黻当之无愧为《独立评论》之父。