送餐具消毒公司电话:再论独孤沛之《菩提达摩南宗定是非论》

澳洲昆士兰大学语言文化学院　陈盛港

佛学研究中心学报  第七期（2002．07）页115—146

台北市国立台湾大学文学院佛学研究中心

提要

有关独孤沛于745年左右修定之《菩提达摩南宗定是非论》，在敦煌文献中被保存下来，其内容主要是记载六祖慧能之徒弟—荷泽神会，於开元廿载（732）假滑台大云寺，召开无遮大会时的一些问答记录与当时大会召开的过程；这些资料提供了研究唐禅史的学者一个重要历史素材；然而各方研究的重点多半集中於对神会角色的定位以及他发动反北运动对唐禅史所带来的冲击等等，本文则拟藉由独孤沛所修定有关该大会的「第一手」纪录资料，针对若干被忽略的部分诸如对问难者崇远法师之描述、有关神会对北宗的控诉及其对「知见」的定义，甚至神会的姓氏和有关滑台会的时间、地点、人数与冲击以及修论者对神会教法之看法等等加以探讨，并藉此分析神会发动反北争辩事件的合理性。

关键词：独孤沛、神会、滑台、南宗定是非论、敦煌文献。

一、前言

一九五八年，胡适在研究有关敦煌文献的报告《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》一文，[1]藉由Pelliot3047、3488、2045三件敦煌写本，成功的恢复了独孤沛修定的《菩提达摩南宗定是非论》（以下简称《南宗定是非论》）；该论主要是记载慧能之徒弟荷泽神会於开元廿载（732）假滑台大云寺召开的辩论大会中，公开评击「北宗」法如、神秀—普寂等一系有关「师承是傍，法门是渐」之错误的一些问答记录与当时大会召开的过程；而胡适此项研究的贡献，由该论至今依旧是研究神会之「立宗旨、定南北」运动的主要素材可知，[2]由於神会「立南北宗」事件影响着禅宗思想甚深，各方学者研究论著很多，然而重点多半集中在给神会的角色如何定位及其反北运动在唐禅史上带来多少冲击，较少针对该论所记载有关滑台会召开过程及后续影响的诸多细节予以分析与解读。

同时，既然滑台会是一场辩论会，在时间短促之限制下，答辩双方都得机动性的即席回答，於是不管所问的问题或所回答的答案应该都会有冲口而出的情况发生，是相当直接又具挑战的，这可以从「崇远自知过甚，对众茫然，良久，欲重言，和上言：脊梁着地，何须重起？」的对话为例，神会似乎就没有给崇远多余之思索空间；也因为双方问答间没有太多思考转寰余地，冲口而出的言论多半是当事人所知的最直接之陈述；亦即因该论难能可贵的保留了当时辩论会的临场记录，使得后学者无论是在研究中国早期禅宗史上或者是在研究神会甚至慧能的思想上，该论无疑的都提供了「第一手」的宝贵资料。本文主要是尝试由《南宗定是非论》的内容，探讨其中若干议题所可能承载的意义，并藉此分析神会发动反北争辩事件的合理性。

二、修论者背景及可能修论的时间

《南宗定是非论》修论者独孤沛之身分，依论文「弟子於会和上法席下见」以及「某乙叨陪学侣，滥预门徒，不揆庸虚，敢申愚拙」等语来看，他应是神会的一位在家徒弟。虽然在史料上独孤沛的经历不明，但他在各方面之程度可由下列文句略知：

（一）从「言此法门，息求而得。约无住之理，理上住义宛然」之评语来看：他以如此简要的词句道出其师神会教法之重点，可见其在学识、经验上理应非泛泛之辈；[3]在后赞的「本元清净，非关积习」一语，更说明他在佛法的见地。

（二）从「迷乐之日，乐中之苦昔时。悟苦之时，苦中之乐今日！每恨不逢激励，更叨赞扬，谨录所闻。藏之筴笥」来看：他坦白地简叙自己在神会座下修学的过程中，由昔日的迷乐之苦至今日的悟苦之乐；除了上述修学的心路历程之外，也更从「每恨不逢激励」一语，知悉他在神会门下是相当努力用功的一位。

（三）从「大乘大论，流行四方。法幢再建，慧日重光」来解析：可知其修此论之目的是希望「法幢再建，慧日重光」，这似乎说明了修论者对当时佛教的学习环境不够满意，期望神会之教法可以广为流通（或说宣传），并希望能被当时北方之佛教界所接受；再由「见有如此不思议事，甚为奇瞩。君王有感，异瑞来祥。正法重兴，人将识本。所以修论」来看，他对神会之教法有极高之期许。

（四）从「所以修论，聊欲指南，使大道洽於苍生，正法流於天下」可见：独孤沛修论之动机是想将神会之教法提供给当时佛教人士，以作为「如何修学禅法」之指标或参考。

总之，独孤沛如此大力推荐神会之教法的企图心，以致被认为是神会派下负责文宣的一位徒弟不是没有原因的。

至於有关本论修订之时间，依《中国禅宗史》之意见是约在760年或至少系在神会755年遭贬逐后之事，[4]但日本学界则以为该论修於神会入东都洛阳不久的745年左右较为准确；[5]本文依下列资料之显示，也倾向日本学界之推论：

（一）从「今取廿载一本为定」之「载」字：胡适以为至少是744年以后所修，原因是唐朝从天宝三年（744）正月后，年代之撰写一律改「年」为「载」。[6]

（二）本论从未提及「洛阳荷泽寺亦定宗旨」一事：有关神会「定宗旨」的记载，大多文献均提及洛阳部分而不提滑台会之情况下，推断洛阳定宗旨的「份量」超过滑台之会系属合理；[7]於是在本论支字未提洛阳亦定宗旨之事下，据此推断本论应修於天宝八载（749）洛阳荷泽寺定宗旨之前。

（三）有关「陵（凌）迟」一事：此论文中提到三次，即「我和上属正法陵迟之日」、「遗言我法，六后陵迟」和「比日陵迟，今年法立」；由於凌迟乃最严重之处分、迫害或极刑如陵迟至死等，但神会在753年冬遭贬逐并无想像中之严重来看，[8]有关「凌迟」一语，应指向神会於滑台会后，在732—739年间受到所谓「三度几死，商旅縗服，曾易服执秤负归」之迫害较为合理。

（四）再从「德超河洛，芳流京邑」来看：修论者希望荷泽一法将会於洛阳京师一带流行，似乎也相对暗示修论时间是接近神会在天宝四载（745）接受兵部侍郎宋鼎请入东都洛阳荷泽寺之后不久。

最后，再考量独孤沛有关「法幢再建，慧日重光」的希望时（可见神会一派在修论时尚未站稳起来），该论修订时间就更倾向於745年左右或之后不久的推论。

三、本论之结构

这部论的结构大致可分为「前序与赞」、「主论」、「后序与结赞」三部分，其中「前序与赞」与「后序与结赞」系修论者独孤沛所写，「主论」则是记录神会当时於滑台会辩论的经过与问答内容。

「前序与赞」部分：从「弟子於会和上法席下」到「人将识本。所以修论」止共约六百七十一字，其中包括《归敬三宝赞》的四十个字，主旨在说明修此论之动机与目的，并指出此论依何材料修订，序文中「从开元十八、十九、廿年，其论本并不定，为修未成，言论不同」说明了独孤沛已警觉到论本不定的问题，故他特别申明「今取廿载一本为定」；又依据前段的结论，本论系在滑台会后经过了十多年才修定完成之情况下，修论者对其中的内容斟酌添加，造成「头上安头，脚下添脚，身内有身」的情形是很可能的。[9]

「主论」部分：共约七千六百七十字，主要记载神会和崇远之问答，其中除了后半段，例外的穿插了一段似乎不太可能会在辩论会上宣读的「解释般若波罗蜜法之重要」外，[10]问答主题多半围绕在师承或教法之历史背景上为主；另外，对当时辩论双方情绪上的描述，如崇远的「扬眉亢声，一欲战胜」、「提和上手而诃曰」与神会之「道俗总听！」等用词也是相当传神与值得加以分析之资讯。

「后序与结赞」部分：共约一千零七十七九个字，系由「后序」之八百三十七字和「结赞」的二百四十字组成；「后序」除了赞美神会如「和上禅池慧水，引长润於心源。戒藏慈灯，照圆明於身域。指授不思议法，为无所为；称赞离相法门，说无所说」外，修论者也在此说明自己和神会之关系以及对神会教法之评论；「结赞」的部份则透露不少珍贵之历史讯息，如前引述之「比日陵迟，今年法立」、「德超河洛，芳流京邑」等似乎暗示着神会的处境与地位已经有了截然不同的改变。

整体而言，除了「主论」为本文主要研究目标外，占整个论约二成的「主论外」议题如「前、后序与赞」也都是分析之参考资料。

四、有关主论的若干议题分析

《南宗定是非论》的主论在研究神会的南北争议与禅门教法部分，早为禅史学者多方引述与讨论，於此无须多加赘述；现仅依下列三点议题再作探讨与延伸：（一）、神会滑台会中的主要问难者崇远，由於其生平无史料可寻，因此在研究本论时，其背景多被略过不提，今依主论试解析文中对崇远法师之描述；（二）、神会所列举北宗的迫害，有被认定为自编造假之嫌，[11]因此本文尝试探讨有关神会对北宗的控诉有无「太过」矛盾之处；（三）、由於神会是不是个知解宗徒，[12]各方看法不一，因此神会的「知见」义有再申论之必要。

（一）对问难者崇远法师之描述的解析

从独孤沛於前序开宗明义的说：弟子於会和上法席下见[和上]与崇远法师诸论义，便修。

可知「提婆之后，时人号之山东远」的崇远是神会在滑台会中的主要论辩对手；虽其生平无史料可寻，但从下句接续为「先两京名播，海外知闻」之「先」字来看，他显然是在两京长安、洛阳地区先知名，后来名更远播；既然是名播两京，无疑是说崇远法师是两京佛教界人士所熟稔之人物，此就意味当时於京城受到王公贵戚大力欢迎的普寂一定也就认识崇远才是；於是从崇远对「禅门者相传付嘱之历史」、「为何普寂禅师不许充为第七代」、「普寂禅师名字盖国，何故苦相非斥」等等有关禅门师承历史的议题表示极度关心的角度来看，[13]推断他和北宗普寂一系有所接触应属合理；然而也在「解义聪明，讲大乘经论更无过者」之「法师」毕竟是不属於北宗禅门成员的考量下，与其说崇远负有代表北宗的任务而专程参加滑台辩论会，倒不如说他可能为了了解辩论会之内容而有参与该会之意愿。[14]至於他会不会是「神会和尚请来的一位有训练的配角」？[15]本文以为无此可能，原因是当时会场上不赞成神会意见的人士还有许多，诸如乾光法师与「众人」等等，而支持神会的人士则多来自洛阳福先寺与荷泽寺为主。[16]

另外，以崇远对神会「提和上手而诃曰」如此似长辈对晚辈的动作来看，其年纪似应超过当时年约四十九岁的神会，但从他「扬眉亢声，一欲战胜」的情绪来评断，可能也不至於超过太多；又由他称呼神会为「禅师」，意味双方并不很熟识；同时也在辩论过程中发现有「乾光法师亦师僧中[之]一，见远论屈，意拟相挟，乃命是人令置床机」的记载，本文倒认为崇远和魏州（现今河北省大名县）来的乾光法师可能有相当程度之认识，甚至还有一同前往参加滑台会的可能；[17]虽然乾光法师也曾请教过神会一些问题，但都是有关佛教经义之问答。[18]

（二）有关神会对北宗的控诉

基於北宗的迫害是神会滑台会的主要课题，因此本文依下列几点意见探讨﹕1、神会所谓「北宗」的定义；2、神会与北宗之接触；3、神会所述有关北宗的迫害行为。

1、神会所谓「北宗」的定义

在唐禅史上会有「如此清楚」的南与北之区别，不能不说系因神会所主导的「立南北」运动所致，此点大多禅史学者少有异议；然而考量「立南北」运动并没有涵盖整个禅门系统的情况下，为了避免混淆，本文以为在讨论南、北二宗时，其二宗之定义应以神会「立南北」时期所指明之「对象」及其「修行法门不同」两点，来区别南、北宗较妥；[19]所以法如、神秀以下如普寂、义福、降魔藏等一系属北宗，其修行方法是「渐」；而慧能一系以下属南宗，其修行方法是「顿」。虽然禅史学者对於神会如此定义是否涉及「过度主观」以及「顿、渐」的真正涵义为何？还有不同看法，但史料上显示神会是如此定义的。

於是研究中采用历史或南北地域等角度来定义「南、北」时，也许「客观」但恐非史实，[20]就以活动范围大多在北方及二京的慧（老）安为例，他应是属於北或南宗？若考量慧安的一些事蹟如：①和慧能有互相交换学生；②其教导方法与南宗慧能十分雷同；③与神会有共同指导同一学生；④其一系之人马有明显支持神会等事实的情况下，[21]本文以为若依「神会之分类」，慧安自当归属南宗；此点也可以由宗密将最初师承从「慧安徒弟」陈楚璋而来的保唐无住系统，归属南宗可见一斑，[22]至於当时没有涉入南、北之别的禅门其他系统，自然也就不列入南北之范围，譬如地处东南方的牛头与四川净众系统即是。

2、神会与北宗之接触

由於本论主答辩人神会於滑台会的问答，有涉及「南能、北秀」的历史与谁是东山弘忍之付嘱人等事宜，因此身为「南宗」代表的神会，对北宗的了解有多少？针对神会接触过北宗至少有七年时间的史实，下列两点是支持他对北宗有相当了解的立论，以作为后头文章讨论时的参考资料。

1）普寂和神会曾经是同学

依《大照禅师塔铭》「将寻少林法如禅师，未臻止居，已承往化，追攀不及」的记载，普寂（651—739）在没有见到法如（689去世）的情况下，随即转往并依止正在荆州玉泉寺的神秀，而后成为其主要徒弟之一；[23]由於在神秀受诏进宫时普寂并无跟随前往的考量下，普寂真正在神秀门下学习之时间应是在689—701共约十年的期间。无独有偶的是，神会也在697—700年间从神秀学习，[24]於是在普寂与神会互相同学三年的情形下，神会对普寂有某种程度之认识是合理的推论；值得留意的是，神会的这段三年时间也正是神秀进京的前夕，当他在滑台会上引述有关神秀进京前的诸多对话的答辩，自然也就不是奇怪的事情。[25]

2）神会曾北游西京

曾在长安四年（704）北游西京并受戒的神会，时年廿一岁，[26]他於四年后再返曹溪慧能处；在这段不算短的四年期间，他对两京的人、事、地、物有所了解是很自然的事；因此神会在滑台会答辩时提及有关神秀在东京时的诸多对话之可信度相对提高，[27]甚至他极有可能看到（或参加）神龙二年（706）神秀逝去而由天子送葬的大场面；[28]因此他除了有机会观察到正在形成气候的「北宗」之优渥处境外，也一定有和关心慧能并与为神秀主持葬礼的慧安人马有所接触才是。

3、神会所述有关北宗的迫害行为

由於提到北宗迫害的行为时，神会之情绪似乎异常的激动，下列对话是他回答崇远问到普寂「为什么普寂拟灭南宗」的情形时：

和上答：为普寂禅师口虽称南宗。意拟灭南宗。远法师问：何故知意拟灭南宗？和上叹言：苦哉！苦哉！痛哉！痛哉！不可耳闻，何期眼见！[29]

神会此「苦哉！苦哉！痛哉！痛哉！」的「叹言」表示，强烈的说明其难言之痛，而此痛苦就是他后头所列举有关由北宗人士指使而不为人知之迫害如：（1）普寂嵩山竖碑与立祖堂等事；（2）有关刺客取慧能头的事件；（3）慧能碑铭被磨与别造文报之事；（4）广济偷所传袈裟一事等；

虽然神会上述的几点控诉是否符合事实，禅史学者尚有许多不同的意见。然而若依神会之「不可耳闻，何期眼见！」的回答来解读，他所列举之迫害在当时大众尚且无法知晓的情况下，也意味着现今要从史料上求证其真实且又能达到「各方满意」之程度显然不是件容易的事；但在考量神会对北宗有相当了解的背景以及他在辩论会中有如此激动的反应之情况下，依常理判断，神会自编故事的成份不大。总之，现今於此方面之研究与材料已较以往完备，故本文拟再依神会所列举之事件探索其合理性。

1）普寂嵩山竖碑与立祖堂等事

神会对北宗第一个指控说：

又今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数，不见著能禅师。[30]

有关普寂在嵩山竖碑立祖堂一事，禅史学者多无异议；文中「修法宝纪」系指杜胐修之《传法宝纪》，[31]「竖碑铭」乃李邕之《嵩岳寺碑》，[32]而「立七祖堂」的时间，从「又今」一语来看，应接近滑台会的732年。由於神会上述「竖碑铭，立祖堂，修法宝纪」的指控和决定召开滑台会有着因果的关系，而上述的问题出在「谁是东山弘忍真正付嘱人」的议题上；基於「慧能是弘忍真正的付嘱人」已有许多讨论，本文则拟由普寂师父的神秀之角度来探讨「付嘱人」议题。

神会於滑台会上答辩有关「谁是弘忍真正的付嘱人」之议题，他引述神秀一段有关「袈裟相传付嘱」的对话，来否定神秀非弘忍付嘱人的理由，他说：

长安三年（703），秀和上在京城内登云花戒坛上，有网律师大仪□□於大众中借问秀和上：「承闻达摩有一领袈裟相传付嘱，今在大禅师处不？」秀和上云：「黄梅忍大师传法袈裟今见在韶州能禅师处。」秀和上在日指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代数。[33]

由於神秀在东京洛阳时的诸多对话和神会北游西京的时间相差不远，因此神会对上述言语有所知悉的推论是合理的；虽然早期的北宗灯史《楞伽师资记》有云：「如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益……潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物」，[34]明白指出神秀为弘忍门下「堪为人师」的一位，但下列史料（包括北宗的），却也支持神会认为神秀并非弘忍付嘱人之立论：

A、从无关禅史之《旧唐书》「神秀，禅门之杰，虽有禅行，得帝重之，而未尝聚徒开堂传法。至弟子普寂，始於都城传教，二十余年，人皆仰之」的记录，[35]有说明神秀个人一生并无「公开」开堂传法外，而由神秀推荐「官式」出家，并住入嵩岳寺（701—705）的徒弟，於神秀死后十八年方在京城传其禅教的普寂，当其《大照禅师塔铭》云：「但释迦流通之分，终寄於阿难，禅师开示之门，爰资於普寂，宜令统领徒众，宣扬教迹，俾夫聋俗感悟」时，[36]其中「禅师（此指神秀）开示之门，爰资於普寂」就再度明说神秀并无公开开法；从禅门师徒一脉相承的角度来看，既然神秀并无公开开法的作为，自然就表示自己并非弘忍的付嘱人。

B、在弘忍辞世之后，张说的《唐玉泉寺大通禅师碑铭》提及神秀「於是涕辞而去，退藏於密」以及杜胐作《传法宝纪》云：「后随迁适，潜为白衣，在荆州天居寺十所年」等语来看，从神秀「涕辞而去」的情绪反应到「潜为白衣」的行为，也倾向他不是弘忍付嘱人的看法。[37]

因此若上述指示成立，在神会认为其师慧能才是东山弘忍之付嘱人的前提下，普寂的「嵩山竖碑、立祖堂」之举，自然就会被他认为是一种强烈的「迫害」，而激起他召开滑台会声明立埸的动机。

2）有关刺客取慧能头的事件

神会对北宗第二个指控是：

开[元]二年中三月内，使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头，大师灵质被害三刀。[38]

由於「开元二年（714）中三月内」的发生时间是在慧能寂灭之后，因此神会上述指控「灵质被害三刀」自然是指慧能逝后的漆金颈部有被割之痕迹；然而刺客的故事除了神会「荆州」刺客取能和上头的版本外，尚有后来《六祖大师法宝坛经》所记载的「江西」刺客张行昌，他是接受北宗指使到曹溪行刺慧能，但在行刺未成后，反而接受慧能教导而出家为僧，法号「志彻」；[39]以及《六祖大师法宝坛经》附录中的《佛衣铭》，其中也提到有关开元十年（722）汝州梁县的「张净满」，是受到「新罗僧」指使取慧能头的故事等等；[40]从表面上来看，神会的刺客故事与后来故事的发展存在不少的矛盾，尤其在发生时间之不一、刺客名字不同的部分，[41]但是「刺客取能和上头」是所有故事之共同点；又由於本论中，神会之叙述早於《坛经》、《佛衣铭》甚至《曹溪大师别传》各版本的记载至少有五十年以上，因此与其说故事后来的发展存在不少矛盾以致变得不可信，不如说神会「荆州刺客取能和上头」之指控是最原始而较为可信，至於后来的故事的演变难脱有穿凿附会之嫌！同时也因为开元二年时，神会本人尚在曹溪，所以当他描述刺客系「诈作僧」之方式才得以进入龛内取慧能头，也就相当合理；於是在刺客事件相当可信的考量下，神会召开滑台会的动机也就可以理解了。

3）慧能碑铭被磨与别造文报之事

神会对北宗第三个指控是：

《盛续碑铭》经磨两遍，又使门徒武平一等磨却《韶州大德碑铭》，别造文报，镌向能禅师碑。[42]

《盛续碑铭》经磨两遍。「盛续」指的是什么，现今不得而知；[43]但由下文「又使门徒武平一等」的「又使」来看，经磨两遍的碑和武平一等磨却的《韶州大德碑铭》似乎不是同一个，有可能是指韦据造的碑；[44]至於武平一为何要磨却《韶州大德碑铭》之原因，自然是与不满意碑铭的内容有关；下列两点则讨论他不满意的基本原因以及他到南方磨却碑铭的可能性：

A、武平一和普寂之密切关系

虽然神会於上述明说武平一系北宗「门徒」，但武平一和普寂之关系依下列资料显示如此：

a、依《旧唐书》之记载，他在武则天时代，为避免涉入政治圈子而隐於嵩山学佛，[45]而普寂在神秀接受武则天之命入京时，因受「举荐」也住入嵩山嵩岳寺，而嵩岳寺是嵩山的大寺院，武平一去参访是很有可能的事。

b、由开元末，时任宰相的张说为怀念「老友」而写的《送考功武员外学士使嵩山署舍利塔》诗中知悉，[46]当时任考功员外郎的武平一正在嵩山嵩岳寺为神秀建舍利塔忙碌，因此他和神秀徒弟普寂有密切的关系，自然不在话下。

c、神秀逝去后，在当时神秀之同门慧安、玄赜都尚存的情况下，武平一是代表官方的身份劝请普寂出山领众的主力人士；[47]虽然普寂在上述「长辈」尚存与政治环境并不完全有利的情况下，[48]并没有冒然接受这样的邀请，但武氏大力支持普寂是相当明显的事实。

由上述几点显示武平一与大照普寂有相当紧密之关系，指其为普寂之「主要支持」人物并不为过，至於他是否系普寂的「门徒」则尚待斟酌。[49]

B、武平一的流放南方。《韶州大德碑铭》被北宗支持者武平一「磨换碑文」申报为《唐广果寺能大师碑》系发生在开元七年（719）；[50]问题是在开元七年时，武平一有可能出现於远在岭南的广果寺吗？依《旧唐书》记载，「玄宗立，贬苏州参军」的武平一似乎在开元初期就不太受玄宗之欢迎，而向南流放到苏州，其原因除了是玄宗极欲铲除「武氏」之势力外，也许和当时的宰相姚崇以「佛法为异端」的政策不无关系（如前注）；姚崇死于开元九年（721），因此从开元初到九年之间，武平一不为当政所欢迎，而一直流放在南方是相当可能的事。

然而武平一虽遭流放在苏州，并不能说明他就一定在韶州地区出现，但若从他的老友如张说（开元末之宰相）、宋之问等均曾因流放钦州（广东省钦县）而经过岭南，且又都可能见过慧能的情形来看，[51]武平一因友谊之托，在广东广果寺出现也不是不可能的事；[52]因此考量他和普寂有「深交」，又并不清楚禅门传承历史以及在当时慧能—神会一系尚未「天下皆知」的情况下，当碑铭内容涉及到「谁是南北正统」的议题时，他有所不认同就属合理的反应；因此他即使不当道，但以其官场上之背景，改写《韶州大德碑铭》并上呈亦非困难之事；更何况从「武平一等」一语也说明了改写《韶州大德碑铭》的作为，不仅仅是武平一一个人的意见而已，从而引致神会的不满是很可能的。

4）广济偷所传袈裟一事

神会对北宗第四个指控是：

又普寂禅师同学，西京清禅寺僧广济，景龙三年十一月至韶州，经十余日，遂於夜半入和上房内，偷所传袈裟。[53]

有关广济偷袈裟一事，值得追究的是神会怎么知道广济是普寂的同学？又怎么知道广济是由长安清禅寺来的？更奇怪的是，他也知道广济在景龙三年（709）十一月到韶州时，是待了「十余日」方才在三更半夜入和上房内偷所传袈裟（不是清早或正午），后续发展还有被和上喝出等等情节；於是在崇远的一个质询下，神会要能在如此短促的时间中，於「道俗有一万余人」的滑台会上编造一个这么详细的故事，[54]可能性理应不大；因此本文在假设神会所说，乃陈述事实发生的经过为前题，现今仅能就其故事之细节探讨有无「过份」矛盾之存在。

A、广济可能是普寂的同学的时间

假设神会说广济是普寂同学的关系属实的话，则他可能和普寂同学的时间会是何时？当神秀於701年受诏进宫时，除了义福外，所有他的主要徒弟如普寂等，都没能跟随前往东都洛阳，说明西京的广济不可能在神秀进宫的这段时间（701—706）向神秀学习而成为普寂的「同学」；[55]换言之，在神秀门下学习的人士，应该都是在法如死后（689）至神秀入宫前（701）的这一段时间，亦即神秀在荆州当阳山玉泉寺所收纳的门生，普寂、义福、神会的情况都是如此即是证明；[56]再者，普寂个人是在开元十三年（725）方入洛阳敬爱寺以及两年后正式移住兴唐寺才广开神秀之禅法；义福虽然於久视年间跟随神秀入东都洛阳，但也是在开元十年（722）方受邀入长安慈恩寺，广济并非神秀门下的主要徒弟，名不见经传，却能早在景龙三年（709）之前，就住进当时最繁荣的京师大寺之一，理应有些关系而非等闲之辈；既然非等闲之辈，普寂和神会都认识广济也就不是不可能。

B、神会怎么知道偷袈裟的是广济？

从偷袈裟的后续发展—「至和上房外，遂见广济师把玄悟师手，不遣作声」的情形来看，说明神会并非现场见证人，亦即他是事后依据玄悟、惠达的描述，并臆测「偷袈裟」应是广济动的手脚；然而在当时慧能并没有透露是谁想入房间拿袈裟的情况下，自然无人可以用「罪证确凿」的方式来断定是广济所为，因此所谓广济拿袈裟的事，只能用「可想而知」来说！然而神会对偷袈裟事件的解说，在查询玄悟、惠达就可得到证实的情形下，也没有必要去自行捏造；再者，偷袈裟发生在景龙三年（709），当时神会人在曹溪，时间上也没有冲突，他对事情的过往能够如此清楚的描述应是自然的事。[57]

C、神会对广济来到韶州的经过十分了解

依神会之叙述来看，他不但知道广济到达韶州的时间，也知道广济到曹溪处待了约十几天后，方才於半夜三更入慧能房偷所传袈裟；问题是神会怎么这么清楚广济的状况？此有二种可能：

a、如前所述，他们有同学之关系，因此神会早已认识广济，在广济到曹溪后，双方曾互相见面并寒暄而得知其背景与到达时间；

b、神会是透过第三者才知道广济这个人之背景与到达时间；无论上述何种情形都支持神会的描述并非空穴来风，无中生有。

另外，值得留意的是：假设袈裟真被广济拿走且送到普寂处，那么神会的滑台会之情况会是如何呢？在少了「衣为法信」的袈裟，他光是凭「皆为顿渐不同，所以不许」的立论，采用教法之差异来否定北宗普寂的正统性，不但达不到目的，反而会惹来争法统之嫌；因此当菩提达摩袈裟成为南北双方争执不下时的最后仲裁信物时，有言神会「捏造」袈裟之推论，可能也是不正确。[58]

（三）、有关神会的「知见」义

有关神会的「知见」定义，[59]在若干研究报告中，对宗密在《禅源诸诠集都序》里叙述荷泽一宗的教义，有提及「知之一字，众妙之门」时，都认为该宗完全侧重知解；[60]基於「知见」是神会思想中占有极重之份量，本文拟针对上述的曲解，依下列几点加以探讨：1、神会修学的终极目标是「见」非「知」；2、神会对「知见」的解释；3、「知见」在佛教经论之提示。

1、神会修学的终极目标是「见」非「知」

在本论中神会提到「见」的重要性时，除了他重申「见」以回应崇远之询问时说：「神会三十余年所学功夫，唯在『见』字」外，从「远法师问禅师见佛性不？和上答言：见」的对答来看，神会不但已明确指示「见」是他终身奉行的目标，也对个人「见」佛性与否持十分肯定的态度；有关「见」的指示，在本论尚有：

我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了「见」性，不言阶渐。

言其定者，体不可得。言其慧者，能「见」不可得体。

般若无知，无事不知，以无不知故，致使得言「见」。

今言禅者，「见」本性为禅。

以般若波罗蜜如实「见」，名为证。

放诸知识，如实「见」者，了达甚深法界，即是一行三昧。[61]

甚至以「见」为双方对佛法教义辩论的检验点：

[崇远问]可无有一人解者？和上言：看「见」不「见」。法师言：「见」是没？和上言：果然不「见」！

神会最后更连续用了七次「见」字来强调它的重要，他说：

「见」无念者，六根无染。「见」无念者，得向佛知见。「见」无念者，名为实相。「见」无念者，中道第一义谛。「见」无念者，恒沙功德一时等备。「见」无念者，能生一切法。「见」无念者，能摄一切法。[62]

至於神会「见」的内容为何？除了《中国禅宗史》所述的见佛性外，[63]冉云华的《论唐代禅宗的「见性」思想》一文，也澈底讨论神会「见性」思想的历史背景，并进一步表明「见」性思想成为中国禅的主题之一是由神会开始的，[64]因此神会修学的终极目标是「见」非「知」乃相当明确的。

2、神会对「知见」的解释

从上述神会修学的终极目标是「见」非「知」的结论，已可依稀发现神会对於「知见」二字是分开解释的；他的此种解释在《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》有更清楚的说明：

知识，自身中有佛性，未能了了见。何以故？喻如此处各各思量家中住宅，衣服、卧具、及一切等物，具知有，更不生疑。此名为「知」，不名为「见」。若行到宅中，见如上所说之物，即名为「见」不名为「知」。今所觉者，具依他说「知」身中有佛性，未能了了「见」。[65]

因此他的「知」显然是指「知有佛性」而且要达到「更不生疑」才行，他的「见」指「见到佛性」就无须再加讨论；换言之，他的「知」由於更不生疑而产生信心，有了信心后自然会想要「行到宅中，见如上所说之物」。所以即使是「知」并不等於「见」，但是要有「知」后才会想「见」。

另外，神会虽有明示「知」不是他的最后的目标，但对於「知」的定位他并不忽视，他说：未得修行，但得知解。以知解久薰习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。[66]

他更引用经文来支持上述之立论说：

神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚於今日百千万亿诸王等，於般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。[67]

从「将解心呈问佛」到「便证正位地菩萨」已清楚「知」的角色在神会之教法的定位，更何况「知」与「见」之关系到了最终时是圆满的「毕竟『见』不离『知』，『知』不离『见』」。[68]

3、「知见」在佛教经论之提示

除了前述提到神会所谓「见」是见「性」或「佛性」外，其内容还有「佛知见」、「实相」、「中道第一义谛」、「空寂」、「戒定慧学等」、「如来知见」、「无念」等等的意思（参见前七次「见」的引言），然而神会如此的重视「佛知见」是否和佛教经论的意见一致？本文摘要下列经论以供参考：

首先在《妙法莲华经》记载云：诸佛世尊。唯以一大事因缘故出现於世。舍利弗。云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现於世。诸佛世尊。欲令众生开佛知见使得清净故出现於世。欲示众生佛之知见故出现於世。欲令众生悟佛知见故出现於世。欲令众生入佛知见道故出现於世。[69]

《法华经》上述世尊唯一的大事因缘是「欲令众生开、悟、入佛知见」的记载，也见於《六祖大师法宝坛经》之提示：纵说多种譬喻。亦无越於此。何者因缘。经云。诸佛世尊。唯以一大事因缘出现於世。一大事者。佛之知见也。[70]

敦煌本《六祖坛经》也有对法达开示说：一念心开。出现於世。心开何物。开佛知见。[71]

再者，《维摩诘所说经》也有云：佛身者即法身也。从无量功德智慧生。从戒定慧解脱解脱知见生。[72]

又《摩诃般若波罗蜜经》也云：尔时释提桓因问须菩提。云何菩萨摩诃萨行般若波罗蜜。知见诸法如梦如焰如影如响如幻如化。诸菩萨摩诃萨如所知见故。不念梦不念是梦。不念用梦不念我梦。焰影响幻化亦如是。[73]

以及：大王。所言如者名为不异。无变不生无诤真实。以无诤故说名如如。如实知见诸法不生。诸法虽生如如不动。[74]

《思益梵天所问经》亦云：菩萨以何行知见清净。答言。於诸行中能净我见。又问。若得我实性。即得实知见耶。答言然。若见我实性。即是实知见。[75]

所以神会「入佛知见」的「知见」立论，[76]并无别於经典的指示；同时，也从最后期勉「夫学道者须顿见佛性」来看，他强调的「见」是采「顿」见的。[77]综合上述的论点，以禅门教法一贯相承的角度评析，可以确定身为禅宗六祖的慧能，是不会也不可能在他的晚年训练出一个「知」解宗徒。

五、主论外的一些议题

除了记录神会当时於滑台会辩论的经过与问答内容外，独孤沛也将其个人的意见、当时大会的过程与听众之反应等等表达於主论外的「前、后序与赞」里；本文则拟针对下列四点议题加以讨论：（一）有关滑台会的时间、地点、人数与冲击；（二）有关神会之姓氏；（三）当时禅门混乱的情况；（四）修论者对神会教法之看法。

（一）有关滑台会的时间、地点、人数与冲击

由於滑台会所召开的时间、地点之选择以及与会人数等都不可能是在临时起意的情况下发生以及其会后造成某种程度之冲击，本文由以下四点探讨其原因：

1、大会召开时间的选择

依宗密的记载，神会决定在开元十八（730）、十九、廿载这段时间召开滑台会，系鉴於慧能死后的二十年间之「曹溪顿旨沉废於荆吴，嵩岳渐门炽盛於秦洛」；[78]此「嵩岳渐门炽盛」之时间显然指向普寂於开元十五年（727）入洛阳兴唐寺并广为开法授徒以后的事，而其受欢迎之程度如其碑里所云：「自南自北，若天若人，或宿将重臣，或贤王爱主，或地连金屋，或家蓄铜山，皆毂击肩摩，陆聚水咽，花盖拂日，玉帛盈庭」的盛况，[79]此显示普寂人马在首善之区的东都洛阳在得到政商界的大力支持下，有俨然自成一派的趋势；於是在支持者增多与推动下，团体的领导人物叙述自己师承而立祖堂之举乃相当自然；但当嵩山「竖碑」与立「七祖堂」的动作等於公开表明自己的团体系禅门正统，相对也就排除了东山门下其他支派的正统，当然也包括排除现今所谓「六祖」慧能之事；因此依神会在此论中表示「又今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数，不见著能禅师」时，就可知普寂的竖碑、立堂之举正是激起神会於730—732年间召开滑台会的导火线。

2、选择大会地点在滑台的可能原因

至於神会为什么会选择滑台（今河南滑县东）的大云寺为召开辩论会之地点，一般认为可能和慧（老）安一系人马的支持有相当程度之关系；[80]依各方资料显示，慧安系东山弘忍门下最资深的弟子，他和神秀同时奉诏入洛阳，但「顺退避位，推美於玉泉大通」而离开；[81]同时他也是弘忍十大弟子中最支持慧能的一位并和神会有特殊之情感；[82]依《宋高僧传》之记载，慧安曾在滑台以草寮方式待过一阵，皇室还因此为他建了一间招提寺院供安居；[83]在武则天时代，当周（唐）室努力将各地寺院普遍变更以「大云」为名时，此「招提」是否为「大云」的前身，还得进一步研究；[84]但由福先寺来参加滑台会之人士，大力支持神会的情况来看，慧安一系人马涉入滑台会的可能很高；[85]因此考量滑台是慧安熟稔之地方、甚至是其出生地的可能，加上该系人马支助的情况下，[86]神会避开在东都洛阳的正面冲击，而选定河南道的滑台为其首次反北的地点，自然不无道理。

3、会场参加人数

从此论之记录里与依崇远的估计来看，参加滑台会的人数多达约一万余人，[87]与会的人士有由福先寺、荷泽寺、及「各方」来的大德、法师、论师等，此不能不说是一场「极大的」盛会；然而在这么多人集结的会场，其中有关饮食（水）、交通照料（如马匹与车辆）与人员盥洗地方（如厕所）等勤务，都必须有详细规划，再由「主辨单位」似乎很有经验的角度来看，也相对地支持本论系记录廿载（732年）的那次辩论会为主。（按：神会在开元十八、十九、廿载每年正月十五日连续三年假大云寺举行的无遮会）

另外，在考量该次滑台会并非由皇室或官员「具名」主持，而参加人数就达到一万多人的情况下，[88]神会约於廿年后，在东都洛阳终遭到御史中丞卢奕以「奏会聚徒，疑萌不利」之嫌弹劾而贬逐一事，也就不难想像；至於滑台会给当时「挟带皇室支持优势」的北宗禅门有多大的冲击不得而知，但在参加人数如此之多的情况下，以为滑台对当时北方的佛教界完全没有影响，也与史实不符。[89]

4、滑台会的冲击

到底滑台会对当时的北宗禅门有多大的冲击，史料并无明显的记载；但是若从宗密依「祖传」之下列叙述，北宗人士之反应是相当激烈的：[90]

侠客沙滩五台之事，县官白马、卫南，卢、郑二令文事，三度几死，商旅縗服，曾易服执秤负归。百种艰难，具如祖传。达摩悬丝之记，验於此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸睹，乃尽今（命？）建立无退屈心。[91]

上述北宗对神会个人迫害之叙述，文字上虽然十分简略，以致不能完全明了当时的情形；但仍有某些部份可以分析出一些端倪。

1）迫害发生的时间与影响的层面

一般而言，禅史学者认为神会个人遭到迫害的事件系发生在滑台会后以及他入洛阳以前，亦即732—745年间；[92]本文依下列资料以为该迫害应发生在滑台会后不久，并一直持续到739年才停止，其滑台会的影响层面以佛教界（尤其是北方）为主，此应与政治「角力」无关：[93]

A、从宗密上述记载之后，接着的文句是「又因南阳答王赵公三车义，名渐闻於名贤」来看：神会回答王琚（当时为邓州剌史）的「三车」问题，时间在739年，[94]在考量「名渐闻於名贤」后应不会有此迫害的情况下，此迫害发生的时间理应在739年以前。又由於「名渐闻於名贤」并非因滑台会而开始的情形下，显示该会的影响层面应局限在佛教界为主而无关乎当时之政治界。

B、再从「及滑台演两宗真伪……便有难起，开法不得」来看：似乎神会於滑台会后「便有难起」，由於滑台会是「难起」的前因，所以「难起」发生在732年的滑台会之后。而所谓「开法不得」也意味上述影响层面仅在佛教界的立论。

C、有关「县官」白马、卫南，卢、郑二令文事：依唐朝地方官制分州（郡）官与县官，刺史（太守）为州官之长，而县令为一县之长；白马、卫南二县正好都在滑州，[95]而滑台更在白马县内，假若卢、郑二县令是造成神会「三度几死」与「百种艰难」的主要关系人，在滑台为此二县令的管辖范围的情形来看，则神会个人遭到迫害的事件应离732年滑台会后不久；至於卢、郑二县令为何会涉入这些迫害的事，会不会与为普寂写《大照禅师塔铭》的作者与当时任滑州刺史的李邕（678—747）有所牵连，不得而知；[96]但上述的结果却暗示前述有关滑台会无法由皇室或官员具名主持是有其道理存在。

D、侠客沙滩五台之事：侠客、沙滩、五台三者到底有何关联，不容易明了；但假若沙滩和「沙漠」有关系的话，五台可能就是当时代州的五台县！唐初当薛延陀以同罗、仆骨、回纥之众度[沙]漠袭代州时，兵部尚书李积曾出兵迎战，他也同时击退想要在五台县集结的突厥部队；[97]至於为何神会会避祸保命而「远走」代州五台？这也许和卢、郑二令文的通缉有关，从神会最后以「商旅縗服，曾易服执秤负归」的归来，亦支持代州五台县之远行的推论；「感炭生芝草」的「芝草」意味他受到相当的重创而有性命之危，[98]而「侠客」自然是出手解围之人。

2）北宗以政治手段迫害之强度—「三度几死」

上述之迫害对神会似乎有相当大之冲击，要不是「因淮上祈瑞，感炭生芝草」而建立起无退屈心，他大慨无法再坚持下去！至於北宗人士以政治手段迫害神会之强度—是要取其性命而不是入狱了事；「三度几死」更表示北宗曾有多次尝试铲除神会的行动，「百种艰难」也说明他遭到非常多次的阻挠，而「达摩悬丝之记」又再度强调了神会「几死」的处境，本论中神会云：「生命尚不惜，岂以名利关心」以及「我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命！」的表白，显示他已有心理上的准备；[99]总之，神会的处境於滑台会后的732—739年间是十分艰难，似乎要到「答王赵公三车义」时，方才逐渐脱离这些困境。

（二）、有关神会之姓氏—「布网於高山」

学界介绍神会的生平时大多引述《宋高僧、神会传》之记载如「释神会，姓高，襄阳人也」[100]，在宗密答裴休问禅门源流之《禅门师资承袭图》中亦有如谜语之暗示云：

和尚临终，门人行滔、超俗、法海等问和尚法何所付。和尚云，「所付嘱者，二十年外，於北地弘扬。」又问课人。答云，「若欲知者，大庾岭上，以网取之。」[101]

接着后文之小注也有依「祖传」写下：

相[祖]传云，岭上者，高也，荷泽姓高，故密示耳。[102]

同时也在宗密的另一著作《圆觉经大疏钞》里却记载：「有襄州神会，姓嵩年十四，往[谓]因答无位为本」，接下之小注又有云：「时人皆云荷泽和上，和上姓万，顶异凡相」，[103]或许因抄录上之失误，加上时间一久，同一个人便有三个姓氏。然而早於宗密的「若欲知者，大庾岭上，以网取之」之记载有半个世纪以上的本论中的前序，对神会姓氏之暗示却是：

四辈学徒，空游嵩岭。可谓鱼游於水，布网於高山。[104]

然而，由於「万」和「大庾岭上，以网取之」似乎一点关系都没有之情况下，因此「万」字颇可能是「嵩」或「高」之讹写（依字型论，「万」较接近「嵩」之讹写）；但是考量无论是空游「嵩」岭或布网於「高山」或大庾「岭」上等字都和山有关以及「高」字本身并无强烈意味「山」的情况下，神会姓「嵩」的可能性超过姓「高」许多。

（三）当时禅门混乱的情况

《续高僧传》作者道宣在论述有关唐初达摩禅在北方的发展时，他指出从「在世学流，归仰如市」的盛况到「褊浅之识隳惰之流，朝入禅门夕弘其术」之混乱情形；[105]而此种混乱的情形在本论作者独孤沛的后序部分亦有相似的看法，他说：

况今天下教禅者无数，学禅者全稀。并无禀承，凭何立教！徒以鸡凤相诳，蒲脯成欺，饰鱼目以充珍，将夜光而为宝。[106]

又，神会在回应崇远问到「诸人可否以禅教化」时也同样说：

有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利。元无禀承，乱於正法。惑诸学道者。此灭佛法相也。[107]

於是当独孤沛写下「法幢再建，慧日重光」的希望时，就不难理解他的感受；总体而言，上述从「朝入禅门夕弘其术」到「况今天下教禅者无数，学禅者全稀」与「无师资情，共争名利」的讯息都说明了达摩禅从唐初到天宝间，共约百年时间（645—730）的发展，充其量只是表面上的荣景；而此种荣景的假象在北宗有《传法宝纪》作者杜胐的慨叹！[108]在南宗则大概要到慧能—神会之后，才算有实际上根深蒂固的传递。

（四）修论者对神会教法之看法

除了主论中，神会个人特别强调与提倡顿教是其过去六代老师所教导外，他的徒弟独孤沛之看法又如何呢？首先，他对北宗普寂一系的叙述有：

知摸珠者非珠，空寻水月。见学道者非道，徒向宝山。诚弄影而劳形，实扬声而心[止？]响。[109]

从「空寻水月」与「徒向宝山」的评语来看，独孤沛对北宗渐法是持着否定的意见；反之，从此论前、后序的赞里提到「唯传顿教法，出世破邪宗」、「禅门顿教，诸家不同」、「彼岸坐登，禅门顿入」与「斯乃宅中宝藏忽尔自开，苦海津梁不期而至矣」来看，亲见滑台会的独孤沛是完全认同神会「唯传」顿教法的指导方式，而且神会的「顿教法」可能也是当时相当新颖的禅法；[110]至於神会教法的具体方式如何？独孤沛也简要提出「言此法门，息求而得。约无住之理，理上住义宛然」的说明，[111]其中「息求而得」、「理上住义宛然」是不是荷泽宗指导学习者如何修习禅法的基本原则？还得进一步考究；但他用「邪宗」二字来批判普寂一系之北宗，似乎过於激烈的主观，此也许和上述北宗以政治手段迫害神会后，随之激起其徒弟的一种情绪反弹有关，这也意味着神会一系於745年入洛阳后（依本论约修订於入洛阳时），对北宗的批判已较以往更为强烈；而这种「邪、正」的强烈批判不但引起当时佛教、社会人士很大的注意，[112]往后更演变到需要朝廷出面邀请有关长老讨论与调和此事之局面。[113]

再者，南北分宗后衍生的「禅宗七祖之争」与「佛法邪正之辩」的课题，前者在荷泽一系争取到皇室对神会「七祖」之认可后平息，后者的调和结果，明显使得荷泽后代逐渐失去对「唯传顿教法」的坚持；[114]因此有关荷泽宗失传的探讨，本文以为除了外在政治环境的变动以及内部宗派间挤压因素外，神会后代松弛「曹溪顿旨」的基调，可能才是致命的主因。

六、结论

第一、神会所列举有关北宗人士指使而不欲人知之迫害事件，系真实的描述并无「过份」矛盾之处，而这些迫害事件乃间接促成其滑台会「立南北宗」运动之肇因。

第二、滑台会后北宗对神会个人人身之迫害，显示普寂一系对滑台会的反应是十分激烈；独孤沛以「邪宗」对北宗的评语，也暗示荷泽一系入洛阳后的反击。

第三、达摩袈裟的存在与否一向为禅史学者所讨论，然而从「衣为法信」是滑台会辩论问答的最后仲裁信物来看，其扮演之角色是不能忽略的。

第四、部分研究报告中，对荷泽一宗的教义都认为他们侧重「知」解；然而从本论辩论问答记载得知神会修学的终极的目标是「见」佛性而非「知」解。

第五、神会姓「嵩」非姓「高」的研究与修论者对神会「唯传顿教法」之支持，系讨论滑台辩论会问答外的议题。

附录：

《南宗定是非论》对话内容大略分类表

(分类的主文系采胡适的《神会和尚遗集》里之258-319页为主)

崇远问神会答

崇远问神会答

神会反问

神会重申或

自述

其它

有关教法

有关历史

问神会境界

问「唐朝相传付嘱」之历史

有关《法华经》「已成佛」义

设无遮会之原由

前序(修论因缘)

问「定见」义

问有关一代只许一人的原因

不知定慧等学

重申「见」之重要

叙述会场情形

问「般若与见」之关系

问「为何秀禅师不许充为第六代？」

《涅盘经》生灭义

解说现今禅门之乱象

崇远挑战「庄严」义

问「诸人可否以禅教化」

问「为何普寂禅师不许充为第七代？」

解释般若波罗蜜法之重要

众请神会再申

问「能、秀禅师是同学，何故教人不同？」

问「两京法主，三帝门师亦不许充为第六代?」

神会宣誓

后序

问「既是佛法，何故不许」之原因

问衣与法之关系

问「坐禅」义

问能禅师后之传授者

问如何修法事宜

问何故不许普寂禅师称为南宗

问普寂禅师拟灭南宗之原因

问何故不早较量与定其宗旨

问「寂禅师名字盖国，何故苦相非斥？」

问修此论者是否有关名利

问西国代数之事

问西国是否传衣事宜

【注释】

1、胡适《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》，《神会和尚遗集》（台北﹕胡适纪念馆，1982）页258—319。

2、诸如柳田圣山《初期禅宗史书の研究》（京都﹕法藏馆，1967）页50，114，123，187，238，279，387，465，469，594。宇井伯寿《禅宗史研究》（东京：岩波书店，昭和41年）页10，200，212。印顺《中国禅宗史》（台北﹕正闻出版社，1971）页302—309。

3、胡适认为：「这位『修论』的人，文理很不清楚，见解也很不高明」，见《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》页339。

4、印顺认为：「属於荷泽宗的，如『菩提达摩南宗定是非论』，独孤沛撰，现存本为神会晚年（七六０顷）的改定本」，见《中国禅宗史》自序。

5、有关日本学界之推论，於此不再重复详加引述，细节请参考 John R、McRae， “Shen—hui and the Teaching of Sudden Enlightenment” in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought （Peter N、Gregory ed。）， （Honolulu： University of Hawaii Press 1987）注解31。

6、胡适《神会和尚遗集》页370。

7、《历代法宝记》有「天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨」的记载，见《大正藏》第51册2075号185页中第22。葛兆光写道：「在《神会塔铭》、《祖堂集》、《宋高僧传》及各种碑铭文献中，滑台大会却从未见提及，倒是天宝四年在洛阳的弘法之事却屡见记载」，见《荷泽宗考》，《新史学》第五卷第四期1994，页55。

8、印顺著《中国禅宗史》写道：「『比日陵迟，今年法立』，显然是由於神会的被贬逐，大法一时衰落，到今年才重行建立起来」，页302。然而McRae则认为神会之贬逐四处的地点如弋阳、武当等以及到最后之荆州，从上述诸郡均是佛教重镇来看，此次贬逐并无想像中之严重，见McRae（1987），页235；本文也赞同McRae的看法。

9、《中国禅宗史》认为：「现存的论本，不是当时大会的忠实记录。分析全论的内容，可见曾一再的附加，所以有头上安头，脚下添脚，身内有身的现象」，页302。作者按：《中国禅宗史》认为现存的论本，可能不是当时大会的忠实记录的看法，是说明作者独孤沛有可能在不同时段增改本论，并非说作者有造假之嫌。

10、胡适《神会和尚遗集》页297—309。笔者以为多达2835字有关解释般若波罗蜜法之重要的宣答，不太可能是辩论会现场的问答纪录。

11、胡适认为：「此点禅史学者亦有不同意见；磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未必有碑志」，见《神会和尚遗集》页37。

12、郭朋认为：「他[神会]基本上是个知解宗徒」，见《神会思想简论》，《世界宗教研究》第一期，1989，页30。

13、参见附录《南宗定是非论》对话内容大略分类表。

14、印顺说：「崇远是一位讲经法师，不是禅师，并没有代表北宗。即使崇远的论辩失败，也并不等於北宗的失败」，参考《中国禅宗史》页307。潘桂明则认为崇远为「神秀一系」，参考《中国禅宗思想历程》，（北京：今日中国出版社，1992）页156。

15、胡适认为：「崇远有可能是神会和尚请来的一位有训练的配角」，参考《神会和尚遗集》页369。

16、当时滑台会上还有许多人士不赞同神会之意见，如：「于时有同学相曰：「嵩山寂和上，一佛出世，帝王之师，天下仰德，四海归依。何人敢是？何人敢非？」又同学中有一长老答曰：「止。如此之事非汝所知。如此之事非汝能及。汝但知贵耳贱目，重古轻今！信识涓流，宁知巨海！我和上承六代之后，付嘱分明。又所立宗体与诸家不等。」众人弹指，皆言「善哉！有何差别？」，见《神会和尚遗集》页315—316。又从「于时有府福先寺师，荷泽寺法师。及余方法师数十人，齐声请禅师坐，咸言：「禅师就坐。今日正是禅师辨邪正定是非日。此间有四十余个大德法师论师为禅师作证义在。」的纪录，可知福先寺、荷泽寺等出家人士是支持神会的一派；见《神会和尚遗集》页269。

17、也许由於地缘的关系，「山东」崇远在往返两京时，可能都要经过魏州，因此他和乾光熟识是很有可能的事。有关乾光来自魏州的纪录，分见於胡适《神会语录第一残卷》，《神会和尚遗集》，页124、127。至於魏州对山东的重要，可从唐末向当局分析局势的杜牧之《罪言》一文云：「故河南山东之轻重常悬在魏，明自可知也；非魏强大，能致如此，乃地形使然也」可知，见《新唐书》卷一百六十六列传第九十一，页5093，（台北：中华书局，1966）。

18、乾光法师请示神会之问答，见胡适《神会语录第一残卷》，《神会和尚遗集》页124、127。

19、神会以指明之对象来区分南北，如云：「远法师问：何故不许普寂禅师称为南宗？和上答：为秀和上在日，天下学道者号此二大师为「南能」，「北秀」，天下知闻。因此号，遂有南北两宗。普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许」，见胡适《神会和尚遗集》页288。他也以修行法门不同来区分南北，云如：「远法师问：未审能禅师与秀禅师是同学不？答：是。又问：既是同学，教人同不同？答言：不同。又问：既是同学，何故不同？答：今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。缘此不同」；页285。

20、“Please note that I use the term “Northern school” in a different manner than did Shen—hui： for him， the term was polemical， an intentionally critical epithet applied to men who he felt were not privy to the spirit of Bodhidharma‘s teachings and hence should not be allowed to appropriate the term “Southern school。” In my usage， on the other hand， the term “Northern school” refers to the informally organized group of masters and disciples who enunciated and disseminated the new message of Ch’an in the two capitals of Lo—yang and Ch‘ang—an during the early decades of the eighth century。” 见 McRae（1987） p．251。

21、《宋僧传》卷九提及：「安启发之，因入曹候溪觐能公」，见《大正藏》第50册2061号，页761上第21行，显示马祖的老师怀让，先是亲近老安后，接受老安建议到岭南向慧能学习﹔另外，《嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭》也歞示慧安示寂时，指示弟子净藏从慧能问道，见《全唐文》第997卷﹔同时，老安在慧能逝后，有转支持慧能弟子神会的倾向，譬如首度召开立南北无遮会的滑台，即是老安之出没地；老安也曾和神会共同指导一位学生叫慧光的，见敦煌文献的《大乘开心显性顿悟真宗论》，《大正藏》第85册2835号，页1278上第26行。老安的教法与慧能雷同部分，如《中国禅宗史》云：「老安以『目开合』为密作用，正是曹溪门下所传的「性在作用」。在这一传说中，发见了老安与慧能间的共同」，页131。

22、无住亦有亲近过慧能徒弟自在和尚，见《大正藏》第51册2075号，页186a27。

23、天宝元年（742）立，李邕作，见《全唐文》第262卷。

24、《圆觉经大疏钞》卷三之下云：「先事北宗秀三年。秀奉敕追入都，和上遂往岭南」；见《续藏经》第14册553页下第11—12行[小注]。圣历三年（700），武后闻神秀名，召赴都；见吴其昱《荷泽神会传研究》，《中央研究院历史语言研究所集刊》59：4（1988。12）页905。

25、当神会回答云：「久视年，则天召秀和上入内，临发之时，所是道俗顶礼和上，借问「和上入内去后，所是门徒若为修道？依止何处？」秀和上云：「韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。汝等诸人如有不能自决了者，向彼决疑，必是不可思议。即知佛法宗旨」即是在叙述神秀入内前的对话情景。见胡适《神会和尚遗集》页291—292。

26、吴其昱依《神会碑铭》之「僧腊五十四夏」，推算神会於长安四年北游并於西京受戒；见《荷泽神会传研究》页905。《圆觉经大疏钞》卷三之下亦云：「神会北游，广其见闻，於西京受戒。景龙年中（707—709），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法依出山」。见《续藏经》第14册，页553下第5—7行[小注]。

27、神会云：「长安三年（703），秀和上在京城内登云花戒坛上，有网律师大仪□□於大众中借问秀和上」即是说明神秀在东京时的情景。见胡适《神会和尚遗集》页291。

28、《唐玉泉寺大通禅师碑铭》云：「是日天子出龙门，泫金衬，登高停，跸目尽回舆；自伊及江，扶道哀侯，幡花百辇，香云千里」，见《全唐文》，第231卷。

29、见胡适《神会和尚遗集》页289。

30、见胡适《神会和尚遗集》页289。

31、杜胐作《传法宝纪》有云：「弘忍传法如，法如及乎大通」，见《大正藏》第85册2838号，页1291中第5行。

32、达摩菩萨传法於可，可付於璨，璨受於信，信恣於忍，忍遗於秀，秀钟於今和尚寂。《全唐文》第263卷。

33、见胡适《神会和尚遗集》页290。

34、引言见《楞伽师资记》，《大正藏》第85册2837号，页1289下第9—15。

35、《旧唐书》卷一百九十一，列传第一百四十一，页5114，（台北：中华书局，1966）。

36、见《大照禅师塔铭》，《全唐文》第262卷。

37、印顺云：「从神秀的「涕辞而去」，「潜为白衣」来考察，这一次的付嘱，不会是属於神秀的！」与「神秀离开黄梅，应在龙朔元年（661）。龙朔元年以来，神秀「后随迁谪，潜为白衣」；又「在荆州天居寺十所（余？）年」，行踪不大明了。仪凤中（676—678），神秀「住当阳玉泉寺」；见《中国禅宗史》页201、137。

38、见胡适《神会和尚遗集》页289。

39、《六祖大师法宝坛经》云：「僧志彻。江西人。本姓张。名行昌。少任侠。自南北分化。二宗主虽亡彼我。而徒侣竞起爱憎。时北宗门人。自立秀师为第六祖。而忌祖师传衣为天下闻。乃嘱行昌来刺师。师心通。预知其事。即置金十两於座间。时夜暮。行昌入祖室。将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三。悉无所损。」见《大正藏》第48册2008号，页359上第2—8行。

40、刘禹锡的《佛衣铭》云：「至开元十年壬戌八月三日。夜半忽闻塔中如拽铁索声。众僧惊起见一孝子从塔中走出。寻见师颈有伤。具以贼事闻于州县。县令杨侃刺史柳无忝。得牒切加擒捉。五日於石角村捕得贼人。送韶州。鞠问。云姓张名净满。汝州梁县人。於洪州开元寺。受新罗僧金大悲钱二十千。令取六祖大师首」；见《大正藏》第48册2008号，页364中第14—21行。又《曹溪大师别传》也有提到刺客的故事，但细节不及《佛衣铭》来得清楚传神；见《续藏经》第114册，页972b1—4。

41、六祖的颈项，以铁叶漆布缠固，可能初有脱落可能。这是事实；或者不明铁叶漆布护颈的原因，而有有人盗头的传说。在南北对抗中，容易被传说为北宗所使了；见印顺《中国禅宗史》页233—234。

42、见胡适《神会和尚遗集》页289。

43、印顺认为：「「盛续碑文」，依圭峰说，「盛续」应为「传授」二字的讹写」，见《中国禅宗史》页234。胡适则以为：「盛续似是撰碑文的人名」，见《神会和尚遗集》页289。

44、《历代法宝记》云：「太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文」，见《大正藏》第51册2075号182页下第14行。《曹溪大师别传》云：「开元七年磨却韦据碑文自著」也支持上述的立论；见《续藏经》第114册页972b7—8。

45、武平一名甄，以字行，颍川郡王载德子也。博学，通春秋，工文辞。武后时，畏祸不敢与事，隐嵩山修浮图法，屡诏不应。见《旧唐书》卷一百一十九列传第四十四，页4293。

46、怀玉泉，恋仁者。寂灭真心不可见，空留影塔嵩岩下。宝王四海转千轮，金昙百粒送分身。山中二月娑罗会，虚呗遥遥愁思人。我念过去微尘劫，与子禅门同正法。虽在神仙兰省间，常持清净莲花叶。来亦好，去亦好。了观车行马不移，当见菩提离烦恼。见《全唐诗》第3册86卷，（北京：中华书局，1979）页941。

47、《大照禅师塔铭》：「考功员外郎武平一奉宣圣旨，慰喻敦劝」，见《全唐文》第262卷。

48、《旧唐书》卷八本纪云：「姚崇上言请检责天下僧尼，以伪滥还俗者二万余人」，页172。陈致平写道：「开元二年，姚崇上书（时任宰相），以为佛法为异端，有害政治」，《中华通史》（四）（台北：黎明文化出版社，1976年）页197。

49、《曹溪大师别传》云：「北宗俗弟子武平一」，可见荷泽一系向来都认为武平一是北宗门徒，见《续藏经》第114册，页972b7。

50、见吴其昱著《荷泽神会传研究》一文，载於《中央研究院历史语言研究所集刊》59：4（1988。12）页906。

51、武平一与宋之问的老友关系，由《旧唐书》卷一百九十中列传第一百四十中的记载可知：「先天中，赐死於徙所。[宋]之问再被窜谪，经途江、岭，所有篇咏，传布远近。友人武平一为之纂集，成十卷，传於代」，页5028。张说配流钦州亦见《旧唐书》卷九十七列传第四十七云：「[张]说坐忤旨配流钦州。在岭外岁余。中宗即位，召拜兵部员外郎，累转工部侍郎」，页3050。

52、《宋高僧传》有云：「朝达名公所重有若宋之问。谒能著长篇有若张燕公说。寄香十斤并诗。附武平一至。诗云。大师捐世去。空留法身在。愿寄无碍香。随心到南海」。见《大正藏》第50册2061号，页755b23—b26。虽然何格恩对《宋高僧传》之记载多有怀疑，但笔者以为《宋高僧传》的记载，即使在年代部分多有失误，於考量它的资料有许多来自抄录前人文献之下，也并非全无参考之价值；见其《慧能传质疑》，《现代佛教学术丛刊》4（1980），页337—358。

53、胡适《神会和尚遗集》页292。

54、广济曾於景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了；胡适《神会和尚遗集》页38。

55、内道埸多以奉诏入宫行道的高僧为主……服务对象限於皇帝，宫人和宗室，具有高度的封闭性。参见李玉珍《唐代的比丘尼》，（台北：台湾学生书局，1989）页205。

56、《大智禅师碑铭》及《大照禅师塔铭》都显示义福、普寂是在未见到法如的情况下（法如已逝），方改依止神秀；分见《全唐文》，卷280、262。

57、景龙年中却归曹溪。见《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第14册，页553下第5—6行[小注]。

58、至於神会以上之总总指控会不会是作者独孤沛所编造？由於本论手抄发现远在敦煌，表示当时已流传甚广，因此独孤沛作假的可能不大。

59、神会「立知见」的表示，如《历代法宝记》记载云：「东京荷泽寺神会和上每月作檀场。为人说法。破清净禅。立如来禅。立知见立言说」，见《大正藏》第51册2075号，页185中第14—17行。

60、按宗密描写荷泽一宗时谈到：「至荷泽时他宗竞播。欲求默契不遇机缘。又思惟达摩悬丝之记（达摩云。我法第六代后。命如悬丝）恐宗旨灭绝。遂明言知之一字众妙之门。任学者悟之浅深。且务图宗教不断。亦是此国大法运数所至」，见《大正藏》第48册2015号，页405中第12—16行。胡适接着对荷泽一宗的评语也说：「神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张「知之一字，众妙之门」，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知」，见《荷泽大师神会传》，《现代佛教学术丛刊》第1册1980，页53。

61、引言分见《南宗定是非论》，收於胡适《神会和尚遗集》页287、280、280、288、299、309、312，《神会语录》有关「见」的强调则不再列举。其中「以般若波罗蜜如实「见」，名为证」系出於《胜天王般若波罗蜜经》云：「佛告胜天王言。大王。以出世般若波罗蜜证后无分别智至。胜天王白佛言。世尊。证与至有何差别。佛告胜天王言。大王。以般若波罗蜜如实见名为证。以智通达名为至」，见《大正藏》第8册231号694页上第23—27行。

62、见胡适《神会和尚遗集》页309。

63、印顺谈到：「但在有关神会的作品中，见性是以「见佛性」为主的」，《中国禅宗史》页361。

64、如该文中谈到：「荷泽的这一概念曾在唐代的禅思想中，余波荡漾，达百余年之久。『见性』成为中国禅思想的主题之一，是由神会开始的」，见《佛教思想的传承与发展——印顺导师九秩华诞祝寿文集》4（1995）页369。

65、见胡适《神会和尚遗集》页246。

66、见胡适《神会和尚遗集》页101。

67、见胡适《神会和尚遗集》页102。

68、《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，收於《神会和尚遗集》页246。

69、见《大正藏》第9册262号，页7a21—27。

70、见《大正藏》第48册2008号，页355c1—3。

71、见《大正藏》第48册2007号，页342c20—21。

72、见《大正藏》第14册475号，页539c1—2。

73、见《大正藏》第8册223号，页309c17—21。

74、见《大正藏》第8册231号，页701c11—13。

75、见《大正藏》第15册586号，页49b17—20。

76、石井本《神会语录》云：「今既不言五乘，唯言『入佛知见』，约斯经义，只显顿门」。见古田绍钦《铃木大拙全集》第三卷，（东京：岩波，昭和43年[1968]），页263。

77、神会「顿」的进一步讨论，参见杨惠南《南禅「顿悟」说的理论基础——以「众生本来是佛」为中心》，《台大哲学论评》第六期（1983），页105—108。

78、《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第14册553页下第17—18行[小注]。

79、见《大照禅师塔铭》，《全唐文》第262卷。

80、“It maybe this tendency to one-upmanship in Lao-an that was translated into a spirit of factional competitiveness in Shen-hui”老安较[神秀]的技高一筹能力，也许转嫁给神会；见McRae（1987）p．253。

81、见宋儋撰《嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭》，《全唐文》第396卷。

82、参见前注21。

83、永淳二年至滑台草亭居止。中坐绳床四方坦露。敕造寺以处之。号招提是也。见《大正藏》第50册2061号，页823b24—26。

84、天授元年壬申，敕两京诸州各置大云寺一区，藏大云经，使僧升高座讲解。见《资治通监》唐纪二十，第204卷，页6469。

85、《景德传灯录》记载洛阳福先寺仁俭禅师为慧安国师法嗣之一即知，《大正藏》第51册2076号，页232c14—15。

86、McRae（1987），p．253。

87、禅师若了此义，请为众说。和上言：不辞为说，恐无解者。法师言：道俗有一万余人。会可无有一人解者？见胡适《神会和尚遗集》页312。

88、依独孤沛的前序，看不出有任何皇室成员或官员主持该会的纪录。

89、滑台会和后来之洛阳「再定宗旨」到底孰为轻为重，难以定论；葛氏以为洛阳之「再定宗旨」为重；见葛兆光《荷泽宗考》页55。胡适则认为「滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命」；见《荷泽大师神会传》，《现代佛教学术丛刊》第1册1980，页39。

90、葛兆光对滑台大会后并无任何冲击之观察，可能仍有商榷余地，如他云：「从神会滑台大会之后风平浪静而洛阳争辩之后屡遭迫害等蛛丝马迹中，就可以知道这一次在北宗老巢、政治中心长达八年的面对面抗衡实在比前后几次在地方寺院的背对背论争要重要、也激烈得多」。见《荷泽宗考》，《新史学》第五卷第四期1994，页56。

91、《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第14册553页下第23—27行[小注]。

92、印顺《中国禅宗史》页296。

93、阿部肇一认为：「所谓滑台大云会寺法会上排斥北宗禅的情事，实际上就是王琚一派的权力政治斗争」。见《中国禅宗史》（关世谦译）（台北﹕东大图书公司，1999），页75—76。

94、吴其昱著《荷泽神会传研究》页907。

95、《旧唐书》卷三十八，志第十八：「武德元年，改为滑州，以城有古滑台也。二年，陷贼。及平王世充，复置，领白马、卫南、韦城、匡城、灵昌、长垣七县」，页1434。

96、柳田圣山《初期禅宗史书の研究》页114之注3。

97、见《旧唐书》本纪卷三，页53。

98、仙家以为芝草类，服之长生。见《本草备要》。

99、见胡适《神会和尚遗集》页293、294。

100、《大正藏》第50册2061号，页756下第8行。

101、见《续藏经》第110册，页867上第10行。

102、见《禅门师资承袭图》，《续藏经》第110册，页867上第13行。

103、前后引述分别见《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第14册553页下第3及10行[小注]。

104、语见胡适《神会和尚遗集》页315。

105引言分见《大正藏》第50册2060号页596c9、c20。道宣对达摩禅的严词尚有：「此并约境住心妄言澄静。还缘心住附相转心。不觉心移故怀虚托。生心念净岂得会真。故经陈心相飘鼓不停。蛇舌灯焰住山流水。念念生灭变变常新。不识乱念翻怀见网。相命禅宗未闲禅字。如斯般辈其量甚多。致使讲徒例轻此类。故世谚曰。无知之叟。义指禅师」等等，参见页597b10—b16。

106、胡适《神会和尚遗集》页314。

107、胡适《神会和尚遗集》页283。

108、杜胐云：「今之学者，将[念佛名与令净心]为委巷之谈。……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都忘，自然满照。於戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！……今大通[神秀]门人，法栋无挠，伏膺何远？裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也」，见柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，（京都﹕法藏馆，1967）页571。

109、胡适《神会和尚遗集》页314。

110、独孤沛后序云：「审详其论，不可思议。闻者皆言昔者未闻，见者皆言昔者末见」，其中「昔者未闻」即表示神会之禅法是较新颖的，见《神会和尚遗集》页315。胡适於此点有更强调的解说云：「总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用」，页56。

111、语见胡适《神会和尚遗集》页313。

112、神会於753年冬被御史卢奕以「奏会聚徒，疑萌不利」之嫌弹劾而遭贬逐，从「聚众」的罪名，显示神会的顿法於洛阳时期有大受欢迎的趋势。

113、宗密在《禅门师资承袭图》中，曾称：「德宗皇帝贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正」；见《续藏经》，第110册，页867b11。《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》中云：「又奉诏与诸长老，辩佛法邪正、定南北两宗」，见冉云华《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑考》，《中华佛学学报》7（1994）页110。此显示792年前后，皇室不得不涉入调和「佛法邪正」、「传法傍正」之争执。

114、神会徒弟的乘广曾表示：「机有深浅，法无高下，分三宗者，众生存顿渐之见，说三乘者，如来开方便之门，名自外得，故生分别，道由内证，则无异同」，参考葛兆光《荷泽宗考》页75。慧坚亦云：「禅师以为：开示之时，顿受非渐。修行之地，渐净非顿。知法空则法无邪正，悟宗通则宗无南北。孰为分别而假名哉。其智慧高朗，谓若此也。」；见冉云华《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑考》页110。宗密亦云：「於七宗中，若统圆融为一，则七皆是﹔若执各一宗，不通余宗者，则七皆非」。《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第14册，页559a6。显示荷泽的后代已不如神会对顿教法采十分坚持之态度。