双龙pan:儒 学 的 终 结

儒 学 的 终 结
胡 传 胜
当说汉语的哲学界正在高谈阔论中国哲学的世界化和现代化(成中英，1983)，中国哲学对西方的挑战，中国哲学的创造性发展(傅伟勋，1985)，满怀信心地讨论儒学的第三期发展(杜维明，1989)，儒家哲学对现代工商业文明的人的生命意义的拯救(刘述先，1966，1980)，相信中国哲学将有伟大的未来(冯友兰，1948；季羡林，1993；费孝通，1992)，甚至将主载世界(梁漱溟，1921；汤因比，1975；狄百瑞，1993；李约瑟，)的时候，说中国哲学--"文化的精华"、"时代精神的体现"、"中华民族创造精神的凝结"--已经死亡，连我自己也感到大逆不道且难逃哗众取宠之嫌。对某人、某文化思想的最严重的、不负责任的且带有诅咒性质的攻击，也不过说他(它)死了。为了避免过多的误解与非难，我必须立即说明"终结"是什么意思。
我说儒学已经终结，意思有以下几层：第一，儒学的具有特征性的也是其核心的范畴，如仁、义、礼、忠、恕、孝，等等，在现在或现实的哲学思考中已经不存在了，也就是说，该哲学的中心范畴已经不再是人们用以思考、进行哲学思维(philosophizing)的概念工具；第二，除非转换成另外一种说话方式，这种哲学的范畴的含义、它的独特的精神，已经无法被现在活着、思考着的人所理解，换句话说，这套哲学连同它的那套独特的概念系统、思维与表达方式，只具历史的存在，必须经过转换才能融汇到现代人的生活当中；第三，因此，我们尽管可以理解(就哲学家而言)甚至认同它，但与它却有一道不可逾越的时代、用词、思考方式上的鸿沟。以上三点归结为一句话，就是，当人们用以思考、解释人类环境与自身的范畴已完全不同于以往思想的时候，以往的思想就断续而终结了。因为儒学已经终结了，所以这里只是陈述一段历史故事而已。对于这段故事，我没有失乐园的婉惜，没有上帝之死的慌张，也没有如释负重的轻松与解放之感。我只是客观地、不带个人色彩地把它说出来而已。由于我认为用词是哲学思考的核心，所以我认为当中国古典哲学的一整套范畴已不能代表当代说汉语的哲学家的思考时，古典哲学就终结了。我决不否认，站在不同的角度，可能得出完全不同的结论。例如，如果有人说，中国哲学是中华民族自我奋斗、自强不息的民族精神的体现，那么，中国哲学不仅没有终结，而且正在取得巨大的发展。哲学的终结与人死一样，是一个简单而确定的事实，然而导致其终结的因素、环境却极为复杂。本文的目的就在于说明这些因素。
一
在近一个世纪里，儒学受到了二次打击。第一种打击是新文化运动。新文化运动的倡导者(现在人们用一个时髦的词，"反传统主义者"来称呼他们)把中国哲学作为传统的一部分加以反对(林毓生先生称他们视传统为机体，而且视其为传统的顽固的保护力量。他们否认中国哲学的真理性，如果中国传统有一些称得上智慧的东西的话，也很少，不值得大海淘金，相反，传统尽是一些"使我们抬不起头的东西。"(胡适)在吴稚晖眼中，除了宗教(和西方启蒙主义一样，他们对宗教特别反感)和"国故"以外，他并未发现西方意义上的哲学。儒、佛在朱熹等人的调和下，产生了可怕的教条，终使中国变得毫无生气。至于国故"这臭东西"，"它本同小老婆吸鸦片相依为命。……国学大盛，政治无不腐败，……非把它丢在毛厕里三十年，……什么叫国故，与我们现实世界有什么相关。"(吴稚晖，157-158)。陈独秀和吴稚晖一样，除了束缚人的礼教、迷信和偶像崇拜之外，在传统中没有看到可接受的、真实合理而又稳健的哲理，因此一切皆在破坏之列。他说："孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也。所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也。所主张之政治，……所营心目注，其范围不超越君主贵族之权利与名誉，与多数国民之幸福无与焉。"(陈独秀，1916)他在孔子之道中看到的是对理性的漠视，因此他认为对于现代意识来说，儒学是一种不合时宜的堕落，儒学的遗产是中国进步的主要障碍，它压制着人的个性的自由发展。我们没有必要对新文化时期重要人物反传统主张的作过多引述。现在看来，对儒学冲击最响的，实际上效果最小。它的最大作用是态度上的。它成功地使当时的知识分子从感情、态度上远离、厌恶传统。
新文化运动对儒学的最意味深长的冲击是白话文运动。若不伴有这个打击，新文化运动的作用就会小些。因为，只要现代人与孔孟朱熹仍生活在同一语言环境中，仍旧用孔孟朱的同样的范畴来思考，则新文化斗士的偏激总有一日会得到纠正。用同样的语言、同样的范畴，思想就无法逃脱历史传统的影响，也就无法不成为传统的编织。但白话文运动使之不可能。白话文运动使人远离了古代人的思维习惯，停止使用前辈哲学家所用的词来思考、写作，不再为"道"、"心"、"性"、"体"等古典哲学的话语、问题系而烦神。被现代哲学家讨论的"道理"、"性质"、"心理"、"理论"等等，与孔孟朱王用的字根本不同。虽然还是方块字，但它的加减组合就产生完全不同的意义网络。讨论"道理"、"理论"的哲学家不再认为它与老子的"道"、朱子的"理"的关，讨论"性质"的哲学家也不再认为与王阳明、孟子的"性"有何关系。似乎不同的排列组合正是要防止思维滑向传统。哲学家不再积极寻求与古代哲学的联系，因为害怕失去精确性。这样，思想向传统的返回的路就被切断了。实际上，下文所说的儒学对儒学的冲击，也产生于白话文运动之中且作为其一部分。白话文运动的后果就是从根本上让前一代和后一代生活在不同的思维环境中。
虽然白话文、现代汉语的字未变，但每一个字，只有在其引申的意义上，或者在其稀有的意义上，才与传统哲学相关。"道"在现代人(无论他是哲学家还是其他什么人)眼中，首先是道路、铁道的"道"；"理"是"理论"的"理"，"理学"是"物理学"的"理学"，而非宋明"理学"的"理"；"气"是"生气"的"气"，而非"理在气先"的"气"，"气学"是"大气科学"。而且，除非是专业极强的中国哲学史，没有人在冯友兰"接着"讲的意义上讨论"理"与"气"以及几乎所有中国哲学的范畴。总之，传统的哲学语言，只是哲学思维思考的对象，而非哲学思维用于思考的工具，当代哲学家与传统哲学的关联始终只是一种历史的关联。用与祖先不同的语言来书写、思考，这一点使得中国的反传统比任何国家都更彻底。作为对比，可以回想这个事实。十七、十八世纪西方哲学家用法文、德文、英文而不用拉丁文(十六、十七世纪西欧典型的的"国际"语言、学者语言)书写思考。在此以前，哲学家都用拉丁文思考。用拉丁文，联系的是经院传统，用日常自然语言(他们的没有哲学化的母语)，则联系着日常的、此时此地的经验世界。这很象五四前后的中国。用文言文思考，联系着扯不清的儒释道传统，每个词都被"污染"过，用白话文思考，从白话或日本人造的概念中借作概念，便联系经验世界。举个例子，在传统中没有比"仁"更含义深重"富有哲理的字了，也许儒学说到底就是仁学。
然而二十世纪，除了"仁人专士"这个太书面话、太典雅的用法外，谁还称某人为"仁"人，称某学为"仁学"呢?"仁"这个字压着中国文化的全部重负，既联系孔子和他的两千年徒子徒孙的理想，更联系着各朝各代对有德无德、无法无天的帝王的令人作呕的吹嘘。试在这种情况下如何是好?最好放弃这个词不用。人怎么用，指什么，什么就是词的简单明了的含义，而不必问孔孟老庄朱扬如何使用、定义它。
现代汉语或白话文的产生有两个目的，一是"纯化"语言，使之摆脱与古代的扯也扯不清的意义联系；二是容纳西学。这与五四批判、打击传统的总目标相关。改变语言使这打击成为对传统的无视、不顾。从语言上另起炉灶，产生思维的隔阂与障碍，这自然达到了抛弃传统的目的。唯有如此，才能彻底抛弃传统。白话文的倡导者们把撇开一边的传统比作臭粪，只要不拔它，就不会发出臭味(钱玄同，1916)。白话文，使语言接受现代生活与科学的事实，而切断与古代的关联。当然，由"纯化"而引起的思想单薄，只有后人才能体会到。可以抗拒科学、技术、制度，可以抗拒文化的所有东西，但是语言无法抗拒。五四以后的哲学家可以抗拒西学的一切，但却无法抗拒白话文，而西学，从科学、观念、制度到技术，都消融于中国人现在使用的"现代汉语"中了(注3)。
二
五四以后，那些纯真的、真诚的、很有学问的中国哲学的皈依者，为了挽救中国哲学的不幸，便千方百计地向生活在另一语言、另一思维习惯中的人讲述中国哲学的"真理性"(他们干吗不用"真谛"，而用孔老玄都未用过的"真理"这个词?)他们抓住了中国哲学中的"精神"与"生命"(而这都不是孔、老的哲学术语)。他们的用心非常善良，想借机使中国哲学获得新生。然而事与愿违。他们用白话文解释得越多，就越离原典。结果，当所有的古典哲学观念都用现代术语讲述出来，所有古典哲学范畴都转换成现代词时，人们便不再需要原典了。这些哲学家，当他们理解解释儒学时，可能尚在古典哲学的那个意义世界中，当他们从解释转向构造新思想时，他们便发现无法使用古典的范畴与语言。于是他只能转向不同的意义世界。这就导致了中国哲学断续。二十世纪中国没有产生一个世界级的第一流哲学家，这可能是每个人都接受的事实。即使是方东美、牟宗三本人，也会很坦率地承认与海德格尔、怀特海不属于一个数量级。
这是为什么呢?中国人没有思辨力吗?不是。没有思维传统吗?也不是。为什么?中国思想的新的传统还未建立起来。当第一流的中国哲学家讨论阳、阴、易、道、礼、忠、恕时，他们自己也知道这仅在解释，解释虽离不开创造，但"原创"光从解释上是很难开出来的。所以当他们解释历史时，人们认为他们属于一个传统；当他讨论"人性的结构"、"存在主义问题"，或"结构"、"存在"时，人们又总觉得在这方面他们并不在行，他们无法完全适应这个源于西方哲学和当代人生活的另一传统。所以，中国哲学目前只在寻找位置而已。它也许建立起了一些思想头绪，但似乎还在等待真正的集大成者或继往开来者，或者说，继往有了，开来还说不上(傅伟勋，1985，1986)。这第二次打击来自传统哲学的内部，是儒学的皈依者对儒学的毁灭。这需要用例证来说明。最能体现第三种击的，是杜维明(仅是例证)对儒家核心价值的挖掘。在一篇文章中，杜维明写道："如果一个要成为一真实的人，那他就立志成为一个完人，而完人意味着人的内在性和精神性的同时完成。作为内在决心的立志既是知也是行。我们只有在知行合一之中才能发现内在决心的真正性质，因为自我实现的根基是人的结构所固有的。 可是自我实现并不是个个体化的过程，而主要是一个普遍共有的过程。一个人越能深入到他的存在深处，便越能超越他的人类学结构的限制……。人的真正性质与宇宙的真实的创造都是以诚为基础的。当一个通过自我修养而完成至诚时，他就是一个最真实的人而同时他也就投身于宇宙化育的洪流中去。能做到这一点，他就充分发展了自己的人性。"(杜维明，1988，92-92页。)在这一大段表述中，堆砌着一大堆按照儒学体系根本无法解释大词("真实"、"内在性和精神性"、"自人实现"、"人的结构""存在的深处"等等)。在同一本论文集中，我们到处都能读到诸如人的潜力、形而上学结构、实体、功能、过程、本体论、行为之有意义的结构、最高层次、现实化、导向真实关系的动态过程、调节、人格论、礼的深层结构、自我实现的最终基础、自足、完成、创造性等等术语。这些大词只有极少量是儒学中的，而大量来自西方哲学与心理学。假如有一个人，他从未接触过西方哲学，但对中国哲学有很深的钻研，读了杜氏的书，便会感到完全摸不着头脑。要读懂杜氏对儒学的解释，竟然要不同于儒学的另一功夫。
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试分析我们上面列举的那组概念，它们可以分成三类，归于中国哲学的很少，归于西方哲学柏拉图--海德格尔传统的有本体、实在、真实、现象、过程、终极、实体、必然等，归于西方结构主义的深层结构、人的形而上学结构、功能、最高层次、自足性等，归于现代人格主义心理学的有人性、精神性、人的潜力、自我实现等，甚至连自我修养、人性、诚、立志、知、行等，都使人难以确认它的中国哲学的传统。产生的主要问题是：西方哲学的范畴都以与其对立的其他范畴而确立起含义，有相当复杂的哲学分支为其意义背景，而当中国哲学纳入这种框架时，就把统一的中国儒学、道家等对立化、分支化了，而这往往既曲解了儒学，又使儒学的理解相当困难。例如，在中国哲学中，中要谈"性"就行了，而不必谈"人性"，因为中国哲学根本没有发达如人性论的"物性论"，因此只言"性"，即指人性。又如，说仁是真实的人的关系，而礼是通往真实的人际关系的动态过程，都意味着将真实与假象对称，现象与本体对称，还暗示着从亚力斯多德"四因"说到黑格尔本质及其实现的辩证法。但是中国哲学家真地有这套复杂的、体系化的概念装置吗?实在与现象的辩证过程在什么领域展开呢?中国哲学真有那么清晰、业已对立化的真假之分、本质现象之分、世界层次之分的概念吗?儒学真的有"人的潜力"的思想?且人的潜力通过立志于学、通过践仁、修养平治而达到人的"自我实现"吗?真的既有人格论，又有心理学、宇宙论吗?若没有业已存在的丰富久远的"物性论"传统，光从"性"、"理"、"敬"出发，真地能发展出宇宙论?这种"宇宙"与西方哲学的comic有没不同?是从无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物或反推，建立宇宙论呢，还是完全在此之外建立?任何一个受现代科学与哲学训练的哲学家，当他客观地、心平气和地想一想，这种太极宇宙学真地满足他对宇宙的求知欲并以此作为他自己的宇宙论的开端?我们有必要细心讨论一下这种解释。杜维明教授的重建模型显然属于广义的"将中国哲学纳入西方哲学的思维框架"(成中英，1986，参阅傅伟勋，1990)钢领的一部分。这个纲领的的合法性、可行性与必要性未经批判就被广泛接受了。然而，真地可能将中国哲学纳入西方哲学的框架吗?这有什么含义和后果?如果范畴不仅是捕捉世界之网，更是人构结思想之网，那么我们从今以后是用儒学的范畴来思考、描述世界呢，还是用西方的范畴?如象这些学者主张的，用西方哲学范畴，在"纳入……框架"之后，中国哲学还如何发展?
第一，将所有的中国哲学范畴都用西方哲学的语言来解释，从而皆化为西方哲学的范畴，如其中没有，便再行创立。从此以后，便只用西方的范畴来思考。这样，得到发展的是西方哲学，而非中国哲学。中国哲学就断续了。因为被引进的、用于思考与解释中国哲学范畴的西方哲学范畴(汉语化的)已经代替、包容了原有的中国哲学范畴。从此以后，无需争论仁与礼、道与器、体与用、心与物、理与气了(也的确如此)，而只需争论道德与实践、本质与现象、心理与物质、结构与过程--无论哪一个范畴，它的西方文化的根源比中文的根源重要多了--就行了。为了安慰我们，我们或许可以说，范畴虽然断续了，但精神还保存着，就象人死了还有灵魂一样。
第二，或者我们不能容忍中国哲学在范畴上断续的悲惨事实，而想出二种折中的思维方案；其一，哲学所用以思考的范畴依然是中国式的，即我们的哲学讨论的依然是体用道器，修齐平治，但这些词的含义是西方式的。这似乎不可能。其二，哲学所用思考的范畴是西式的，即我们的哲学停止讨论体用道器，修齐平治，只讨论体质实现，结构过程，但这些词的含义却是中国式的。这也是不可能的。
第三，或者我们可以广义地理解哲学，在有些哲学思考中是西式的，有些则是中式的。这条路无人走，也走不通。因为这意味着对我们心爱的哲学加以限制。例如在本体论(如果哲学中真有这样的门类的话)中只说西方、西式范畴。这不行，因为它给人印象，好象中国哲学没有本体论，即便有，也不重要、不正确，因而可以忽视的一样。"纳入……框架"纲领的困难没有被人们理解与重视。相反，人们用"深层结构"来安慰自己。这种安慰是，东西方哲学虽在表面上(范畴的名称上)各各不同，而在人类思维或存在的"深层结构"上，有广泛的一致性。因此，只要把握了这种一致性--中国哲学与希腊哲学的比较，易经与怀特海的比较等等--并在"深层次"上进行哲学建构，则表面的差异，范畴是中是西，便是不必计较的事情。然而既然不必计较，为什么要用西式而不用中式?这里显然应有值得计较的东西。值得计较的是什么?是那表面的，被言说的，用于philosophizing中的词。词之被言说，被使用，总联系一个悠久的文化传统，深厚的思想习惯，也就是说，那些活在目前哲学思考中的范畴(表层)本身，即带着一个悠久的、深厚的传统，带着极丰富的意义内含，而philosophizingwiththese categories 本身不过意味着意义与传统在现实思维中的编织与再生，意味着实现的、被发现、被强调、被批判思维抓住的意义世界与作为背景的意义世界的活生生的关联，而除此以外，再无深层表层之说了。因而，极可悲的是，哲学思维中用"体"还是"本质"不是计较小事，也不是深表问题，而是一个极重要的事，如果用"本质"，联系着从柏拉图至海德格尔一长串深厚的西方传统，并一方面联系着esse，essential ，ess 这些词构成的(属于语言的、也即哲学语文从中产生的)意义世界，另一方面联系着ontology，reality ，phenomena ，appearance等词构成的意义世界，而中国哲学的"体"，它的思想文化传统，它的丰富的内蕴，便被强行割断了。反过来，如果用"体"，则既联系从孟子、朱熹到王阳明的几乎整个中国哲学史，又在与"末"、"用"、"心"等关联中在中国语文中吸取意义。一句话，当中国哲学基本范畴不再是中国哲学家补捉他的哲学世界网络，中国哲学就完结了。相反，只要人们还在用这些范畴，即使是批判、抵毁它们，它们都还活着。我们可以在传统内言说与传统外言说之间作出区分。传统内言说，使用的词绝大多数来自传统，其含义亦由传统的意义网络确定；这并不排斥引进传统内没有的词，但引进的词一来数量极少，二来总用传统的语言来解释。中国哲学对印度哲学的消化与吸收就是中国哲学传统内的言说，程朱与陆王的争论更是传统内的言说。传统外的言说无法定义。哲学家不在一个传统内言说，就在另一个传统内言说。"纳入……构架"的方案要求的是在西方传统内对中国哲学的言说。在这种言说中，中国哲学的词俨然是需要用西方哲学来"建构"与"解释"的外来词。象这样一种明确要求跳出中国哲学传统的言说，竞发展成一种纲领，实在使人感到困惑。中国哲学的一大"精神"，据说是"天人合一"，强调人与环境的和谐。这是不错的。但是问题是，我们每一个受现代科学教育、生活在人与自然"斗争"的工商业文明中的人，可以自己去问自己，真地既能保有现代科学的世界图景，又能保有所谓"生命论"的、强调人与自然和谐的中国哲学精神吗?在自然科学的世界观与中国哲学的世界观形成明显断裂的时候，我们真地能使之相安无事地共存于我们的大脑中吗? 这些问题不是去问一般的读书人的，他们没有必要在这方面作深入思考，而是去问哲学家、思想家的。这个问题与"上帝之死"属于同一类。"天人合一"的境界令人向往，但它在理论上说不通。这是摆在中国哲学家面前的严重的悖论。"诚"是另一个可以提出来分析的概念。宋明儒学对"诚"的发挥在许多学者看来，极大地深化了儒学的形而上学。"诚"成了本体论的范畴。说极大地发挥诚，便能"参天地之化育"。但是，让我们静心地想一想，受现代心理学教育的现代人，真地能理解并接受这种"至诚"的观念吗?在现代人看来，"诚"是一种心理特征，超出人的心理世界(把动物亦排除在外)谈"诚"是荒谬的。 一个人不管他多么"诚"除非他陷入一种"心理妄想"(类似于气功所说的"心诚则灵")，不会说他通过"诚"能参于宇宙的进化过程中。那么反过来，如果这种"至诚"的学说在现代科学背景下是说不通的，那么，那么多阐述"至诚"哲学的哲学家们，究竟要做些什么呢?或者，问一下杜维明教授，或随便哪一个"新儒家"，他真地相信"至诚"的学说吗?如果他相信，那么，他的哲学教养与他的科学素养究竟呈一种什么关系呢?这是一种对当代儒家的"拷问"，想借机产生出思想来，如果不能经受这种拷问，哲学家离思想家就太远；而如果没有思想家，所谓"原创力"，所谓"儒学的第三次发展"都是不可能的。这种拷问可以归结为一句话：儒学的宇宙观驳倒了科学，还是科学的宇宙观驳倒了儒学?也许有人认为这是"五四"的老话重谈。但这的确是一种新的重谈。 总之，到目前为止，似乎没有人去追问这种不自觉的、受强力推动的东西方哲学交汇的成就的后果与意义。杜维明教授说他经过反复思考以后，选择了"精神"这个词来分析并描述儒学哲学的特征(杜维明，1988，第1页)。但"精神"这个词是在中文词源，中国哲学意义上(中国哲学家好象根本没有对"精神"作过精深思考。这个词在汉语中，大多保有"宗教"甚至"巫术"的含义)，还是在西方哲学，尤其是德国唯心主义意义上使用?是Geist,spirit，还是"精神"?精神是与物质对称，还是与心理、感觉对称?有无客观精神与主观精神?是否能建立一种Geistwassenchaft?相反，如果不强调范畴的对立，不强调与某种思想传统下意义世界的关联，而仅仅强调与现代生活的关联，那么为什么要选这个合成词，而不是从儒学哲学中选出一词?难道选择"心性"、"明理"不更容易使人联想到儒学传统吗?若不是，凭什么用一个全然外在的观念来分析并描述儒学的特征?这种选择是力图把人带进还是带出儒学的意义世界?如果不接受并理解整个西方唯心论传统，查遍中国的古籍，我们对"精神"二字无论如何引申，都难以理解。 看当代有儒家倾向与追求的汉语哲学家的书，很自然会产生这样的印象：他们把孔子说得象柏拉图一样。这实际上是用柏拉图的传统去解释孔子。这种做法被一个明确的事实所辩护：撇开孔子、苏格拉底的用词、其所属的文化背景不谈，就"人类思维的深层结构"言，他们讨论的是同一个问题，也在一定程度上得到了很相似的结论。这仿佛无可非议。然而如果我们"浅层次"地看，就不同了。用苏格拉底的方式阐明孔子，和以孔子的方式阐明苏格拉底，结果是不一样的，它既联系着不同的文化历史背景，联系着不同的词意义网络，又导向不同的哲学方向。当代较有思想力的哲学家，很自然地转向解释学。解释学建立与传统的联系，作为理解的工具。在理解的层次没有问题。问题是表述与重构。当表述自己的见解，构筑新的思想时，又面临到新的选择。要么是用现代汉语的、来自西方的概念，要么是传统哲学的概念。先第一条，总意味着传统哲学的断续。
为什么不反过来呢?儒学哲学家为什么不能实施以孔子阐明苏格拉底的计划呢?对于孔子的思想传统、儒学概念的意义网络，有一个极其不幸的事情是，在孔子所用以思考的汉语的思想界(如果有的话)，知识界，若用孔子那一套概念来系统地讨论哲学问题(而不是历史地讨论)的话，则这种讨论不仅是知识界听不懂的，甚至也是知识界不愿听的，这种状况适合于白话文运动到现在的整个中国知识界。(我并没有忘记现在还在继续的"传统文化热"。它表现为两个方面。 一是大众或读书界对中国古典名著产生很大兴趣，另一是学者们对"挖掘"中国哲学和文化的精华十分用力，一种没有人说得清的观念(也许是期望)正在学术界漫延，认为中国文化可以解决西方或现代工商业文化的问题。但是"传统文化热"并没有改变学术与文化的远离传统的方向。"名著翻译热"加剧了传统与现代的隔阂。如果这种文化热没有产生用中文概念系统化思考的哲学与人文社会科学著作并形成新传统，它就是没有成果的)。这是中国哲学的最大的悲剧。一般的知识分子(非专业哲学家)能看懂也愿看"说现代汉语的"罗素、黑格尔、康德的书，却看不懂"说古代汉语"的朱熹、王阳明的书，而且他们与朱熹、王阳明的心理隔阂比与罗素、康德的心理隔阂要大多了。在这样一种悲惨的环境下，中国哲学家必须用西方思想家的观念来阐明自己思想传统中的先驱思想家，唯有如此方可以使传统活在现在(即不被忘记，即未死)，唯有如此一般知识分子才能听懂，才能稍有兴趣。
专业哲学家，有儒学倾向的哲学家，在其属于儒学传统之前，他首先是一般知识分子，属于知识界，而这意味着他首先是西方式的哲学家。 对此他无可选择。难道没有相反的情形吗?有。中国人用儒、道概念来阐明佛学，发展佛学，便是光辉的例子。明朝直到五四前夕，首次介绍西方学术的中国学者，都以中国的概念来解释西学，即将西方的思想纳入中国思想传统与框架中。这种努力直到严复。 现代知识分子有谁考虑到在《天演论》、《法意》、《原富》、《群己权界论》、《名学》等"怪头怪脑"、几乎无从理解的译名后面，有着深刻的背景?严复用"天"而不是用"自然来译nature，这符合中国哲学思维的传统习惯，用"意"来译l''espiret ，如果他用"精神"，在当时就没有一目了然的特点。与此相反，杜维明正好用"精神"，(这个词源使人想起spiritd 而非"精(灵)"、"神(灵)"的"精神")来描述儒家思想。严复用"原"字来表达"追究"、"研究"，即aninquire into，他更想不到"原理"的含义。可现在，有谁，若不是对照两个译本，能从"原"字上看出它的"研究"的含义呢?的确，我们虽然和严复一样用方块字，但我们包括杜先生在内，不得不承认与他不属于一个传统，与他有隔数代之感。三本土化现在成了中国哲学社会科学的一个趋势甚至口号。本土化有多种理解。 也许本土化本身不过是反抗西方学术"统治"(或所谓"东方主义")的一种民族情结。如果本土化意味着像哲学界正在有人努力的那样"返回国学"，而"国学"，虽未明言，表现出对解释性的、客观化的概念体系的不信任，而对考据情有独衷，从而试图建立与现代本质上源于西方的社会科学，则这种本土化肯定是误入歧途的。
西方学者没有提出要本土化的问题)。但是很明显，用西方当代学术运动的方法、术语、理论框架来分析中国问题，把中国问题作为思考的对象，这不能算作本土化。
也许本土化要反对的，恰恰是这样一种持续一个世纪、"失落"为纯粹对象的现状。重建学术规范，被视为本土化一部分。这是近半个多世纪太空洞，不强调真凭实据，不强调理论的严密性，却又太重思想性的现状的反抗。在这种规范的要求下，学者们小心求证，而不要大胆假设，一心搞纯学术、细学术，而避免对生命、社会等所谓重大问题作出回答。(季羡林，自序) 重视真凭实据，在作文时旁征博引，要求言之有物，重在描述事物的关联，理论仅仅限于对材料的极其有限的概括，更高的理论抽象不仅达不到，也是有意避免的；这样一种"本土化"也许只复兴了中国的朴学传统，在诸多社会科学中，也许只复兴了历史学。但是中国学术仍然有丰富的建立范畴网络、进行更高的理论抽象的传统。只有把这个传统也复兴了，"本土化"才能在较高的层次上。
"本土化"应该落实到"用词"。"本土化"之根应扎在"日常经验"中。这是两个最重要的方面。在中国学术重新在国际学术界占一些地位，或应与其深厚的学术传统相称的地位之前，必须有一个本土化的阶段；本土化必须到达从自己的学术传统与日常经验中产生系统化的概念(当然，概念和思考方式的引进是必须的，起到同样的作用)网络。日常的、此时此地地既被学者又被大众言说的、正在受现代科学与现代生活重塑的词，才是中国与西方、东方与西方、传统与科学的真正交汇处。从日常经验出发，我们可以发现，每一个能够范畴化的词，都既有传统的意义，又有现代的意义，甚至我们不能截然将其分开。
因此，中国学术的困境不在别的，而在于哲学社会科学与日常经验脱节，在于范畴无法从经验、现实生活中产生。社会科学的所有的范畴，无论是经济学还是政治学、社会学，都从西方引进。中国的社会科学一直处于西方社会科学阴影之下；一味的"拿来主义"(没有理由说这种状况已经改变)就有一种落后感。这种感觉令人难以忍受，本土化便成了一种强烈的冲动。相比之下，西方的社会科学家(哲学家也一样，尤其是现代哲学，如后期维特根斯坦、海德格尔)从容多了，他们很容易从日常经验与他们从未与之切断联系的学术史上构成新概念。中国学者却难以做到这点。
中国哲学经历两次大的发展，其中第二次可能正在开始。第一次是受印度哲学的影响，但是中国哲学的特征始终保持着。在经过大量输入印度宗教与哲学概念之后，中国哲学家没有向现代有些学者倡导的那样，把中国哲学纳入印度哲学的"概念框架"中，而是在调动自己语言的思辨与表达力量，使中国哲学仍然按照自己的内在脉络前行。 外部的影响仅仅是参照。所以后世学者发现，中国佛教在精神上虽与印度佛教有"共通"之处(仅限于此)，但中国佛教在发展出自己的概念体系的同时，也开辟着印度佛教因其独特的文化背景所没有开垦的境界与疆域。纵然中国哲学家讨论与印度哲学家相同的概念(至少其起源被认为是出自印度)，也赋于其不同的含义(吕徵)。"本土化"是文化互动的必然结果。文化传统越是悠久，丰厚，在面临文化互动时越会调动自己的文化资源，因此，无论在当时文化互动给时化带有"卫道"色彩的人心中造成多大痛苦，但从文化史的角度看，都为本土文化和大发展提供契机而已。 现在，有"纳入框架"的哲学再生之路之外，有一种"打通"、"贯通"的策略(钱锺书、叶秀山)，这可能更符合文化发展的大势。
注释：
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