张二棍最好的诗:★佛教相信灵魂的实在吗？

★佛教相信灵魂的实在吗？
★佛教相信灵魂的实在吗？
不。佛教不相信有一个永恒不变的灵魂，如果相信了灵魂的实在，那就不是正信的佛教徒，而是“神我外道”。
不错，在一般人的观念中，除了他是唯物论者，往住都会相信人人都有一个永恒不变的灵魂，晚近欧美倡行的“灵智学会”，他们研究的对象，也就是灵魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是属于灵魂信仰的一类，以为人的作善作恶，死后的灵魂，便会受着上帝或阎王的审判，好者上天堂，坏者下地狱。
在中国的民间，对于灵魂的迷信，更是根深蒂固，并且还有一个最大的错误，以为人死之后的灵魂就是鬼，灵魂与鬼，在中国民间的信仰中，乃是一个纠缠不清分割不开的大问题。更可笑的，由于鬼类有些小神通，又以为灵魂是“三魂六魄”组成的集合体了。
其实，鬼是六道众生之一，正像我们人类也是六道众生之一一样。生为人，固然有生有死；生为鬼，同样有生有死（人是胎生，鬼是化生）。何况人死之后不一定就生为鬼，这在下一节中另予说明。
关于灵魂，中国民间的传说很多，往往把人的生死之间，用灵魂作为桥梁，生是灵魂的投胎，死是灵魂脱离了肉体，把灵魂与肉体的关系，看同房子与屋主一样，老房子坏了，搬进新的房子，房子经常在汰旧换新地搬进搬出，住房子的人，却是永恒不变地来来去去。这也就是说，人是灵魂套上了肉体的东西，肉体可以换了又换，灵魂是一成不变的，以为灵魂就是我们生死之流中的主体。
事实上，正信的佛教，并不接受这一套灵魂的观念，因为这在缘起缘灭的理论上不能成立，站在“生灭无常”的立足点上，看一切事物都是生灭无常的，物质界是如此，精神界亦复如此。用肉眼看事物，往往会发生“成而不变”的错觉，若用精密的仪器去看任何事物，无不都在刹那变化之中，易经所说的“生生”，其实在生生的背后，也包含着死死，也就是变变或化化。
物质界的物理现象，既然是生生不息的，再看精神界的心理现象，那就更容易觉察出来了，因为心理现象的产生，就是由于精神的变动而来。心理现象的变动，促成了我人行为的或善或恶，善恶的行为，又会反转身来影响到心理现象的倾向，我们的前程远景，便是靠着这种心理促成行为，行为影响心理的循环作用而定。
那么试问：灵魂的不变性，灵魂的永恒性，那是可能的吗？当然是不可能的，不要说死后没有固定的灵魂，纵然活着的时候，我们的身心也都是活在刹那不停地变了又变而变变不已之中。照这样说，佛教既不相信灵魂，那末，佛教所说六道轮回与超凡入圣的本体，究竟又是甚么呢？
这就是佛教特殊优胜的地方，既不看重自我的永久价值，却又更加地肯定了自性的升拔价值。
佛教主张“因缘生法”“自性本空”，佛教看物质界是因缘生法，看精神界也是因缘生法。因缘聚合即生，因缘分散即灭，大至一个星球一个天体乃至整个的宇宙，小至一茎小草一粒微尘一个原子，无一不是假藉了内因与外缘的聚集而存在，除去了因与缘的要素，一物也不可能存在，所以，从根本上看，是空无一物的。这在研究物理化学的科学家们，可以给我们正确而正面的答案。
至于精神界呢？佛教虽不承认灵魂的观念，但决不是唯物论者。佛教的精神界，是用一个“识”字作为命名，小乘佛教只讲六个识，是以第六识作为连贯生命之流的主体，大乘佛教增加两识，共有八识，是以第八识作为连贯生命之流的主体，我们把小乘的放在一边，单介绍大乘的八识。
大乘佛教的八个识，前六识同小乘的名称一样，只是将小乘第六识的功用更加详实的分析，而分出了第七识与第八识。
实际上，八个识的主体只有一个，由于功用的划分而给了它们八个名字，因为前七识的为善为恶，都会把账目记在第八识的名下；第八识是一切业种业因的仓库，这个仓库的总管是第七识，搬进搬出是第六识，制造作业是前五识。
这样说来，第八识的功能，是在储藏，但不等于只进不出的守财奴。不断地由外面藏进去，也不断地从里面搬出来，藏进去的是行为影响心理而印入心田，称为业因或种子，搬出来的是心理促成行为而感受行为，称为业果或现行。就这样进而出，出而进，种子而现行，现行而种子，在一期生命之中是如此，转生到二期三期乃至无数期的生命中去也是如此，由现世今生的因果对流，到无数过去和未来世的因果回还，都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则，因此而构成了生命的连贯与生死的相续。
正因为种子与现行的经常乃至刹那不息地进进出出，所以第八识的本质，也在经常乃至刹那不息地变动不已，不要说这一生的第八识的质量与前后生是不同的，即使前一念到后一念也就不同了，正由于念念生灭念念不同，我们才会有浮沉生死而至越超生死的可能。所以，第八识的存在，便是存在于这一刹那变动的业因与业果的连续之间，除了业因与业果的变动连续，也就没有第八识的本质可求；正像水的潮流，是由于水的连续而有，离了相续不断的水性，也就没有潮流可求了。佛教教人修持解脱道的目的，就是在于截断这一因果相续的生死之流，等到第八识的作用完全消失，既不藏进去什么，也不拿出来什么，那就成了空性，那在佛教称为“转（烦恼）识成（清净）智”，不受生死的支配，而能自由于生死之中。
可见佛教的第八识，并不等于永恒的灵魂，如果迷信有个永恒的灵魂，那么超凡入圣的解脱生死，也就成为不可能了。佛教在观念上否认有灵魂，在目的上也在否定第八识，唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后，才是彻底的解脱。不过，第八识被否定之后，并非等于没有，乃是非空非有的智体的显照，而不是无明烦恼的缠绕不清。 业处之概要：当解释培育止与观的两种业处。两种业处：直译是‘作业之地’或‘工作之处’。这一词用以代表禅修之法，是禅修者培育特别成就的工作处。在佛教里有两大类禅法：止禅与观禅。在这两者当中，观禅是佛教特有的禅法；修此禅法的目的即是要亲身体验佛陀所发现及所教的真谛。在非佛教的宗派里也有止禅。然而，在佛教里教止禅的目的是以修止禅所培育的定力作为修观禅的稳固基础。这两大类业处都有各自的禅修方法及范围；在这章里将会解释这点。止与观：译为‘止’（音译：奢摩他）是代表心的宁静。这一词的意义差不多与定（音译：三摩地）相同，尽管它是源自不同的词根，即意为‘变得宁静’的sam。在专门用语上，‘止’被定义为八定里的‘心一境性’，即经教法的四色禅及四无色禅里的一境性心所。这些定被称为止是因为心一境性平息了心的犹豫或惊栗。译‘观’（音译：毗婆舍那）被解释为‘从各种不同的方面照见’。‘观’是直接地照见诸究竟法的无常、苦、无我三相。这是导向揭开诸究竟法真实本性的慧心所的作用。《阿毗达摩概要》这一章里对止观禅的解释是整部《清净道论》的概要；想要更详细地了解它们的读者可参考《清净道论》。基本分组：其中，于止之概要，首先在止业处概要里有七组：一、十遍；二、十不净；三、十随念；四、四无量；五、一想；六、一分别；及七、四无色。在这七组里一共有四十种业处；在性格（习行）之概要里有六种：一、贪行者；二、 嗔行者；三、痴行者；四、信行者；五、知识行者（觉行者）；六、散漫行者（寻行者）。‘性格’或‘习行’是指个人的本性──通过个人的自然态度与行为而显露出来的性格。由于过去所造的业不同，人们之间的性格也因此不同。诸论师说性格是决定于产生结生心的业。在这六种性格当中，贪行与信行组成相等的一对，因为这两者都对目标有好感；只是前者的目标是恶，后者的目标是善。同样地，嗔行与知识行也组成相等的一对，因为嗔以不善的方式厌离目标，知识则通过发现真实的过患而厌离目标。痴行与散漫行也组成相等的一对，因为痴行者由于肤浅而犹豫，散漫行者则由于常臆测而犹豫。对性格更详细的解释，见《清净道论》第三章、段七四至一○二。心之修习有三个层次：遍作修习、近行修习与安止修习。‘遍作修习’始于人们刚开始修禅的时候，直至镇伏了五盖及似相出现之前。‘近行修习’是镇伏了五盖及似相出现的时候。从似相出现直至种姓心的刹那都是属于近行修习的阶段。紧接着种姓心之后生起的心被称为安止；这即是安止修习的起点。安止修习发生在色界禅那或无色界禅那的阶段。当知有三种禅相：遍作相、取相与似相。‘遍作相’是在起始修行阶段用以培育定的目标。‘取相’是与肉眼所看到的目标一模一样、出现在心中的影像。毫无瑕疵的心之影像是‘似相’。似相被形容为‘呈现为有如自取相中出来，而且是比它更为清净一百倍或一千倍…就有如从云朵背后出来的圆月’（《清净道论》第四章、段卅一）。亦见本章节十七。 四十种业处 十遍是：地遍、水遍、火遍、风遍、蓝遍、黄遍、红遍、白遍、虚空遍与光明遍。十遍：巴利文kasina（遍）的意义是‘全部’或‘整体’。如此称之是因为必须把其似相扩大至十方无边之处。地遍等：修习地遍时，禅修者可准备一个直径大约三十公分的圆盘，把它填满黎明色的泥，然后再把它的表面弄平。这即是地遍圆盘，即作为修习地遍的遍作相。禅修者可把该圆盘放在离他一公尺之处，张着眼凝视它，以及观察它为‘地、地’。若要修习水遍，禅修者可以准备一桶清水，然后观察它为‘水、水’。若要修习火遍，禅修者可以起一堆火，然后透过在一张皮或一块布上剪出的圆洞凝视那火，以及观察它为‘火、火’。修习风遍的禅修者可以专注于从窗口或墙壁的洞吹进来的风，观察它为‘风、风’。若要修习色遍，禅修者可以准备一个上述大小的圆盘，然后把它涂上蓝、黄、红或白色。过后再于心中默念它的颜色地专注于它。禅修者甚至可以选用某种色的花作为目标。想要修习光明遍的禅修者可以专注于月光，或不摇曳的灯光，或照在地上的光，或穿过墙缝照在另一道墙上的光线。想要修习虚空遍的禅修者可以专注于一个直径大约三十公分的圆洞，观察它为‘虚空、虚空’。对于修习遍处的详细解释，见《清净道论》第四章与第五章。不净观有十种：肿胀、青瘀、脓烂、断坏、食残、散乱、斩斫离散、血涂、虫聚、骸骨十种不净是死尸腐烂的不同阶段。这些业处专为对治欲欲。见《清净道论》第六章。十种随念：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍（弃）随念、天随念、寂止随念、死随念、身至念、安般（入出息）念。佛随念等：首三种随念的修习方法是随念佛、法、僧的功德。戒随念的修习方法是具有正念地忆念自己清净无染的戒行。舍（弃）随念是具有正念地忆念布施的功德。天随念的修习方法是具有正念地如下忆念：‘诸天神因为他们的信、戒、多闻、布施及慧而得以投生至如此殊胜之地。而我也拥有这些品德。’于此业处，禅修者以自己的信等功德作为目标以培育正念，以及以诸天为证。寂止随念是观察涅槃的素质。死随念是观察自己肯定会死、死亡何时会来临无法肯定，以及当死亡来临时，人们必须舍弃一切。身至念是观察自己身体的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、腱、骨、骨髓等三十二不净的部份。安般念是专注於呼吸时接触到鼻孔边缘或人中的入息与出息。关于十随念，详见《清净道论》第七章及第八章。也称为四梵住的四无量是：慈、悲、喜与舍。这些法被称为‘无量’是因为在禅修时必须把它们遍布至十方一切无量的众生。它们也被称为‘梵住’，因为它们是梵天界诸梵天的心常安住之境。慈是希望一切众生幸福快乐。它有助于去除嗔恨。悲在看到他人遭受痛苦时心生不忍。它是希望拔除他人的痛苦，及与残酷相对。喜是随喜他人的成就与富裕。它是恭喜他人的态度，及协助去除对他人成就的妒嫉与不满。舍：属于梵住的舍是没有执着、没有厌恶而平等地对待他人的心境。平等的态度是它主要的特相。它与偏爱及反感相对。对于四梵住的详细解释，见《清净道论》第九章。一想是食厌想。食厌想是省察食物可厌的一面而生起之想，例如省察寻食之苦，食用它、消化、排泄等时的不净。详见《清净道论》第十一章、段一至廿六。一分别是四界分别观。四界分别观是观察身体只是由地、水、火、风四大元素组合而成。详见《清净道论》第十一章、节廿七至一一七。无色 四无色是空无边处等。如是在止之义释里一共有四十种业处。以下是四无色禅：一、空无边处；二、识无边处；三、无所有处；四、非想非非想处。详见《清净道论》第十章。适合之分析：关于性格，贪行者适合修十不净及身至念，即三十二身分。嗔行者适合修四无量及四色遍。痴行者与散漫行者适合修安般念。信行者适合修佛随念等六随念。知识行者适合修死随念、寂止随念、食厌想及四界分别观。其余的业处适合一切性格。于遍处，痴行者适合采用大的圆盘；散漫行者适合采用小的圆盘。修习之分析 依三个阶段  所有四十种业处都能达到遍作修习的阶段。于佛随念等八种随念、一想与一分别十种业处，只能达到近行修习的阶段，而不能达到安止修习的阶段。其余的三十种业处也能够达到安止修习的阶段。对于上述以佛随念为始的十种业处，由于心忙于观察诸多不同的功德及要义，涉及了极强的寻，致使一境性不能专注至证入安止的程度。依禅那：其中，十遍与安般念能够产生五禅；十不净与身至念只能产生初禅；慈等首三无量能够产生四禅；舍只能产生第五禅。如是这廿六种业处能够产生色界禅那。四无色能够产生无色禅。  修十不净与身至念都须要运用寻，因此它们不能产生高过初禅及无寻的禅那。首三种无量必须与悦受相应地生起，因此只能产生与悦受相应的首四禅。舍无量则必须与舍受相应地生起，因此只能产生与舍受相应的第五禅。境之分析：禅相 在三种禅相当中，通常于一切业处都可以适当的方法获得遍作相与取相。但似相只出现于遍处、不净、三十二身分与安般念。通过似相而生起了近行定与安止定。禅相之显现 如何？当初学者观察地遍圆盘等时，该目标即称为遍作相，及该修习即称为遍作修习。在透彻地观察该相之后，当它有如张着眼看到般呈现于意门时，它即称为取相，而其时的修习则变得专注（等持）。如是专注者继续运用依于该取相的遍作定修习。当他如此修时，与取相类似的似相即安立及紧系于心；此所缘没有原来的所缘的缺点、被称为概念及由禅修产生。其时即说似相已生起。证得禅那 随后即已成就了近行定；此定属于欲界，及已舍离了障碍。此后，以该似相及近行定继续修习，他证得了色界初禅。此后他再修习初禅的五自在：转向、入定、决意（住定）、出定及省察。随后，通过舍弃寻等较粗的禅支，以及培育伺等较细的禅支，他依自己的能力顺次地证入第二禅等。如是在地遍等廿二种业处能得似相。在其余十八种业处里的四无量则取有情的概念为所缘。（初禅的五自在：1、转向自在：能够在出定后把心转向于诸禅支；2、入定自在：能够在任何想入定的时刻入定；3、住定自在：能够随自己预定的意愿住定多久；4、出定自在：能够在所预定的时间出定；5、省察自在：能够辨识诸禅支。熟练地掌握了初禅之后，可以进而次第地修习第二禅、第三禅与第四禅，以及它们的五自在。禅修者的定力将随著修行四种禅那而增强，呼吸逐渐变得愈来愈平静。）五自在：在这五自在当中，转向自在是能够随心所欲、轻易及迅速地转向寻、伺等禅支的能力。入定自在是能够轻易及迅速地证入各种禅那的能力，而且在达到入定的过程当中并没有很多的有分心生起。决意（住定）自在是能够依自己所决定的时间入定多久的能力。出定自在是能够轻易及迅速地从禅定中出来的能力。省察自在是能够在出定之后省察刚才所证入的禅那的能力。除了五自在之外，鼓励禅修者也掌握如何渐次地扩大（遍处）似相，直至遍布整个无边宇宙。无色定：此后，除了虚空遍之外，他抽掉任何一种遍处的似相，然后以观察所留下来的无边空间进行预作。如此修习之下，他证入了第一无色禅定。当他以观察第一无色禅心为‘（识）无边’进行预作时，他即能够证入第二无色禅。当他以观察第一无色禅心的不存在为‘无所有’进行预作时，他即能够证入第三无色禅。当他以观察第三无色禅心为‘这很平静，这真殊胜’进行预作时，他即能够证入第四无色禅。其他业处 对于其他十种业处，当他取佛陀等的功德为目标进行预作，而又透彻地获取该相时，他即已经通过遍作修习变得专注于它，同时也成就了近行定。 神通：从作为神通的基础的第五禅出定之后，他转向决意等；在进行预作之后，他证入显现神通的色界第五禅，取色所缘等为目标。神通有五种：神变通（如意通）、天耳通、他心智、宿住随念及天眼通。于此，这是境之分析。从作为神通的基础的第五禅出定之后…：《清净道论》（第十二章、段五七）如下地解释显现神通的过程：‘（在进行预作之后）他证入作为神通基础的禅那，再从该禅那出定。然后，若他想要显现一百身，他即如此进行预作：“让我变成一百身”，之后他再证入作为神通基础的禅那、出定及作决意。他就会在决意心的同时变成一百身。’神通有五种：神变通（如意通）包括了能够把自己显现为多身、随心所欲地显现与消失、毫无阻碍地穿墙而过、遁地、在水上行走、在天空中飞行、触摸日月、及能够去到梵天界。天耳通令人能够听到远处及近处微细与粗显的声音。他心智能够知晓他人的心念，以及直接地知道他人的心境。宿住随念能够忆起许多过去世，以及知道在那些世里的细节。天眼通令人能够看到天界或地界远近的事情。天眼通当中也包括‘死生智’，即能够直接地知道诸有情因于何业在一处死后投生至另一处。这些神通都是属于世间，以及依靠对第五禅的掌握能力。在经典里也有提及第六种神通，即通过修习观禅证得的出世间‘漏尽智’。
 
观之概要于观业处，清净之概要有七：一、戒清净；二、心清净；三、见清净；四、度疑清净；五、道非道智见清净；六、行道智见清净；七、智见清净。这七清净必须次第地成就；每一层次的清净是更上一层清净的基础。第一层次的清净相等于三学的戒学；第二层次相等于定学；较高的五个层次相等于慧学。首六个层次属于世间，最后一个层次则是诸出世间道。三相是无常相、苦相与无我相。无常相是生灭与变易的呈现方式，即在成为有之后再变成不存在。苦相是不断地遭受生灭逼迫的呈现方式。无我相是不受控制的呈现方式，即人们不能完全地控制名色法。三种随观是无常随观、苦随观及无我随观。三解脱是空解脱、无相解脱及无愿解脱。当知三解脱门是空随观、无相随观及无愿随观。戒清净包含了四遍清净戒：一、别解脱律仪戒；二、根律仪戒；三、活命遍净戒；四、资具依止戒。这四种遍清净戒是依比丘之戒而说。别解脱律仪戒：别解脱是比丘必须遵守的基本戒。此戒一共有轻重不等的二百廿七条戒。完全遵守别解脱则被称为‘别解脱律仪戒’。根律仪戒是指以正念防护诸根，在遇到外缘时，不让心执取可喜所缘，也不让心排斥不可喜所缘。活命遍净戒是有关比丘获取生活必须品的方式。他不应以不适合比丘的方式获取必须品。资具依止戒是指比丘必须在用衣、食、住、药四种资具或必须品之前（及当时与之后）适当地省察运用它们的正确目的。心清净包含了两种定，即：近行定与安止定。见清净是依特相、作用、现起与近因辨识名色。见清净因它协助人们清除‘永恒之我’的邪见而得其名。通过辨识所谓的人只是在因缘和合之下生起的名色法组合，在它们之内或背后并没有一个主宰的我存在，即会达到这阶段的清净。这阶段也名为‘名色分别智’，因为是依名色法的特相等分别它们。度疑清净是辨识那些名色的诸缘。度疑清净是因为它去除对过去、现在与未来三时名色法的诸缘之迷惑而得其名。通过缘起之智，禅修者辨识现在的名色组合并不是无端端地生起，也不是万能之神所造或因灵魂而有，而是因为过去世的无明、爱、取、（行）与业而生起。他也运用相同的法则辨识过去与未来（名色的诸缘）。这阶段也名为‘缘摄受智’道非道智见清净 当他如此辨识三地诸行及它们的诸缘时，禅修者把它们归纳为过去（现在与未来）的蕴等组别。随后他依世、相续与刹那以思惟智观照那些行法的三相：坏灭而无常、可畏而苦、无实质而无我。之后他依缘与刹那以生灭智观照（那些行法的）生灭。当他如此修时即生起了：光明、喜、轻安、胜解、策励、乐、智、念、舍与欲。道非道智见清净是通过辨识光明等观之染为进展的障碍而得以分辨道与非道之特相。把它们归纳为蕴等组别：这是准备培育思惟智，即以观照名色法三相修观的阶段。首先，禅修者必须把过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色法都归纳于色蕴。同样地，他也把一切的受、想、行与识归纳于各自的蕴，即：受蕴、想蕴、行蕴与识蕴。随后他以思惟智观照：这是真正地观照归纳为五蕴等的行法之三相。一切行法都有以下三相：一、‘坏灭而无常’，因为它们在生起之处即遭受坏灭，而没有转变为其他法或有所遗留；二、‘可畏而苦’，因为一切无常之法都不可靠而可畏；三、‘无实质而无我’，因为它们没有我，或实质，或主宰者。依世、相续与刹那：‘世’是指长时间。首先禅修者观照每一世里的行法为无常、苦、无我。然后再把每一世分为三个阶段、十年一个阶段、每一年一个阶段、每一个月一个阶段、每半个月一个阶段、一天一个阶段等等，直至观照在行走时每一步里的行法都是无常、苦、无我的。（见《清净道论》第二十章、段四六至六五）依‘相续’是指依同一个名相续流或色相续流。依‘刹那’是指依刹那的名法与色法。生灭智是观照诸行法生灭之智。‘生’是指生起之时；‘灭’是指变易、毁坏与消失之时。‘依缘’修习生灭智是指禅修者观照诸行如何由于它们的诸缘生起而生起，以及由于它们的诸缘灭尽而灭尽。‘依刹那’修习生灭智是指观照诸行法的刹那生灭。当他如此修时：生灭智有两个阶段。 在‘未成熟’的生灭智阶段，当观照力提升时，十种‘观之染’即可能会生起于禅修者。他可能会看到从其身发射出极亮的光明。他也可能会体验到从所未有极强的喜、轻安与乐。其胜解与策励增长、智趋向成熟、念变得稳定及舍变得不受动摇。他也可能会对这些体验生起了微细的欲，即享受与执着这些体验。分辨道与非道之特相：当禅修者体验上述（首九种）殊胜的经验时，若缺少分辨的能力，他就可能会以为自己已经达到出世间道果。他也就可能会停止进展，而只是享受那些体验，并不知道自己其实是在执着它们。但若他有能力分辨，他将会知道这些体验只是成熟的观智的副产品。他会观照它们为无常、苦、无我，继续提升其观禅之修习，而不会执着它们。分辨十种观之染为非道、观禅是道的能力被称为道非道智见清净。行道智见清净  当他如此脱离了那些进展的障碍之后，而继续修行时，他证得了有关三相的一系列观智，从生灭智直至随顺智。这九种观智名为行道智见清净。以下是组成行道智见清净的九种观智 （一）生灭智：这与观之染生起之前的观智是同一智，但在克服观之染之后，它变得成熟、更强及敏锐。（二）坏灭智：当禅修者的观智变得敏锐时，他不再作意诸行法的生时与住时，而只观照它们的坏灭。这即是坏灭智。（三）怖畏智：当禅修者观照三世的行法的坏灭时，他觉知这些在一切生存地里不断坏灭的行法是可畏的。
 （四）过患智：通过觉知一切行法为可畏，禅修者照见它们为毫无实质、不圆满、毫无可取，而只有过患。他也明了只有无生无灭的无为法才是安全的。（五）厌离智：当知见一切行法的过患之后，他对它们感到厌离，不再乐于一切生存地的任何行法。（六）欲解脱智：这是在观照时生起欲脱离一切行法之愿。（七）审察智：为了脱离诸行法，禅修者再以种种方法观照那些行法的三相。当他清晰地审察诸行法的三相时，那即是审察智。（八）行舍智：在审察之后，禅修者照见诸行法当中无一物可执取为‘我’及‘我的’，因此舍弃了怖畏与取乐两者，而对一切行法感到中舍。如是生起了行舍智。（九）随顺智：这是在出世间道心路过程里，于种姓心之前生起的欲界心。此智被称为随顺是因为它顺着之前八种观智的作用，以及顺着之后道智的作用。智见清净：当他如此观照时，由于其智已成熟，（他感到：）‘如今（道）安止即将生起。’于是，在有分断之后生起了意门转向；随着生起的是两个或三个缘取目标的无常等任何一相的观智心。它们被称为遍作、近行与随顺。当行舍智与随顺智圆满时也被称为‘导向出起之观’。随后生起了取涅槃为目标的（更改）种姓心，超越了凡夫的种姓，而达到圣者的种姓。在这之后即刻生起了（须陀洹）道；（该道心）彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛及开展道谛，而证入了（出世间）安止心路过程。之后有两个或三个果心生灭，然后再沉入有分。在有分中止之后，生起了省察智。智者省察道、果、涅槃，以及省察或没有省察他已断与还剩下的烦恼。如是必须通过修习六清净而次第地证得的四道名为智见清净。（更改）种姓心：这是第一个转向涅槃之心，以及是出世间道的无间缘。它被称为‘更改种姓’，因为它是从凡夫种姓进入圣者种姓的转变点。虽然此智与道智一样缘取涅槃为目标，它并不能像道智一样驱除覆盖四圣谛的烦恼。在趋向第二及更高的道心时，它被称为‘净化’，而不是‘更改种姓’，因为禅修者其时已属于圣者的种姓。道：道心同时执行与四圣谛有关的四种作用。在此所提及的这四种作用是遍知苦、断除渴爱（苦之因）、证悟涅槃（苦之灭尽）及开展八圣道。于利根者没有遍作心生起，所以在道心之后有三个果心生起；于钝根者则有遍作心生起，所以在道心之后只有两个果心生起。省察智：在四出世间道每一者之后，声闻****通常都会省察道、果与涅槃，但并不一定会省察已断除及还剩下的烦恼。如是最多有十九种省察智：首三道每一者都有五种，而第四道则只有四种。这是因为已完全解脱的阿罗汉已没有可省察的烦恼。 三解脱门  其中，去除我执的无我随观名为空解脱门；去除颠倒相的无常随观名为无相解脱门；去除爱欲的苦随观名为无愿解脱门。当观智到达顶点时，它即会依禅修者的倾向而平静地只观照三相之一，即无常，或苦，或无我。根据注疏，信根最为显著者会平静地观照无常；定根最为显著者会平静地观照苦；慧根最为显著者会平静地观照无我。由于这最后阶段的随观是禅修者即将体验出世间道的管道，所以称它为‘解脱门’。于此，被称为解脱的是圣道，而导向该道的随观即被称为解脱门。无我随观被称为空随观，因为它透视诸行为无我、无有情及无人。无常随观被称为无相随观，因为它去除‘颠倒相’，即由于颠倒想而呈现的欺人的常相与稳定相。苦随观被称为无愿随观，因为它通过去除对诸行错误的乐想而断除了欲。道与果的解脱  由此，若人以导向出起之观观照无我，其道即名为空解脱；若是观照无常，其道即名为无相解脱；若是观照苦，其道即名为无愿解脱。如是道根据观照的方式而得三种名称。同样地，在道心路过程里的果也依道的方式而得三种名称。当禅修者通过无我随观证得道时，该道从空而无我的一面缘取涅槃为目标，所以它被称为空解脱。当他通过无常随观证得道时，该道从无相（无行相）的一面缘取涅槃为目标，所以它被称为无相解脱。当他通过苦随观证得道时，该道从无愿（脱离渴爱）的一面缘取涅槃为目标，所以它被称为无愿解脱。果也依在它之前生起的道而得该些名称。果定之解脱 然而，在果定心路过程里，对于以上述的方式观照（行法）者，在每一种情况生起的果只依观照的方式而被称为空解脱等。但依所缘与各自的素质，这三种名称都可应用于一切（道与果）于此，这是解脱之分析。当圣****证入其果定时，该果依导向证入果定的观智种类而得其名，而不是依道心路过程里的道而命名。这即是说，若他通过观照无我证入果定，该果即被称为空解脱；若是通过观照无常证入果定，该果即被称为无相解脱；若是通过观照苦证入果定，该果即被称为无愿解脱。但更广泛言之则可以上述三种名称称呼一切道与果，因为它们都缘取无相、无愿与空的涅槃为目标，也因为它们都拥有无相、无愿与空的素质。 人之分析 须陀洹 于此，培育了须陀洹道之后而断除邪见与疑，他成为了须陀洹。他已解脱了恶道轮回，以及最多会再投生七次。须陀洹（入流者）已进入必定趣向涅槃之流，即八圣道。须陀洹已断除了最粗的三结：身见、疑与戒禁取见（执取仪式）；他对佛法僧有不可动摇的信心，也已解脱了任何恶道轮回。于四漏，他已断除了邪见漏；于十四不善心所，他已断除了邪见与疑心所，而根据注疏，他也已经断除了嫉与悭心所。他也解脱了一切强得足以导致恶道轮回的烦恼。他的行为的特征是坚守五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语与不服用麻醉品。须陀洹有三种：极七返有者；最多会再投生于人间与天界七次的须陀洹。家家者；在证得阿罗汉果之前再投生于良善家庭两或三次的须陀洹。一种子者；只会再投生一次即证得阿罗汉果的须陀洹。 斯陀含：培育了斯陀含道之后而减轻了欲、嗔与痴，他成为了斯陀含，即最多只会再回到这世间一次的人。斯陀含（一还者）已断除了较粗的欲、嗔与痴。因此，虽然这一些较轻的烦恼还会生起，但并不时常发生，而且它们的困扰力也很弱。列迪长老指出诸注疏对斯陀含会再回到的‘这世间’一词提供了两种互相冲突的解释。其中一种解释说那是人间，即是说他会从天界回来人间一次；另一种解释说那是欲界世间，即是说他会从梵天界回到欲界世间一次。列迪长老认为虽然第一种解释受到诸注疏支持，但看来第二种解释较受到经典支持。根据对《人施设论》的注释，斯陀含有五种：他在人间证得斯陀含果，再投生于人间，及于其地证入般涅槃。他在人间证得斯陀含果，再投生于天界，及于其地证入般涅槃。 他在天界证得斯陀含果，再投生于天界，及于其地证入般涅槃。他在天界证得斯陀含果，再投生于人间，及于其地证入般涅槃。他在人间证得斯陀含果，然后投生于天界，直至寿元尽时再投生于人间，及于人间证入般涅槃。当知一种子须陀洹只会再投生一次，但第五种斯陀含则会再投生两次。然而后者还是被称为‘一还者’，因为他只会再回到人间一次。阿那含：培育了阿那含道之后而断除了欲欲与嗔恨，他成为阿那含；他不会再回到这欲界。阿那含（不还者）已完全断除了系缚有情于欲界的欲欲与嗔恨两结。他也断除了欲漏，以及嗔、恶作两个不善心所，而取欲所缘为目标的一切贪也不会再生起。因此他死后会化生到色界天，及在其地证入般涅槃。当知投生于净居天的只有阿那含圣者，但并不是所有的阿那含都必须投生于该处。圣典提及五种阿那含：化生到色界天之后，他在还未活到其寿元的一半时即证得了阿罗汉道。他在活了超过其寿元的一半之后，或甚至在临死时才证得了阿罗汉道。他不须奋斗即能证得阿罗汉道。他必须经过奋斗才能证得阿罗汉道。他从一界投生至更高的界地，直至色究竟天，即最高的净居天，然后在其地证得阿罗汉道。阿罗汉：培育了阿罗汉道而完全断除了一切烦恼之后，他成为阿罗汉、漏尽者、世间至上应供者。于此，这是人之分析。首三道所断除的五结称为‘下分结’，因为它们系缚诸有情于下等世间，即：欲生存地。已断除它们的阿那含不会再投生到欲地，但还是被五个‘上分结’系缚于生死轮回里。通过证悟阿罗汉道，这五个上分结也被完全断除；它们是：对色界生命之欲（色界欲）、对无色界生命之欲（无色界欲）、我慢、掉举与无明。第四道也断除了其余两个漏：有漏与无明漏；这是为何阿罗汉被称为‘漏尽者’的原因。阿罗汉道也断除了其余不善心所：痴、无惭、无愧、掉举、慢、昏沉与睡眠。 定之分析  于此，一切圣人都能证入与各自所证得的果相等的果定。但只有阿那含与阿罗汉才能证入灭尽定。

果定是圣****才能证入的出世间安止，而其所缘是涅槃。证入果定的目的是当下得以体验涅槃之乐。在这些安止里生起的心是与圣****证悟的层次相等的果心。如此四个阶级的圣人都能证入各自的果定，意即须陀洹能够证入须陀洹果定；余者亦可以此类推。在证入果定之前，（圣****）先决意要证入果定，然后从生灭智次第地培育诸观智，（直至证入果定）（见《清净道论》第廿三章、段六至十五）。灭尽定  于此，他从初禅起始次第地证入广大定。出定后，他以观智观照每一定里的行法。如此修习直至无所有处之后，他再实行事先的任务，如决意等，然后证入非想非非想处。在两个安止速行生灭之后，心之相续流即被中断。其时他即已证入了灭尽定。在灭尽定里，心与心所之流完全暂时被中止。只有已证得一切色禅与无色禅（即八定）的阿那含与阿罗汉才能证得灭尽定。而且只有在欲生存地与色生存地里才能证得该定。在无色地里并不能证得该定，因为在其地并不可能证得属于证入灭尽定的先决条件的四色禅。若要证入灭尽定，禅修者必须次第地证入每一个禅那。在从每一禅出定之后，他观照该禅的名法为无常、苦、无我。他如此修习直至无所有处。从无所有处禅出定之后，禅修者作出以下三项决意：一、决意他所拥有的必须品不会遭受毁坏；二、决意若僧团需要他的服务，他就出定；三、（在佛陀还活着的时候）决意若佛陀要见他，他就出定。此外（若他想要入灭尽定七天）他必须观察自己所剩下的寿命不会少过七天。在作完这些事先任务之后，他即证入第四无色禅，而此禅的禅心只生灭两次，随后他即证入了心流暂时被中断的灭尽定。自灭尽定出定 于（灭尽定）出定时，于阿那含，阿那含果心生灭一次；于阿罗汉，阿罗汉果心生灭一次，随后即沉入有分。在这之后生起了省察智。于此，这是定之分析。修习观业处之法至此完毕。

结论 若人欲体验，佛教修行味，当修此二禅，至上之修习。‘二禅’是指止禅与观禅。

按：首九种观之染本身并非烦恼，但可以作为生起烦恼的基础，所以间接地称它们为观之染。欲则原本即是烦恼。