中财网中信银行新卡怎么激活:谢金良：易理与佛理本无二致---论《周易禅解》的思想创新
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/30 00:57:28
谢金良：易理与佛理本无二致---论《周易禅解》的思想创新
【内容提要】明末高僧蕅益智旭，通过对《周易》经传文本的禅学解释，在理解易佛关系问题上勇于创新，比较系统地构建了独特的禅易相通思想理论。本文以《周易禅解》文本内容为依据，结合《灵峰宗论》中与易学相关的内容，从“易即易理贯彻始终”、“易理即自心之易理”、“易理即无住之佛理”等方面深入分析，揭示出“易理与佛理本无二致”是智旭的一大创新思想。《周易》作为儒家经典，有与佛学截然不同的思想体系，许多基本观点和思想范畴难以融通。所以，易学与佛学这两大学术体系在相当长的发展过程中，彼此之间联系很不密切。那么，如何才能揭示易学与佛学之间的思想联系呢？明末高僧蕅益智旭《周易禅解》，通过对《周易》经传文本的禅学解释，首次比较全面系统地回答了这个问题，因而被公认为援禅解《易》的代表作。智旭在解说《周易》的过程中，始终围绕着一个不变的思维导向，那就是如何证明易理就是“随缘不变，不变随缘”的佛理，并力求通过阐释《周易》经传的文辞来肯定易理是在天地之先，具有本体的概念，证明易理与佛理是相通的，易道跟佛性是同样的，易学与禅学的本根是相通的。由此进一步表明以禅解《易》是行得通的，儒释道三教的关系是相通的。所以说，智旭在解说《周易》过程中所体现的独特的禅易相通思想倾向，在理解易佛关系问题上明显具有相当的创新意义，无疑也具有一定的学术意义。《周易禅解》的解《易》思想尽管颇具特色，但大多散布在《周易》经传的文辞阐释之中，必须加以梳理才能凸显思想的体系和脉络。因此，必须深入分析和研究《周易禅解》的文本内容，才能更好地理解智旭是如何推论禅易相通思想的。
智旭撰写《周易禅解》是先完成《系辞》以下五传之后，再去解上、下经的。从总体上看，智旭在解说《易传》和《易经》中各有特色，体现了一系列既有区别又有联系的创新思想，归纳起来主要有三个方面。有鉴于此，本文拟先侧重以解《系辞》等五传的内容为主，并结合《灵峰宗论》中与易学相关的内容，探讨智旭在易理与佛理关系问题上的思想创新。
一、易即易理贯彻始终
“易”即“易理”、“易理”即本体的思想，是智旭解《易》思想的基础和前提，具有鲜明的禅易相通思想倾向，也是《周易禅解》创新思想理论的一大体现。这一思想理论来源于智旭运用理学思想对《易传》文辞的推导，如其在解《乾·彖》“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”一句时指出：“圣人见万物之资始，便能即始见终。知其由终有始，始终止是一理。但约时节、因缘、假分六位，达此六位，无非一理，则位位皆具龙德，而可以御天矣。”由此可见，智旭“始终止是一理”的思想乃是贯通易佛关系的理论基础。所谓“始终一理”的思想内涵是什么呢？又是如何来贯通易佛关系呢？对此，智旭并不含糊其词，也不是简单沿袭旧说，而是实事求是地根据《周易》的文辞义理，逐层进行阐发和论证。以下先来分析智旭是如何导出“易即易理”之说的。
众所周知，《易传》中“易”字随处可见，其义并不固定。关于“易”字的解释，往往要牵涉到《周易》的性质、效用等问题。综观历代易家对《周易》的注解，由于对《周易》的性质各有看法，所以在“易”义的解释上也就常常出现分歧。那么，“易”字究竟是何种意义呢？在智旭看来，《易传》所言之“易”既指“易理”，又指“易书”，也可指“易学”，但因是“由易理方有天地万物”“由天地万物而为易书，由易书而成易学，由易学而契易理”(卷八解《系辞上传》开篇语)[1]，可见“易理”、“易书”、“易学”在“理”的层面上是相契相通，合而为一，所以完全可以“易理”来总称“易”的三种不同体现。于是，智旭借《系辞传》对“易”又作了种种新的阐释：“夫所谓易，果何义哉？盖是开一切物，成一切务，包尽天下之道者也。是故圣人依易理而成易书，以通天下之志，使人即物而悟理；以定天下之业，使人素位而务本；以断天下之疑，使人不泣歧而侥幸”(卷八解《系辞上传》“夫易，开物成务”等句)[1]、“盖易即吾人不思议之心体，乾即照，坤即寂；乾即慧，坤即定；乾即观，坤即止。若非止观定慧，不见心体；若不见心体，安有止观定慧”(卷八解《系辞上传》“易不可见，则乾坤或几乎息矣”一句)[1]、“盖易即不思议境之与观也”(卷九解《系辞下传》“《履》以和行”一段)[1]、“凡此皆易理之固然，而易书所因作也。是故易者，无住之理也。从无住本，立一切法，所以易即为一切事理本源，有太极之义焉……易理本自如此，易书所以亦然也。”(卷八解《系辞上传》“是故易有太极” 等句)[1] 稍作归纳，智旭对“易”的理解主要包括三个方面：第一，“易”是包尽天下的大道理，即为易理；第二，“易”是吾人不思议之心体，即为心理；第三，“易”为一切事理本源，有太极之义，即为本体。很显然，智旭认定了“易”即是所谓的“易理”，既是心体，又是本体。正是因为智旭坚持把“易”义定为“易理”，所以他在《周易禅解》中所提出的一系列思想都跟“易理”密切相关。
从智旭对“易”的理解来看，视“易”为“易理”和“心体”主要是直接援用理学和心学的成果来发挥，而视“易”为“本体”则是既有继承，又有创新。这里涉及到一个非常重要的哲学理论问题，不仅仅是“易”与“易理”、“无极”、“太极”的关系问题，更重要的是“易”与“无住之理”、“随缘不变，不变随缘之理” 的关系问题。所以，我们还得根据“无极而太极”说的历史来分析这些问题。北宋理学先驱周敦颐在其《太极图·易说》中说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉……阴阳一太极也，太极本无极也。”朱熹对周敦颐的“太极观”又从世界万物本原的角度加以揭示：
太极只是天地万物之理。太极只是一个“理”字。(《朱子语类》卷第一)
总天地万物之理，便是太极。(《朱子语类》卷第九十四)
上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也，故曰“无极而太极”。非太极之外，复有无极也。(《周敦颐集·太极图说解》)
盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。(《周敦颐集·太极图说解》)
太极之有动静，是天命之流行也，所谓“一阴一阳之谓道”。(《周敦颐集·太极图说解》)
不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。(《朱文公文集·答陆子美书》)
圣人谓之“太极”者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之“无极”者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰“无极而太极”、“太极本无极”，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。(《朱文公文集·答杨子直书》)
太极之义，正谓理之极致耳。有是理即有是物，无先后次序之可言，故曰“易有太极”。则是太极乃在阴阳之中，而非在阴阳之外也。(《朱文公文集·答程可久书》)
对周子的说法，历来有两种不同的理解：一是认为“无极”乃在“太极”之先，一是如朱子所认为的“无极即太极”。对于“无极”与“太极”的关系问题，智旭主要是沿袭朱子的看法。我们先来看智旭《灵峰宗论》[2] 中的说法：
周濂溪曰：“无极而太极。”又曰：“太极本无极。”太极者，心为万法本原之谓。无极者，觅心了不可得之谓耳。惟心不可得，四大缘影亦不可得。(卷六之三《孟景沂重刻医贯序》)
何器而非道？何道而不具足一切器？先儒谓“物物一太极，太极本无极”，庶几近之。盖以太极为太极，则太极亦一器矣。知太极之本无极，而物物无非太极，则物物无非道矣。以此持戒，名无上戒。以此念佛，名无上禅。以此阅教，名甚深般若。以此礼拜持诵作诸善事，名普贤行门。将此随类度生，名游戏神通。若未悟此，而勤修行门，祗名有漏有为。(卷四之二《法器说》)
使有方有体，则是器非道，何名神？何名易哉？又不达无方无体，不惟阴阳是器，太极亦器也。苟达无方无体，不惟太极非器，阴阳乃至万物亦非器也。周子曰： “太极本无极也。”亦可曰：“阳本无阳也，阴本无阴也，八卦本无八卦也，六爻本无六爻也。”故曰“阴阳不测之谓神”也。(卷二之五《法语五·示马太昭》)
《易》曰：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”又曰：“同人于野，亨。”盖不藏不足以致用，而不于野，不能为大同。《乾》之初九曰：“潜龙勿用。”潜即藏也。藏者，道之体也。历见、惕、跃、飞而不改其本体，故曰不变塞焉，知进、退、存、亡而不失其正也。世但谓乾为阳物，坤为阴物而已，孰知一阴一阳之谓道，即形而下是形而上。其君之也，即所以藏之。其藏之也，即所以君之。元非偏属者乎？故又曰：“乾坤其《易》之蕴邪！”蕴即藏也。藏乾坤于《易》，《易》外无乾坤。藏《易》于乾坤，乾坤外亦无《易》。又以《易》与坤而藏于乾，乾外无坤与《易》也。以乾与《易》而藏于坤，坤外无《易》与乾也。斯之谓物物一太极，太极本无极也。(卷四之二《藏野说》)
在《周易禅解》中也有不少阐述，如解《坤·文言》曰：“天地不同，而同一太极。”解《屯》卦辞曰：“《乾》、《坤》全体太极，则《屯》亦全体太极也。”比较完整的表述主要是在卷八解《系辞上传》中。如解“天一地二”云：“太极无极，只因无始不觉妄动强名为一。一即属天，对动名静。”解“言天下之至赜而不可恶也”云：“若恶其赜，则是恶阴阳；恶阴阳，则是恶太极；恶太极，则是恶吾自心本具之易理矣。”解“大衍之数五十，其用四十有九”云：“及揲蓍时，又于五十数中，存其一而不用，以表用中之体，亦表无用之用，与本体太极实非有二。”解“显道神德行”曰：“八卦体是四象，四象体是两仪，两仪体是太极，太极本不可得。太极不可得，则三百八十四皆不可得，故即数可以显道也。”解“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”时指出：
是故“易”者，无住之理也。从无住本，立一切法，所以“易”即为一切事理本源，有太极之义焉。既云“太极”，则决非凝然一法，必有动静相对之机，而两仪生焉。既曰“两仪”，则动非偏动，德兼动静，静非偏静，亦兼动静，而四象生焉。既曰“四象”，则象象各有两仪之全体全用，而八卦生焉。既曰“八卦”，则备有动静阴阳刚柔善恶之致，而吉凶定焉。既有“吉凶”，则裁成辅相之道方为有用，而大业生焉。易理本自如此，易书所以亦然也。
从上面所引的智旭言论，我们可以看到智旭对周、朱二子的思想既有继承又有创新。就继承而言，有三方面表现：一是认为“本体太极”，太极是理，是万物的本原；二是认为“物物一太极，太极本无极”、“全体太极”、“太极本不可得”；三是认为“太极有动静相对之机”。就创新而言，也有三方面表现：一是认为“太极者，心为万物本原之谓也；无极者，觅心了不可得之谓也”。二是认为太极即自心之易理。三是认为“易即为一切事理本源”，太极之义即无住之理。如果以“无极”为中心来考察，我们可以发现智旭并没有把“无极”当作“太极”之先，此点与朱子所言意思相近；但智旭又把“无极”和“太极”当作心体的两种不同表现形式，即持心体与本体合一的观点，这就与朱子有根本的不同。如果我们以“太极”为中心来考察智旭对《系辞传》“易有太极”的解说，可以发现其鲜明的思想主张：即所谓的“易”、“易理”、“物”、“理”、“心”、“本体”、“万物本原”与“太极”都是可以对等的概念。如此的“太极”概念，能与“心体”相契合，又与佛理相沟通，明显与朱子所说有本质的区别。可以肯定，智旭主要是运用“万法唯心”的思想来理解“太极”，并赋予更为深广的内涵和外延。而他之所以把“无极”“太极”等本体概念，同“心体”联系在一起，很明显是要借此来打通易理与佛理、儒理与佛理的本质联系。为此，智旭除了在“易即易理”的层面上加以贯通外，还继续借助《易传》对“易”的表述来重新理解“易理”的概念，以进一步证明“易理”与“自心”、 “不思议心体”的完全契合。
二、易理即自心之易理
智旭由《系辞传》推导出“易”即“易理”的命题，用意在于借助心体与“易理”、“禅理”互相联系的理论，把“易理”和“禅理”等同起来，从而为其所宣扬的 “禅易相通”思想奠定理论基础。那么，禅易相通的思想是如何推导出来的呢？对此，《周易禅解》主要是对“易理”进行多角度的发挥：
第一，“易理”即“天”理。《系辞上传》“易与天地准，故能弥纶天地之道”为智旭提供了可靠的理论支持，由此他体认和规定了“易理”的原始性和永久性，如其卷八解《系辞上传》“易与天地准，故能弥纶天地之道”一句所论：“夫观象玩辞、观变玩占者，正以辞能指示究竟所趋之理故也。易辞所以能指示极理者，以圣人作《易》，本自与天地准，故能弥合经纶天地之道也。”这种原始性和永久性的表述在《周易禅解·系辞上传》中比较多见，如解“易简而天下之理得矣”时认为“易理本在天地之先，亦贯彻于天地万物之始终”、解“易行乎其中矣” 又认为“盖自天地设位以来，而易理已行于其中矣”。又如解“圣人设卦观象”一段，既认为“惟其易理全现乎天地之间，而人莫能知也，故伏羲设卦以诠显之…… 顺理者吉，逆理者凶也。夫易理本具刚柔之用，而刚柔各有善恶之能……然刚柔又本互具刚柔之理，故悟理者能达其相推而生变化”，又认为“三极之道即先天易理……夫易理既在天而天，在地而地，在人而人……此乃自心合于天理，故为理之所祐，岂侥幸于术数哉！”再如解“是故阖户谓之坤”时认为“是故德既神明，方知易理无所不在”。在解《系辞下传》也有类似的表述：如解“乾坤其易之门耶”时认为“有易理即有乾坤，由乾坤即通易理，如城必有门，门必通城”，又如解 “天地设位，圣人成能”时认为“天地一设其位，易理即已昭著于中，圣人不过即此以成能耳”。从这些引文来看，智旭主要是把“易理”视为天造地设的本然之理，既贯穿始终，又无所不在。
第二，“易理”即“生”理。《系辞传》既言“生生之为易”，又称“天地之大德曰生”。对于“生”与“生生”之义，智旭是这样阐释的：“一既无始，则二乃至六十四皆无始也。无始之始，假名为生”(卷八解《系辞上传》“原始反终”一句)[1]、“业业之中具盛德，德德之中具大业，故为生生”(卷八解《系辞上传》“生生之谓易”一句)[1]、“上云‘生生之谓易’，指本性易理言也。依易理作易书，故易书则同理性之广大矣。言远不御，虽六合之外，可以一理而通知也。迩静而正，曾不离我现前一念心性也……易书不出乾、坤，乾、坤各有动静，动静无非法界，故得大生、广生而配于天地……是知天人性修境观因果，无不具在易书中矣”(卷八解《系辞上传》“夫易广矣大矣”一段)[1]、“是故生生之谓易，而天地之大德，不过此无尽之生理耳。”(卷九解《系辞下传》“天地之大德曰生”一句)[1] 在智旭看来，“易”即“易理”，具有生生之本义，也就意味着“易理”与“生”理的自然契合。而这一“生”理，既是圣人“通神明之德于一念，类万物之情于一身”的准则，也是佛家“大慈大悲”、“积善行德”的法则。所以宇宙万物的生死轮回，也都包含在这一无尽的“生”理之中。
第三，“易理”即“心”理。《周易禅解》站在佛教心学的立场解说义理，认为《周易》为明心见性之书。智旭是这样解释《系辞上传》“神无方而易无体”的： “神指圣人，易指理性，非无体之易理，不足以发无方之神知；非无方之神知，不足以证无体之易理。”很显然，这种“无体之易理”便是指不思议心体之理，即 “心”理。这一思想在《周易禅解》中提得非常明确。解《系辞上传》时就直接提出，如解“言天下之至赜而不可恶也”时即言“吾自心本具之易理”与“太极”一样是“不可恶”的，解“默而成之不言而信，存乎德行”时认为“德行者，体乾、坤之道而修定慧，由定慧而彻见自心之易理者也”、解“天之所助者顺也，人之所助者信也”时认为“夫天无私情，所助者不过顺理而已；人亦无私好，所助者不过信自心本具之易理而已。诚能真操实履，信自心本具之易理，思顺乎上天所助，则便真能崇尚圣贤之书矣，安得不为天所祐，而吉无不利哉！”除此，智旭更多的是把“易理”同“一念之动”联系起来说解，对“心”之理进行具体的义理透视，提出一系列关于“心”理的思想：“夫吉凶悔吝，皆由一念之动而生者也”(卷九解《系辞下传》“吉凶悔吝者生乎动者也”一句)[1]、“而天文地理所以然之故，皆不出于自心一念之妄动妄静”(卷八解《系辞上传》“仰以观于天文，俯以察于地理”一句)[1]、“大衍不离河图，河图不离吾人一念妄动，则时劫万物，又岂离吾人一念妄动所幻现哉”(卷八解《系辞上传》“乾之策二百一十有六”一段)[1]、“十法界不出一心，名之为几。知此妙几，则上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，故上交不谄；下合十方、六道、一切众生，与诸众生同一悲仰，故下交不渎”(卷九解《系辞下传》“子曰：知几其神乎”一段) [1]。如果联系前面的引文，我们可以发现智旭也把人心“一念”当作本体来看待，并把这佛教的“十法界”统一到“一念”之心中，在理论上基本贯通了“易理”与佛法概念的关系。
稍稍对以上引述归纳一下，可以发现智旭给“易理”赋予了深广的内涵：不仅贯彻于天地万物之始终，而且与天理、心理相契相合，尤其是与“自心”冥契无间。如此来阐释禅易相通，无疑有着明显的思想倾向。这一倾向同时也表明，智旭有意借助《周易》来阐发“儒佛同心”、“三教同源”的思想主张。对此，如果结合《灵峰宗论》的相关说法，就能理解得更为透彻。智旭说：“自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教俱昧。”(卷七之四《金陵三教祠重劝施棺疏》)[2] 又说：“本心不昧，儒释老皆可也；若昧此心，儒非真儒，老非真老，释非真释矣。”(卷二之三《法语三·示潘拱宸》)[2] 由此可见，他把“易理”当作“自心”本具的，乃是别有用心的，追根究底就是为“三教合一”的思想在《周易》中寻找理论依据。从这个角度看，智旭提出的“自心之易理”思想，对于三教关系理论来说无疑也具有一定的创新意义。
三、易理即无住之佛理
智旭既认为“易即易理”，又认为“易理即自心之易理”，无疑也就是认为“易即自心之易理”。那么“自心之易理”又与“佛理”有何联系呢？这个问题是智旭构建禅易相通理论最关键的环节。智旭认为《周易》和禅学并无本质差别，因为孔门心学和佛门心学是一脉相承的，“易理”与“禅理”在本质上是一致无差的。他在《周易禅解·系辞上传》开篇总论就明确指出：“随缘不变，不变随缘之易理，天地万物所从建立也。卦爻阴阳之易书，法天地万物而为之者也。易知简能之易学，玩卦爻阴阳而成之者也。由易理方有天地万物，此义在下文明之。今先明由天地万物而为易书，由易书而成易学，由易学而契易理。”关于“易理”及其与易书、易学的关系，《周易禅解·系辞传》反复作了解释。为了进一步说明“易理”具有“随缘不变，不变随缘”之义，智旭在《周易禅解》卷九解《说卦传》“昔者圣人之作易也”一段时，就着重阐述了易理“三才之道”与禅理“随缘不变”的内在联系：
吾人自无始以来，迷性命而顺生死，所以从一生二，从二生四，乃至万有之不同。今圣人作易，将以逆生死流，而“顺性命之理”。是以即彼自心妄现之天，立其道曰“阴与阳”，可见天不偏于阳，还具易之全理，所谓“随缘不变”也。即彼自心妄现之地，立其道曰“柔与刚”，可见地不偏于柔，亦具易之全理，亦“随缘不变”也。即彼自心妄计之人，立其道曰“仁与义”，仁则同地，义则同天，可见人非天地所生，亦具易之全理，而“随缘常不变”也。
《周易禅解》在最后解《说卦传》“乾为天”一段时，又借传文论证了“性相近，习相远”与“随缘不变，不变随缘”的契合之处：
此广八卦一章，尤见易理之铺天匝地，不间精粗，不分贵贱，不论有情无情，禅门所谓“青青翠竹，总是真如；郁郁黄花，无非般若”。又云“墙壁瓦砾，皆是如来清净法身”。又云“成佛作祖，犹带污名；戴角披毛，推居上位”。皆是此意。前云“乾，健也；坤顺也”，乃至“兑，说也”，而此“健”等八德，则能具造十界。且如“健”之善者，则“为天”、“为君”；其不善者，则“为瘠”、“为驳”。“顺”之善者，则“为地”、“为母”；其不善者，则“为吝”、“为黑”。下之六卦无不皆然，可见不变之理常自随缘，习相远也。然“瘠”、“驳”等仍是“健”德，“吝”、“黑”等仍是“顺”德，可见随缘之习理元不变，性相近也。若以不变之体，随随缘之用，则世间但有“天”、“圜”乃至“木果”等可指陈耳，安得别有所谓“乾”！故《大佛顶经》云“无是见者”。若以随缘之用，归不变之体，则惟是一“乾健”之德耳，岂更有“天”、“圜”乃至“木果”之差别哉！故《大佛顶经》云“无非见者”。于此会得，方知孔子道脉，除颜子一人之外，断断无有能会悟者，故再叹曰“今也则亡”。
从以上引文可以发现，智旭运用“随缘不变，不变随缘”来解说《说卦传》，既说明了“禅易相通”，又证明了“儒佛相通”。但这些还只是该思想的局部，如果结合《灵峰宗论》的内容，就更容易看出《周易禅解》中最想表达的禅易相通思想是什么样和怎么来的。如卷二之五《示马太昭》中说：“又闻‘现前一念心性，不变随缘，随缘不变’之妙，方知‘不易之为变易，变易之终不易’。”此处智旭明言其之所以能知“禅易相通”的来由。那么，什么是“随缘不变，不变随缘”之妙呢？智旭在《灵峰宗论》卷四之三《偶录一·藏性解难五则》中作了详尽的解答：
随缘那名不变，不变那得随缘？(一难)非不变之体，安有随缘之用？非随缘之用，安显不变之体？(一解)不变体常，随缘用无常，还是一分无常，一分常？(二难)体不变故妙用不变，体常用亦常；用随缘故举体随缘，用无常体亦无常。常与无常，二鸟双游。(二解)正随缘时，不变安在？悟不变后，岂更随缘？(三难) 正随缘，随缘即不变，别无不变所在，如二月外无真月，二月即是真月。悟不变，不变随悟缘。了了常无迷惑，如净眼见真月，更不见二月。(三解)月是能随邪？见是所随邪？(四难)就月为喻，真月不变，一二皆随缘，真月随人见一见二，不变常自随缘；见一见二，实无他月，随缘常自不变。就见为论，见性不变，见一见二皆随缘，见一是真见，见二是妄见，只一见体，而有真妄，不变常随缘；真见妄见总是见，随缘常不变。(四解)月是能随，即是所见；见是能见，即是所随，名不二邪？(五难)此非不二。须知月不在天，见不在目。月在天，见在目，二物相远，如何成见？又复月不来目，见不往天。月来目，天则无月。见往天，目则无见。然非月何见？非见何月？月若是见，复何名月？月若非见，云何见月？见若是月，复何名见？见若非月，月云何见？从此体会，方知能所不二。不二之性，即是不变，迷者谓二。悟知不二，总号随缘。一性随迷悟两缘，迷悟总不改一性也。(五解)
以上引文的五难五解，充分表达了智旭对“随缘不变，不变随缘”之理的深刻理解，这一思想与他用来阐释“禅易相通理论”的思想也是基本一致的。关于“随缘不变，不变随缘”与“易理”、“太极”、“真如”、“佛性”等的内在联系，智旭在《灵峰宗论》卷三之二《性学开蒙答问》中指出：
然即此儒典，亦未尝不泄妙机。后儒自莫能察，及门亦所未窥。故孔子再叹“颜回好学，今也则亡”，深显曾子以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓所泄妙机？如《易经·系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”此语最可参详。夫既云“易有太极”，则太极乃易之所有。毕竟易是何物，有此太极？倘以画辞为易，应云“太极生天地，天地生万物。然后伏羲因之画卦，文、周因之系辞”，何反云“易有太极”？易有太极，易理固在太极之先矣。设非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在太极先，岂得漫云“天之所赋”？然不明言即心自性，但言易者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞，当知易即真如之性，具有“随缘不变，不变随缘”之义，密说为易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不觉念起而有无明。此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为太极。因明立所，晦昧为空，相待成摇之风轮，即所谓动而生阳；坚明立碍之金轮，即所谓静而生阴。风金相摩，火光出现，宝明生润，水轮下含，即所谓两仪生四象也；火腾水降，交发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓四象生八卦，乃至生万物也。名相稍异，大体宛同。顺之则生死始，逆之则轮回息。故又云“易逆数也”，亦既微示人以出世要旨矣。老子道生天地，意亦相同，但亦不明言即心自性，皆机缘未熟耳。且《易传》“寂然不动，感而遂通”一语，即寂照无二之体；而“乾坤其易之门”一语，即流转还灭逆顺二修之关。以性觉妙明，本觉明妙，非干修证，不属迷悟。而迷则照体成散，寂体成昏，逆涅槃城，顺生死路，全由此动静两门，是名逆修，亦名修恶。悟则借动以觉其昏，名之为观；借静以摄其散，名之为止；逆生死流，顺涅槃海，亦由此动静两门，是名顺修，亦名修善。
在这里，智旭直接由“易有太极”、“易理固在太极之先”、“吾人本源佛性”推导出“真如即太极”和“易即真如之性”的说法，表明了两层思想：一是“易即真如之性，具有随缘不变，不变随缘之义，密说为易”；二是真如不守自性而生无明，无明即太极，是死生之根本，密说之为太极。如果再结合《周易禅解》的思想内容，我们可以发现引文的内容无疑是对《周易禅解》相通思想的归纳和引申，比如：根据以上这两层思想，我们就可以更充分理解智旭在解“易有太极”时直接把 “易”说成“无住之理”的原因所在。试论智旭的推导过程：因为“易为一切事理本源”，即是“易理为一切事理本源”，那么“易有太极”也就等于说“易理有太极”或“易理即太极”，这样“易”与“易理”实际上也就与“无极”的概念相等同；又因为“易理”是有理体的，而“无极”是无体的，有如心体，那么“易”既是“无极”又是“易理”，也就意味着“易”既是“无体”又是“有体”的，如此便具有“从无住本”的意思，也就可与“无住之理”相对释。进论之，“易”既是 “无体”的，说明“易”与“真如之性”是相同的，也就具有随缘不变之义；“易”又是“有体”的，有“太极”，能化生天地万物，也就具有不变随缘之义。所以说，此“无住之易理”即是“随缘不变，不变随缘之易理”。如果再结合前文推导的过程和结论，我们就可清楚地发现和理解《周易禅解》中所独具的相通思想倾向：所谓的“易”、“易理”、“天理”、“生理”、“心理”、“禅理”在本质上都是相同的，都是具有“随缘不变，不变随缘”的“真如之性”，也都具有原始性和永久性，都是宇宙间生死轮回、动静变化的根本；同样，易书和易学与它们之间的关系也是契合和相通的，只不过是体现形式不同罢了。如此说来，易理即是佛性，禅学和易学自然是本根相通的，以禅解《易》或以《易》解禅的做法自然也是合理合法的了。由此可证，儒学、道学、佛学也都是本源相同的，即同一“自心”，同一“自性”，同一“易理”。
由于智旭是在解说中表达思想，没有条件形成条理清晰、逻辑严密、完整系统的长篇文字内容，所以有必要对其“禅易相通”思想的理论内容逐步加以贯穿和总结：一是易理说。智旭认为易理是贯彻始终的自心之理体，是“易”在“天”、“地”、“人”、“心”、“性”、“理”、“物”等层面上的集中体现，即是“易”之“有体”的形象体现。二是无极太极说。智旭认为无极和太极都是万物的本体，是“易”之“无体”和“有体”的两种体现：“无极”是“易”之“无体”，即是“不思议之心体”； “太极”是“易”之“有体”，即是“自心之易理”，有如“真如之无明”。三是佛性论。智旭认为“易”与“佛性”是一致的：以“易”之“无体”同“真如之性”，以“易”之“太极”本体同“无明佛性”。合而观之，智旭又认为所谓的“易”、“易理”、“无极”、“太极”、“佛性”等都是相通的，因为这些都具有 “随缘不变，不变随缘”之义，都不离开“现前一念心性”。必须指出，在智旭的《周易禅解》中所谓的“易理说”、“无极太极说”、“佛性说”，名称虽然不同，而实际上都是相通的。
总而言之，智旭认为禅学与易学、儒学与佛学乃至儒释道三教之间都是可以相通的，因为它们同心同理同源。如此以《周易》之“易”来建构学术相通的思想体系，在中国学术史上应该是非常少有的。
【参考文献】
[1](明)释智旭. 周易禅解[M]. 续修四库全书：第15册[Z]. 上海：上海古籍
[2](明)释智旭. 灵峰宗论[M]. 南京：金陵刻经处刻本(据清代嘉庆辛酉和硕豫亲王裕丰刻本重印).
对《老子》研究存在问题的若干思考
《老子》一书流传至今已有两千多年，流传过程中《老子》得到人们高度的重视和深入的研究。今天，面对两千多年的《老子》研究史，我们既不难从中获取丰富多样的研究成果，也不难发现其中存在着的不少问题。但是，究竟有哪些主要问题需要我们去面对和解决，以及产生这些问题的根源在哪里，人们向来避而不谈或是谈得很少，以致问题越积越多，越杂越乱。问题的存在，无疑会影响人们对《老子》的真实认识、理解、运用、发扬。有鉴于此，本文拟从宏观的角度对《老子》研究存在的问题作些探讨，并提出个人的看法。
一、版本问题
《老子》流传至今的版本多达几百种，辗转流传至今的最早文本当数河上公本和王弼本。这几百种版本之间可以说是大同小异，没有什么根本性的差异。但小异却是大争大论的根源所在，围绕小异产生的学问著述至少占《老子》学说研究成果的一半以上。由此也正好说明版本的问题，是始终困扰着《老子》研究的。到了二十世纪末，出土文物又使《老子》版本问题带来了巨大的风波。先是湖南马王堆出土了帛书甲、乙本，后是湖北郭店出土的楚简中又有更古的版本发现。顿时，《老子》研究迎来了新的生机和活力；《老子》似乎开始以年轻的风貌向我们走来。于是，重新给《老子》定本、评价等研究工作得到迅速的开展，学界也陆续发表了不少新的研究成果。但是，如何认定《老子》的真版本，也由此成为研究《老子》的一大难题。时至今日，在新的定本尚未得到公认之前，有关《老子》的研究都将面临巨大的挑战。
关于《老子》的版本问题，笔者认为有几个方面值得思考：一是如何厘定新的版本？如果综合以往的权威版本，再根据新发现的出土版本加以校勘的话，可能比较全面，但似乎仍然难以恢复其原始的文貌，也避免不了夹杂时尚权威学者的私意；如果仅仅根据新发现的出土版本来制定新本，也有很大的冒险性。因为我们毫无理据可以断定出土文本就比流行文本更接近《老子》的原貌，仅凭目前的考古研究成果显然是站不住脚的。话说回来，如果我们所厘定的新本所传达的思想旨意与传统的流行本相差太大的话，恐怕也没有多大意义。二是如何看待旧的版本？笔者以为，从文化传承和文化影响的角度看，旧的版本在历史上的地位和作用远远大于新的出土文本，因为它们是真正引导了人们对《老子》的认识、理解及其文化走向，所以研究它们应该更具有价值。当然，从揭开《老子》真面目的角度看，我们更应该从更古更好的文本出发去理解《老子》。三是如何妥善处理各种版本间的关系？这是一个庞杂的工程。我们必须竭尽全力搜集各种在世的版本，并加以认真细致的研究，力求通过比较分析的手段弄清各种版本之间的区别与联系，然后根据得出的事实依据来品评各版本的优劣得失及其价值意义。从目前学界来看，这一点做得很不够。长此以往，版本问题势必给《老子》研究带来更大的麻烦，后学者也将更加无所适从。四是如何发现更多的史料来说明出土本与流行本相互差异的历史原因？从目前研究出土本的成果来看，有不少地方是在比较新旧本之间的差异和优劣，但对于引起差异的真实原因并没有弄清楚。倘若出土本是劣本的话，那么它对《老子》的版本更新问题是不能起太大作用的。如果是最接近原本的优本，那么我们除了必须尽早把它修复之外，还应该认真探讨《老子》文本由优转劣的原因、过程及其相关的许多问题。可以说，我们想确定《老子》的真实文本，还必须走一段相当长的路，而非一蹴而就的事。在新文本尚未确定之前，要想解读和品评《老子》无疑是相当困难的。所以，当前的《老子》研究，如何合力解决版本问题应该说是至关重要的。
二、解读问题
缘于获得《老子》“吾言甚易知，甚易行”的启示，也缘于对解读问题的深入思考。于是，笔者重新研读了《老子》，并试图以自己所理解的解读方式来加以解读。笔者发现：《老子》书中真正面对和解答的问题，不单单是如何了解宇宙、修炼养生、爱民治国等，而是关于生命体如何才能在自然环境中获得永久的生命。所谓的生命体，涵盖面相当广泛，概指“其大无外，其小无内”之时空范畴内的所有形象和抽象、玄虚和真实的生命载体。比如宇宙、社会、国家、民族、人类、动物、植物……等等，都是老子关注的对象。在老子独特的视阈里，呈现的是一系列违反自然规律的 “自然现象”：所有生命体除了他们共同构成的整体（即道体）以外，都终将被另一个死命体所替代。在老子看来，道体之所以能无死，是因为他不自生故能长生；而各种生命体都因自生而自灭。为了解决这一面对的问题，老子根据自己的思考和实践提供了解决的原理和方法：所有的生命体只要能效法道体，不耗散自身固有的生命能量，就可以跟道体一样获得永久的生命。如何才能固守能量呢？《老子》主要以与人所关联的生命体为例作反复的回答：如作为生命体的人，要想获得“长生久视”、“超天地以独存”，关键在于固守和调和与生俱来的元气；而要做到这点，就必须处处“顺应自然”而不因丝毫的计较名利得失、争强好胜、违心纵欲等使精气耗散，而且还应该效法道体吐故纳新的原理来积蓄和炼养源于道体的生命气息。再如人之集合体国家，要想获得“长治久安”、“全民永存同乐”，关键在于固守和调和与国俱来的人气；而要做到这点，就必须顺从“无为而治”的法则，“不扰民”，不使人民去干那些违背道德、伤天害理的事，而是让人民都能遵从和效法道体不耗内养的法则，安居乐业，体道积德，民安则国治，国治则天下平；天下平则全民一心养气修道而大化天下，天下大化则全民与道体合一，举国臣民万岁无疆。可见，《老子》中蕴涵着一个“如何效法道体来解决生命体不向反面转化”的思想体系。具体而言，是从对“道体”的感知和体认入手，以顺从“道体”原理为原则，建立一套有别于儒家“修身、齐家、治国、平天下”之人生哲学思想体系的新体系：一、在个人修养方面，《老子》主张身心并重、性命双修，既注重体内精气神的修炼，又反对伤害身心的所有作为；二、在治国方面，《老子》主张以民为本、无为而治，既注重国内君臣民的平安，又反对扰乱民心的逆道行为；三、在平天下方面，《老子》提倡以不争得天下、以无为治天下；四、《老子》的特别之处，最重要地体现在出天下的理想和方略。所谓“出天下”，通俗地讲就是达到“全民皆仙”的理想境界，达到人人都能永久自由地生存和生活。五、《老子》为了调整好人们的心态和调和人与人之间的矛盾冲突，提倡人们运用否定的思维方式来看待和处理一切事情。六、《老子》看到的不止是现实的阳性时空，关照更多的是隐潜的阴性时空，为人们思考问题提供了更为自由宽广的时空领域和思维方式。
结语
《老子》是值得研究的，《老子》研究存在的问题应该也是值得研究的。在此必须声明：笔者在文中对《老子》思想及解决存在问题所发表的看法，纯属个人思考的些许想法而已，难免粗疏鄙陋，敬请有识者给予指导批评。文中所归纳的问题，也许不全面不准确，也权当后学者向道教研究专家们讨教的主要问题吧。本文的目的，无意于解决存在的问题，而是寄希望于能以问题的提出，来触动学术界对《老子》研究存在问题的重视。
参考文献：1. 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版。
2. 南怀谨：《老子他说》，复旦大学出版社1996年版。
3. 严遵：《老子指归》，中华书局1994年版。
开权显实 透彻之论
——评谢金良《〈周易禅解〉研究》[1]
明末高僧智旭法师所著《周易禅解》，是中国思想史上的一部奇书。《易》学博大精深，是儒家经典中最富于哲理思辨的一部，素称专门之学，令一般研究者望而却步。而佛教作为一种外来宗教，历史悠久，派别众多，又与中国本土思想发生交融，要完全解悟亦非易事。易理与佛理究竟能否打通？在中国历史上，历代都不乏尝试者。明代末年是一个思想相对自由的时期，儒释交融，异说纷出。释智旭站在佛教的立场，援佛释儒，为打通易、禅，作出了创造性的突破。但此书问世以来，不管是在易学界还是佛教界，因为其独特的思想与理路，并没有受到足够的重视。最近巴蜀书社“儒释道博士论文丛书”出版的谢金良博士《〈周易禅解〉研究》，以专著的形式填补了这一学术空白，将《周易禅解》的研究水平推向了一个新的高度。
该书主要采用考据与义理相结合的传统治学方法，前半部对《周易禅解》的作者、成书、体例的研究，更加注重考订；后半部对《周易禅解》包括思想来源、创新以及影响的研究，则更注重义理的阐发。全书结构合理，论证全面，层层展开，从容不迫。谢博士早年任职于福建师范大学易学研究所，师从易学专家张善文先生。上承易学专家黄寿祺先生学脉，后又入南京大学哲学系师从佛学专家洪修平先生攻读博士学位。这样的知识背景，使得他成为了《周易禅解》一书合适的研究者。再加上他本人擅长思考、善于融会贯通的学风，使得这本研究著作本身，与《周易禅解》一样，打破了一家一派的樊篱隔阂，充满了宗教与哲理的透彻之悟。
这样一部著作为什么会偏偏出于智旭之手呢？书中从外因、内因、起因三方面对此进行了探索。从外因来说，明代末年，心学流行，《周易禅解》中广泛吸收了心学家解《易》的成果。从起因来说，是由于温陵郭氏子问《易》义。当然，更主要的原因还在智旭本人身上。据智旭本人所作《八不道人传》所载，智旭青年时代，学习儒学，曾一度以辟佛自任。后因父亲去世，闻《地藏本愿经》，才发心出家。曾先后参究禅宗、钻研天台、倡导律学、归心净土，而极不满意于当时佛教界的分宗别派，互相讥诋。[2]“然后知儒也，玄也，佛也，禅也，律也，教也，无非杨叶与空拳也。”[3]禅教儒释之不同，都只是俗谛意义上的假名的不同，而在本质上并无违碍。《系辞传》云：“作《易》者，其有忧患乎？”除了学理上的转学多师与长期积累，智旭本人的强烈个性与独特命运遭际，也是写作此书的一大原因，故作者进而推断智旭作此书的根本原因是出于身国的忧患。能够站在这样的一个高度来分析写作缘由，让我们感受到作者对智旭法师的写作动机的深刻体认。
对《周易禅解》写作过程的分析，读来也让人耳目一新。《周易禅解》的写作过程漫长，初创于明崇祯十四年（1641）之福建温陵（今泉州），清顺治二年（1645）又于石城（今江苏南京）续成之。作者根据书中的内容，发现了智旭与众不同的写作思路：“正视《易传》，由传说易理，由理契于心，由心达佛性，会通再解经。”（第92页）这确实是很独到的见解。历来的心学派易家有一个雷同的做法，就是不承认孔子的《易传》，而直接凭己之学解说《易经》，因而大多数难以自圆其说而显得异常牵强。“智旭考虑的不是直接援用宋明儒家的思想，而是直接依靠先秦儒家孔子《易传》的思想，再间接借助理学与心学的思想加以解说；不是逐步推导佛《易》相通之理，而是直接给出相通的结论，再借助儒家的思想逐步寻找依据。”（第93页）并举《系辞上传》以“易理”与“心之理”、 “佛性”作比附的例子。又进一步推导出此书的写作顺序是先传后经，而且“智旭在解说中，常直接引用前人或时人的言《易》之说，而在解下经后半部分时明显减少，很可能是由于续解时，因战乱而躲避在济生庵，身边缺少相关易学参考书籍的缘故。”（第96页）到底应该如何来为《周易禅解》这样一本奇书定性呢？从智旭解《易》的方法上来说，作者归纳出了以《易》解《易》、援佛解《易》、以传解经、援史证《易》、融会诸家、援儒经解《易》、以故事解《易》等诸种方法，这些方法都是前人经常运用的。而在解《易》的内容上，作者将智旭定位为禅学义理派，以区别于历史上的儒家义理派、道家义理派、心学义理派等。而以禅解《易》，又与诸如石头希迁《参同契》之类的以《易》解佛的佛学著作有着本质不同。所以《周易禅解》一书，正如智旭在《〈周易禅解〉序》中所言，亦《易》，亦非《易》，亦《易》亦非《易》，非《易》非非《易》，而归结于“以禅入儒，务诱儒以知禅”。禅理与《易》理，本来就是不一亦不异的。智旭的这种写作态度，决定了此书性质的特殊性。
从思想来源来看，作者认为智旭的思想可谓兼收并蓄，而受天台的影响最大。“从其‘约佛法’的内容来看，主要是援用天台的判教说和‘一念三千’的实相论以及性具善恶的佛性论。……从其‘约观心’的内容来看，主要是援用天台宗的止观学说和‘一心三观’的观心论。”（第184、185页）而又兼采华严禅宗净土的思想，如智旭认为《周易》的“交易”、“变易”之理，“实即不变随缘，随缘不变，互具互造，互入互融之法界耳”，与华严“法界三观”思想颇为契合。（第192页）并认为“‘法界一如’、‘万法一心’的思想无疑就是智旭看待事物‘同异’的根本准则，也可以说是智旭佛学思想的核心内容。” （第202页）“《周易禅解》中尽管也蕴涵一些陆王心学的思想，但主要的‘心法’思想还是归趋佛家的‘万法唯心’、‘心外无法’。”（第218页）
《易》理和佛理到底有哪些相同呢？作者认为，“智旭在解说《周易》的过程中，始终围绕着一个不变的思维导向，那就是如何证明易理就是‘随缘不变，不变随缘’的佛理。”（第239页）《灵峰宗论》卷二之五《示马太昭》云：“客冬闻台宗一切皆权，一切皆实，一切亦权亦实，一切皆非权非实之语。方知《周易》亦权亦实，亦兼权实，亦非权实。又闻现前一念心性，不变随缘，随缘不变之妙，方知不易之为变易，变易之终不易。夫所谓不易者，惟无方无体故耳。使有方有体，则是器非道，何名神？何名易哉？”“周子曰：太极本无极也。亦可曰，阳本无阳也，阴本无阴也。八卦本无卦也，六爻本无爻也。故曰阴阳不测之谓神也。阴阳设有方体，安得名不测也？《论》云：诸法无自性，无他性，无共性，无无因性。无性亦无性，无性之性，乃名诸法实性。噫，此《易》邪？禅邪？亦《易》亦禅邪？非《易》非禅邪？居士必能默识之矣。”这里既有来自《大乘起信论》的心真如门、心生灭门的佛性思想，又有《法华经》的开权显实思想。而究其实，《周易》讲阴阳，阴阳本来自太极，太极又来自无极。易理与佛理，在形而上的层面是可以互相贯通的，不同的只是表现形式而已。
而要深入了解“易道即佛性”的思想，还要明白“易道”与“乾道”的关系，这正是《周易禅解》一书之特色。《周易禅解》卷一解《乾》卦：“佛性常住之理名为乾元。无一法不从此法界而始，无一法不由此法界而建立生长，亦无有一法而不即以此法界为其性情。所以佛性常住之理，遍能出生成就百界千如之法。而实无能生所生，能利所利。以要言此，即不变而随缘，即随缘而不变。竖穷横遍，绝待难思。”《周易禅解》解《坤》卦亦谈“佛性”：“今且以阴为恶以阳为善。善恶无性，同一如来藏性。何疑何战？惟不达性善性恶者，则有无相倾。起轮回见而必战，战则埋没无性之妙性。”（卷一）《灵峰宗论》卷二之二《示元印》曰：“《易》曰：天行健，君子以自强不息。用九见群龙无首吉，刚而柔也。地势坤，君子以厚德载物。用六利永贞，柔而刚也。刚柔合德，定慧力庄严。此世出世法之正印也。”所以作者认为，智旭“主要借 ‘乾之龙象’、‘乾之四德’、‘乾道变化’、‘乾元资始’、‘坤元柔顺’等《周易》的义理，比喻佛性的常住性、普遍性、变化性，在某种程度上，为传统佛性论提供了更为感性和理性的根据”。（第264页）
“易道”还是“心体”的体现。《周易禅解》卷八《系辞上传》：“盖易即吾人不思议之心体。乾即照，坤即寂。乾即慧，坤即定。乾即观，坤即止。若非止观定慧，不见心体。若不见心体，安有止观定慧？”故《灵峰宗论》卷二之四《示夏荩臣》云：“尧舜心法，不过危微二字。操则存，舍则亡。……故陆象山云：东南西北海，有圣人出焉，此心此理同也。悟此决不更问天地何所穷际，以心外无天地，天地止是心之相分耳。……知此则儒与佛，均不足以名之。一任名儒与佛，无所不可。”知此则佛理、易理，均不出此心；三教亦不出此心。《灵峰宗论》卷七之四《金陵三教祠重劝施棺疏》云：“故吾谓求道者，求之三教，不若求于自心。自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧此心，三教俱昧。苟知此心而扩充之，何患三教不总归陶铸也哉？”从中可以看出，智旭确实是以一“心”亦即“如来藏”、“佛性”为基础，来建构其理论体系的。作者最后从三个方面概括了《周易禅解》在贯通宗教与哲学方面的思想成就。第一，本体论：万法唯心，心为太极。第二，方法论：随缘不变，不变随缘。第三：认识论：定慧等持，权实并重。（第292、293页）中国大乘佛教向有空宗、有宗、性宗之分，比如智旭所推崇的永明延寿的《宗镜录》中，就是这样区别的。而智旭与延寿一样，显然是受到性宗，即“如来藏”系统的影响要更大一些，并认为性宗可以兼摄空、有二宗。空与有、阴与阳、易与不易，如果从不二法门看来，本身只是同一实相的不同名称而已。故智旭在《〈周易禅解〉跋》中感慨到：“世事幻梦，盖不啻万别千差。交易耶？变易耶？至于历尽万别千差世事，时地俱易，而不易者依然如故。吾是以知日月稽天而不历，江河竞注而不流，肇公非欺我也。”正是这样的一种透彻之悟，使得智旭写出了《周易禅解》这样一部奇书。
应该怎么样评价《周易禅解》这部书呢？作者从佛学、易学、哲学等诸角度，对智旭的融会贯通之功作出了积极的评价。这样的一种思维方法、治学精神，正是我们这个时代所需要的。如果说中国传统的学术，在很大程度上可以用“心”这个范畴来统摄的话，那么当今处在强势地位的西学，其自然科学、社会科学乃至人文科学的研究，更有点类似传统中国学术中朱熹所提倡的理学，注重的是对外在客观世界的把握与探索。心与理、内与外、国学与西学究竟能否统一呢？答案当然是肯定的。宋儒即有“尊德性”与“道问学”之争，虽然后来由于王阳明心学的盛行，以及近代新儒学的复兴，儒家心学从孟子“求放心”到陆王之学大行于世，在本体论与实践上都更容易与佛教和道教的心性论相贯通，故中国学术从总体上有向内转的倾向。但理学的发展一直是不绝如缕的，而这种格物致知的理性精神，在我们当今社会，尤其显得重要与珍贵。其实智旭虽然注重心学，但他始终坚持“心”、“物”是不二的。“三界因果，一切唯心。心外无物，故名物格。”[4]格物其实就是格心，格心又何尝可以放弃格物？！从这一点上来讲，我们对外在世界的探索，每取得一点进步，我们的心智，也会向更高的层面跃进一步。而我们只有始终不断把自己的心性从愚昧、蒙蔽的状态中提升、唤醒，我们对外在的世界及其本质才会获得更加清晰、透彻的领悟。正可谓“条条大道通罗马”，又岂止只是《周易》与佛教可以相通呢？
[1] 巴蜀书社2006年版。
[2] 《灵峰宗论〈自传〉》，[清]嘉庆六年（1801）裕丰刻本。
[3] [明]智旭《四书禅解·自序》，施维、周建雄整理，巴蜀书社2004年版。
[4] 《灵峰宗论》卷第之三《示马尧都》。