义乌五金机电市场:初步解决中国百年世纪难题：传统儒学的现代转换

容错性民主：传统儒学现代转换的新途径*

周志发*

（浙江师范大学 非洲研究院 浙江 金华 321004）

[摘 要] 大多数现代新儒家未能全面认识到西方自由民主缺乏普适性，导致其过去近百年来选择了“内圣外王”的错误研究路径。在批判西方民主理论基础之上提出来的容错性民主，将“委托试错权、保护政治精英的试错权和履行批评与自我批评、修正错误的义务”视为民主的核心，而不是西方自由民主强调的多党竞选。以容错性民主为标准，通过挖掘儒家君子的道德内涵，便可初步实现传统儒学与民主之间的融通。具体地说，就新外王而言，“批评与自我批评”是政治精英需要履行的义务；就新内圣而言，“公开自我批评”的精神和行为是一种美德，符合儒家对君子的道德要求。容错性民主理论的提出，修正了现代新儒学的研究路径：从“返本开新、内圣外王”转变为“开新返本、新外王新内圣”，初步解决了困扰现代新儒家的世纪性难题“传统儒学现代转换问题”，并在制度层面与深圳市、重庆市建立的“容错机制”相呼应。

[关键词] 现代新儒家；新外王新内圣；开新返本；道德；容错性民主；发表于《学术界》2011年第10期

一、引言

近代以来，中国经历了数千年未有之变局，而作为封建王朝治国理政的儒学，面临前所未有的冲击和挑战。最初是晚清时期张之洞提出的“中体西用”，康有为为代表的“托古改制”论，以回应西方对传统价值观的挑战。当儒学最终失去政治制度的依托，丧失实践的土壤之后，儒学从中心走向边缘。自“五四”新文化运动以来，儒学更是遭遇前所未有的批判和质疑。儒家的核心价值“仁义礼智信”，在西方文化特别是启蒙价值“自由、平等、博爱、人权”的冲击下，已基本上失去了话语权。而以梁漱溟、熊十力等为代表的知识分子，就是面对西方“德先生”（Democracy）和“赛先生”（Science）的冲击之下，殚精竭虑地思考传统儒学的出路，发展出现代新儒学。他们的一项重要使命是谋求儒学的现代转换，试图恢复国人对传统儒学的信心。梁漱溟曾对他弟子说过：“我觉得我有一个最大责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。”^[[1]^]于是，如何处理儒家传统心性之学与民主、科学之间的关系？或者说传统儒学如何开出现代民主与科学？已成为现代新儒家亟待解决的基本问题。

大多数现代新儒家认为，传统儒学与现代民主、科学是不矛盾的，儒家思想有现代民主的根芽或端绪，只是未能发展而已。1958年由现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，集中了现代新儒家前两代的思想，同时也标志着港台新儒家的形成。^[2]20世纪70、80年代，在港台新儒家的直接影响下，产生了余英时、杜维明、刘述先和成中英等一批颇具规模的“海外新儒学”。至21世纪初，经过“三代四群”及大陆现代新儒家的努力，^[3]现代新儒学已颇成体系。但就传统儒学的现代转换问题而言，并没有得到有效的解决。^[4]总的说来，现代新儒家尝试解决“传统儒学的现代转换”这一核心问题过程中，主要是以西方自由民主为标准，系统地批判传统儒学，并试图对之进行创造性的诠释。而事实上，以自由民主作为标准来批判传统儒学，我们首先需要思考作为标准的“自由民主”本身是否有问题？假如它本身并不是普适的，那么，传统儒学与自由民主之间的融通还有必要吗？此外，我们能否尝试提出较自由民主更加普适的民主理论？并以之为标准，从新的理论视角，尝试实现传统儒学的现代转换？

20世纪90年代之前，对自由民主的质疑在理论和实践两方面都是困难的，但20世纪90年代中期却迎来了新的机遇，所以本文首先基于对自由民主理论的反思，提出儒学现代化转换研究路径的“范式变换”；其次，介绍新建构的容错性民主理论，其核心是“委托试错权、保护政治精英的试错权和履行批评与自我批评、修正错误的义务”，并论述其较自由民主更为普适；第三，以新构建的容错性民主理论为标准，通过挖掘儒家的君子内涵，尝试完成“开新返本、新外王新内圣”，从而解决困扰现代新儒家的世纪难题即“传统儒学的现代转换问题”。

二、自由民主普适性的反思与现代新儒学研究路径的“范式变换”

二战结束以来，对儒学与自由民主之间的比较研究在美国学术界兴起。其中，以费正清（John King Fairbank）为首的学派影响力最大，他提出的“冲击—回应”模式深刻影响了美国的中国学研究。作为费正清的弟子约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）甚至认为，传统儒学在西方民主、科学文化的冲击下，从封建正统最终沦落到“博物馆”的历史命运。^[5]亨廷顿（Samuel P. Huntington）也认为，“几乎没有一个学者在传统的儒教要么不民主，要么反民主的命题上持学术上的反对意见。”即使对中国传统文化抱有一丝“温情”的美国学者，比如提出“中国中心观”的柯文（Paul A. Cohen）、^[6]强调儒学“困境意识”的墨子刻（Thomas A. Metzger）、^[7]倡导“儒家自由主义”的狄百瑞（William Theodore de Bary），^[8]认为中国传统儒学仍具生命力，但其研究理论预设、学术根基和价值定位都是植根于西方，其观点不免有失公允，甚至出现创造性的误读也在所难免。^[9]

以西方自由民主的视角审视传统儒学，儒学俨然成为中国乃至东南亚国家迈向现代化的绊脚石。因此，对于坚守中国传统文化的现代新儒家而言，如何化解儒学所面临的这场前所未有的重大生存危机，已成为其当仁不让的历史使命。其中，杜维明特别强调对儒学进行创造性的转换，因为“西方的传统基本上把儒家的传统解构了。如果儒家传统不经过重组，不经过内在的批判，不能对西方的价值有建设性的回应，那么在知识界、文化界和学术界就会销声匿迹。” ^[10]遗憾的是，现代新儒家历经三代的努力，也未能真正在儒学与自由民主、科学之间搭起一座桥梁。由此可知，假如自由民主真的是普适的，那么，上述对儒学的论断虽然有的实属偏见，但传统儒学的现代转换难度委实太大了。所以，自由民主的普适性已成为当前亟待反思的重大主题。

二战结束之后直至20世纪90年代末，是自由民主取得进一步发展的重要时期，其更多的是强调其“普适性”。20世纪50、60年代，也就是在冷战前期，美国著名政治学家西摩·李普塞特（S. M. Lipset）与经济史学家罗斯托（W. W. Rostow）等都认为，西方自由民主制度应当得到普遍的实行。^[11]至20世纪80年代末90年代初，随着东欧剧变、苏联解体，冷战结束，日裔美籍学者弗朗西斯·福山（F. Fukuyama）不适时机地抛出“历史终结论”，^[12]至此自由民主的影响力达至巅峰，在国际体系之中占据了绝对的话语权。

20世纪90年代中期，亨廷顿对西方文明的普适性提出了质疑。他认为，“西方文明是宝贵的，并非是因为它是普遍的，而是因为它是独特的。”^[13]21世纪早期，学界基于亚非拉国家民主化失败的经验教训，对自由民主普适性的反思日益增强。于是，部分西方学者开始考虑民主所需的先决条件，例如历史、人口、种族划分、宗教、血缘关系、公民社会的活力、政治文化、世袭制度和权威主义等。^[14]蔡爱眉在《起火的世界——输出自由市场民主酿成种族仇恨和全球动荡》一书中，以东南亚、拉丁美洲和非洲各国为案例，论证了在“存在主导市场的少数族群”的国家强行推行“自由市场和民主”，将对该国造成灾难性的后果，甚至酿成了种族仇恨和全球动荡。^[15]蔡爱眉的观点直接对美国的主流观点“经济市场化和政治民主化是共生共存的”，提出了严峻的挑战。就弗朗西斯·福山而言，他于2003年仍坚持“历史终结论”，^[16]但他在2009年认为，“客观事实证明，西方自由民主可能并非人类历史进化的终点。随着中国崛起，所谓'历史终结论’有待进一步推敲和完善。人类思想宝库需为中国传统留有一席之地。中国亦需在自身发展过程中实践民主法制的理念。”^[17]

亚非拉各国的实践表明，不顾自身历史发展的阶段和传统文化，强行推行自由民主，可能给国家造成巨大的动荡甚至造成种族屠杀。正是在这一特殊的背景下，我们需要重新思考现代新儒学近百年的发展历程。传统儒学的现代转换不成功的原因，不在于中国传统文化“事实上开不出现代民主、科学等'外王’事业来”，^[18]而可能是西方自由民主理论本身包容度不够。所以，在融通传统儒学与现代民主科学之时，研究路径需要进行“范式转换”：从“返本开新、内圣外王”到“开新返本、新外王新内圣”，即质疑自由民主理论，尝试提出新的民主理论，从新的视角尝试解决儒学的现代转换问题。在现代新儒家之中，林安梧最先对“内圣外王”的研究路径提出质疑，“当我们去正视所谓社会正义论的时候，我们在现代社会化的过程里面，我们倒未必一定要靠原来大家认为的'由内圣开外王’这个格局来思考。我们其实甚至可以倒过来思考，一个新的'外王’，新的、恰当的、现代化的社会总体，在这样的一个客观法则性的安排下，回过头来说'内圣’”。^[19]研究路径的范式转换，要求我们重拾文化自信心，构建系统的民主理论学说以便突破西方对民主理论的垄断。

综上所述，儒学的现代转换问题之所以难以回答或者回答得让人不够满意，很重要的原因在于，现代新儒家选择了“返本开新、内圣外王”的错误研究路径。要真正回答现代新儒学的基本问题，必须承担双重重建任务：“重建西方民主理论，之后重建儒学”，即走“开新返本、新外王新内圣”的研究路径。

三、容错性民主理论的建构

问题的关键在于，究竟建构何种类型的民主理论，才可能较“自由民主”理论更加普适？这是重建西方民主概念最艰难、最关键的一步尝试。然而，迄今为止，可以称之为“普适”的主要体现在科学方法方面。弗朗西斯·福山说道：“科学方法的出现，是有其具体文化与历史原因的。然而一经创造，它就不再仅仅属于那些生活在欧洲的人们，而是成为在日本、拉丁美洲，以及非洲都适用的东西。科学方法不会随文化的不同而改变。”^[20]但福山对“自由民主”的普适性论证更多的只是根据西方的历史，由此“猜想”自由民主的普适性，“那么所谓的自由民主制度体系、市场经济体制，是否也具备同样的特征？即便诞生于某种特定的文化背景，它们是否也一经发现就立刻具有普适性？”^[21]事实上，西方从20世纪50年代末便试图论证市场经济与民主是相互依存的，且具有普世性。其中，李普塞特于1959年最早提出“经济发展和政治民主之间存在一种相关关系”，^[22]之后西方比较政治学界将这一命题加以发展，形成了一个完整的比较政治理论，即在西方占据主导地位的发展理论或称为现代化理论。^[23]但这套思想在亚非拉等非西方国家实践之时，给这些国家带来了巨大的灾难。由此说明，自由民主远非普适。而要建立普适的民主理论，只有将科学方法直接融入到新的民主理论体系之中。

那么，该将何种科学方法，融入到民主理论当中呢？如果我们注意到西方学者建构民主概念之中，忽视了与科学方法“试错法”相关的“试错权”对建构民主理论的重要性，则重建西方民主概念并没有想象的那么困难。容错性民主的提出，便是基于“试错权是人认识、改造及保护世界的基本权利”的假设基础上建构出来的。众所周知，民主意味着政府是基于人民同意的基础上建立起来的，即人民以某种方式自愿将手中的权利委托给政治精英。从试错权的视角来看，现代民族国家的代表制或代议制民主意味着人民将试错权让渡或委托给政治精英，因此政治精英拥有替人民试错的基本权利，并履行批评与自我批评、修正错误的基本义务。所以容错性民主分为两个部分：第一部分是人民将试错权委托给政治精英的过程；第二部分是保护政治精英的试错权与履行批评与自我批评、修正错误的义务。容错性民主理论建构主要包含以下七个基本问题：（1）人民如何将创新领域的试错权委托给政治精英？（2）人民是否把所有领域的试错权都委托给政治精英？（3）政治精英的试错权如何得到保护？（4）政治精英与人民开展批评与自我批评之时，人民能否较好地理解？（5）政治精英与人民开展批评与自我批评时是否避重就轻，还是真正探析重要的错误？（6）如何保障隐含的错误得到有效检索与修正？（7）如何评估政治精英从错误中学习、修正错误的能力？上述七个基本问题，分别涉及到人民委托试错权的方式、政府的权限、法制、教育权、批评与自我批评的文化、平等、自由和对政治精英学习能力的评估等方面。在容错性民主体系内，人民的自由权、平等权等权利是由于人民将试错权委托给政治精英的过程中获得的。所以说，人民受教育权、言论自由和平等权等方面，是容错性民主内在的要求，或者说是精英拥有试错权与履行批评与自我批评、修正错误义务的内在要求。基于上述分析，我们将容错性民主定义为：“在现代民族国家，人民将拥有的基本试错权委托给政治精英，因此政治精英在管理国家事务的过程之中，拥有替人民试错的基本权利和履行批评与自我批评、修正错误的基本义务，并从制度上确保错误得到有效检索与纠正，从而使得政府组织自身得以完善。”^[24]

容错性民主与自由民主区别主要有：第一，容错性民主强调民主的核心是“委托试错权、保护政治精英的试错权和履行批评与自我批评、修正错误的义务”，多党竞选并不是民主的核心，即一党制、两党制、多党制和无党制，均可推行容错性民主。在容错性民主体系之中，委托试错权是通过选举的方式，“最小限度的民主原则意味着，对于任何政权或者政治体制而言，政府应该由大众选举产生，这是检验政治合法性的最重要标准。”^[25]但容错性民主认为，投票只是表面的，重要的是投票过程同时是将“试错权”委托给政治精英的过程；其次，西方发达国家普选制的推广较晚，美国黑人和瑞士妇女的投票权分别在1965年、1971年才获得。这说明普选制的推广应遵循渐进原则；第三，选举只是完成政治精英获得试错权而已，之后政治精英在管理国家事务之中如何保障其试错权和履行批评与自我批评、修正错误的义务，是民主实践更为核心的内容。^[26]第四，由于容错性民主直接将科学方法“试错法”融入到民主体系之中，所以容错性民主较自由民主更具普适性。而错误标准各国不同发展时期不尽相同，也说明其充分尊重不同国家发展的历史阶段。自由民主认为民主与市场经济发展依存度甚高。可以说，在自由民主体系中，没有商品经济的充分发展，自由、平等等人权观念，以及民主政治制度的建立都是不可能的。但容错性民主看来，商品经济落后的发展中国家照样也可以推行民主化进程。它认为，虽然商品经济发展有助于实践容错性民主，但“委托试错权、保护政治精英的试错权和履行批评与自我批评、修正错误的义务”与经济发展程度并不直接相关，在商品经济相对落后的地区，同样可以实践试错权的委托和错误的检索与修正。那么，自由民主之中所需要的自由、平等是如何在容错性民主理论之中体现出来的呢？容错性民主内蕴自由、平等等的理念，是自洽的，不需要和商品经济发生直接的联系。在该体系之中，人民拥有平等权、自由权、教育权、批评权等权利是精英拥有试错权与履行批评与自我批评、修正错误义务的内在要求。^[27]所以说，容错性民主回答了：后发国家不需要经历西方的文艺复兴、启蒙运动、新教运动、工业革命等阶段，如何推行与自身文化相符的民主实践？综上所述，容错性民主较自由民主适用范围更广。

四、完成传统儒学现代转换的关键：“公开自我批评”是道德行为

在儒学体系之中，孔子以“仁”为最高道德原则，以礼为仁的表现形态，以孝悌为道德基础，以忠恕为一贯之道，以中庸为至德，把道德行为和修身济世联系起来，强调道德的自觉性和社会功用。^[28]孔子之后，儒学经过孟子、荀子、汉代的董仲舒、宋代朱熹的发展，乃至明清的王夫之、黄宗羲、颜元等对宋明理学的批判与重新诠释，又经过五四新文化运动的批判，并得到现代新儒家的现代诠释，孔子的伦理学说被保持下来，但未从如何对待错误的视角，理解孔子的道德学说。那么，传统儒学之中，作为道德化身的“君子”，是否与对待错误的方式密切联系呢？答案是肯定的。

儒家非常注重自我反省或者说是“自我批评”，进而发现自身所犯的错误。曾子曰：“五日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）曾子通过自我反省或自我批评，发现错误，“过则勿惮改”（《学而》），从而达到自我纠错的目的。像颜回甚至能做到“不贰过”（《雍也》）。君子作为道德楷模，如何对待自身的错误？子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之，更也，人皆仰之。”（《子张》）对于君子而言，这种自我反思或者说自我批评通常是公开的，这意味着君子不仅不隐瞒自身的错误，而且像“日月之食”一样为人所知。子贡之言对君子提出了两个方面的要求即“道德和知识”：其一，“公开自我批评”是君子道德修养之要求，集“自律（自我批评）与“他律（将错误告知他人进而监督自己）”的统一；其二，君子要具备相当的知识，从而有能力“改过”。在《论语》之中，儒家虽然没有特别强调教师要主动与学生开展“自我批评”，但事实上，孔子在求知的过程中，不断实践“公开自我批评”的精神，像日月之食一样并不避讳。孔子谈到“学与思”的关系时说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）孔子教育学生时，直接把这句至理名言说出来，岂不更显得老师有权威，像个“圣人”，“生而知之”？（《述而》）但孔子没这样做。他得出这个结论前后，告诉学生，他尝试过“终日不食，终夜不寝，以思，无益”，凭空胡思乱想，是错误的做法，还“不如学也”。（《卫灵公》）与学生谈论自身的尝试，尤其是错误的尝试，是孔子教育学生的基本理念之一。^[29]所以，“公开自我批评”既是君子的道德要求，同时为他人提供学习资源，即“从错误中学习”。^[30]遗憾的是，在系统探索儒家道德学说方面，中国历代学者主要关注“仁义礼智信”，而这些在现代社会已被“自由、平等、博爱、人权”等词汇边缘化；在儒家教育经验方面，主要总结了“启发式教育、因材施教、教学相长”三种教学法，而未能认识到儒家教育思想之中教师与学生主动“自我批评”的重要性。^[31]可以说，教师与学生主动开展自我批评既是一种教育理念，也是显示教师具备崇高的品德。

根据上述分析可知，从容错性民主的视角来看，只须将“君子之过，如日月之食”中内蕴的“公开自我批评”的精神作为道德的最高标准，便能初步完成传统儒学的现代转换。也就是说，“委托试错权、保护政治精英的试错权和履行批评与自我批评、修正错误的义务”被视为新外王，而“公开自我批评”被视为“新内圣”，是道德的最高标准。“新外王与新内圣”之间是直接融通的，而无需采用牟宗三建议的“良知自我坎陷”，或者是唐君毅的“暂忘说”，从而完成儒学伦理道德与政治文化的和谐统一。“开新返本、新外王新内圣”这条全新的研究路径客观上要求我们在“仁义礼智信”的基础之上，将“公开自我批评”的道德标准融入传统道德体系之中，从新的视角重新认识并实践道德的新内涵，进而重建传统道德体系。需要说明的是，“公开自我批评”既是一种很高尚的道德行为，又是政治家应尽的义务，这是自由民主无法认识到的。但是，正因为公开自我批评是一种很高尚的道德行为，所以大多数政治家是难以达到的。因此，制度设计者不能过于依赖个体主动开展自我批评，而是尽可能通过制度建设，让人民来进行批评和监督，因为权力的最终来源来自人民。

总体而言，传统儒学与容错性民主的融通主要完成了后半部分，即“履行批评与自我批评、修正错误的义务”。根据权利与义务的关系，“试错权”亦包含其中，但保护政治精英的试错权并没有明确提及，更谈不上委托权利。所以，在容错性民主看来，传统儒学的现代转换最大限度能完成“二分之一强”，因其尚未触及到现代民主的另一核心理念，即领导人的权利来自人民的授权，正如毛泽东同志所言：“我们的权是老百姓赋予的。”^[32]与自由民主不同的是，容错性民主强调人民将最基本的试错权授予领导人。问题在于，“错误或正确的标准由谁制定？”在君权神授的封建社会，民众无法真正有效参与错误标准的制定，更难以实施监督。其次，领导人犯了错误不愿开展“批评与自我批评”，不愿修正错误，且错误日积月累，该怎么办？中国漫长的封建史表明，历代王朝始终未能找到通过和平方式对上述问题加以解决。由于缺乏有效的制度保障，人民无法参与“修正其错误”的政治途径，惟有矛盾积累到不可调和之际，人民以生命为代价，通过暴力革命解决之，之后再周而复始。中国社会因此陷入周期率之中难以自拔，解决的唯一之道是加强民主建设。为此，1945年黄炎培曾问毛泽东，中共如何跳出“其兴也浡焉”，“其亡也忽焉”的周期率。毛泽东说道：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”^[33]从中可见，毛泽东认为民主道路是解决中国周期率的最佳选择，即最高领导人的权力来自人民，人民通过建立国家制度和机制，监督领导人，从而避免人亡政息。因此，传统儒学要全面与现代民主融通，还需要从“为民做主”的民本思想向“人民当家作主”的民主思想转变。

五、结语

为什么现代新儒家最终均未能完成传统儒学的现代转换？因为西方构建的自由民主并不是普适的，它不能作为重建传统儒学的标准。然而，现代新儒学近百年的发展过程中，主要是以自由民主作为参照系的。所以，无论现代新儒家如何尝试，传统儒学始终未能开出现代民主。直到20世纪90年代中期，自由民主的普适性才真正受到怀疑。而在梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等现代新儒家时代，历史并没有给予他们系统质疑西方自由民主普适性的机遇，以至于这些杰出的现代新儒家穷尽了儒学之精华，仍旧无法使之开出现代民主与科学。少数现代新儒家比如梁漱溟，虽然认识到自由民主是西方型文化的特产，非儒家所能出，^[34]但其未能在建构符合中国传统的民主理论方面做出贡献。因此，要完成传统儒学与现代民主、科学之接轨，必须改变传统的研究路径，从“返本开新”转变为“开新返本”，从“内圣外王”转变为“新外王新内圣”，也就是要完成“双重”重建任务：重建较自由民主更为普适的民主理论，之后再重建儒学。容错性民主正是在这一背景下提出来的。

可以说，容错性民主是一种儒家式民主。问题在于，该理论是否具有实践的土壤，是否永久地远离于制度的安排，成为“现代游魂”？^[35]理论的生命力在于实践，而自由民主的生命力并非是单纯的理论构思。瓦金斯（Frederick Watkins）指出，作为自由运动之实践的宪政民主（Constitutional Democracy），就其始初的出现而言，并非理论考量之产物，而为实际经验之结果；然而宪政民主之所以能够不断继续演进发展，乃是由于获得自由民主主义理论支持之缘故。^[36]同样的，容错性民主理论的成熟，很大程度上在于实践方面的回应和探索，而不是单纯依靠理论的建构。事实上，容错性民主理论提出之前，已经在具有中国特色的社会主义法制改革方面得到回应，即深圳市、重庆市分别于2006年、2009年推出新的法制改革“试错条例”，建立了“容错机制”。通过法律保护政治精英的试错权，是容错性民主的内在要求，并履行相应的义务。^[37]而“容错机制”显然是符合儒家思想的，因为儒家允许君子犯错，重要的是错误要让人民知道，如日月之食焉，人皆见之，进而改正之，若能“不贰过”则更好。所以说，新中国60多年的发展，尤其是改革开放以来30多年的发展，以及2500多年以儒学为核心的传统文化，决定了中国要实现的显然不是西方的自由民主，而儒家式民主“容错性民主”是其可能的选择。前提是，容错性民主还必须与被实践检验过是正确的“马列主义、毛泽东思想”是相通的，从而集“马魂、中体、西用”于一体。^[38]这方面的研究尚有待深入。

Theory of Mistake-Tolerant Democracy：A New Way of Modern Transformation of Traditional Confucianism

Zhou Zhifa

(Institute of African Studies, Zhejiang Normal University, Jinhua, Zhejiang, 321004)

[Abstract] Most of modern neo-Confucianism failed to fully realize that the western liberal democracy lacked of universality, leading it to take the wrong approach of “reserving traditional culture and establishing new national spirit, being internal saints and external kings” during the last century. Mistake-tolerant democracy was proposed on the foundation of criticizing western democratic theory and was constructed on the basis of the scientific method “Trial and Error". It deems “entrusting the right of trail and error, protecting the right of trial and error belonging to the political elites and performing the obligation of criticism and self-criticism, mistakes corrected” as the core of democracy, instead of “multi-party system and universal suffrage” stressed by the western liberal democracy. Regarding mistake-tolerant democracy as the standard, Confucianism and democracy can be connected by understanding the concept of the Confucian gentleman. In terms of “neo external kings”, “self-criticism in public” is the obligation which must be fulfilled by political elites. And in terms of “neo internal saints”, the spirit and behavior of “self-criticism in public” is a virtue which meets Confucian moral requirements of being Saints. Therefore, the Theory of mistake-tolerant democracy amends the research approach of the Modern Neo-Confucianism: from the “reserving traditional culture and establishing new national spirit” to “establishing new national spirit and reserving traditional culture”, from “internal saints and external kings” to “neo external kings and neo internal saints”. It preliminarily solves the problem of the modern transformation of Confucianism which has bothered the modern Confucians for a century, consistent with the mechanism of mistake tolerance in Shenzhen, Chongqing.

[Key words] Modern Neo-Confucianism; Neo External kings and Neo Internal Saints; Establishing New National Spirit and Reserving Traditional Culture; Morality; Mistake-Tolerant Democracy

*本文系教育部2009年哲学社会研究重大课题攻关项目“新时期中非合作关系研究”（编号：09JZD0039）的阶段性成果。

*周志发(1972—)，男，浙江人，浙江师范大学非洲研究院助理研究员，教育学博士，主要研究民主和民主教育。

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[26][37] 周志发、林斌：《论中国特色的民主化模式——基于容错性民主的视角》，《学术界》 2010年第9期。

[27] 周志发：《论非洲国家民主化范式转换——基于容错性民主的视角》，《浙江社会科学》2011年第6期。

[28] 国际儒学联合会学术委员会：《儒学与道德建设》，北京：首都师范大学出版社，1999年，第161页。

[29] 周志发：《教学“新”理念：分享错误》，《上海教育科研》2007年第1期。

[30] [英] 卡尔·波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，上海：上海译文出版社，2001年，第1页。

[31] 韩辉、周志发：《孔子的学习观与因材施教“新论”——基于“问题意识与错误观”的视角》，《新疆师范大学学报(哲学社会科学)》2008年第3期。

[32] 王立胜：《晚年毛泽东的艰苦探索》，西安：陕西人民出版社，1993年，第355页。

[33] 黄培炎：《八十年来》，北京：中国文史出版社，1982年，第156—157页。

[34][36] 何信全：《儒学与现代民主——当代新儒家政治哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第35、83页。

[35] 余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第233页。

[38] 方克立：《“马魂、中体、西用”：中国文化发展的现实道路》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2010年第4期。