皇室战争最新墓园卡组:中国文化的三大传统（上）

上一章节，我们提出了文明构建的三要素，用以阐释河洛文明的双螺旋构建；从千年显现的周期性视角，简略地展示了河洛文化呈现双螺旋发展的历史轨迹。由此可得出一个重要结论：河洛文化就是中国的传统文化，“河图洛书”是中华文明的上古源头。进而言之，中国传统文化的真谛，就在于它自我建构了文明形态——反对称的双螺旋结构。

黄帝《阴符经》曰：“观天之道，知天之形。”这表明，宇宙之道，具有形态。流传至今且家喻户晓的“太极图”，以其优美的动态反对称性，直观、简洁地表达了中国文明的形态——双螺旋互抱的太极图像。这是一个模型化的无言的证据。由此看来，不仅生命现象存在着双螺旋遗传基因，文化传统也存在着双螺旋文化基因。文化基因与遗传基因一样，既有着世代相传的不变的根基，又有着与时俱进的变动的现象。

炎黄子孙是龙的传人、是双螺旋文明的传人。但近代以来，即董光璧所说，由“中国之易学”发展到“世界之易学”以来，因西方强势文化的冲击，模糊了国人的视线。人们对“太极图”漠然视之，甚至忘却了孔子和老子的教诲。孔子的《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”这是对“太极图”最精湛的解释。老子的《道德经》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这又是对“太极图”最完备的解释。……

当然，孔子和老子并没有直接说明“太极图”就是反对称的双螺旋宇宙图像，但确实具有这样的含义。且“万物负阴而抱阳”，还意味着“一物一太极”的分形和全息规律。“太极图”出自《周易》宇宙学中的先天和后天八卦图，伏羲和文王也没有直接说明“太极图”就是反对称的双螺旋宇宙图像，却仍然具有这样的含义。问题在于，伏羲、神农、黄帝、大禹所处的时代还没有出现今人看得懂的文字，幸好有图形符号传承。称“太极图”源于伏羲时代，正是出土文物作证，如藏于瑞典远东博物馆的双龙古太极图等。至周文王时期，才有金文和汉文，距今已3000多年的历史，虽然文化传统依然如故，但文化背景随着时间跨度而改变了面貌。在今天，即便是大学毕业生，也未必能读懂周文王演绎的六十四卦辞。

这就是说，现代汉语与古代汉语不可同日而语，要读懂传统文化的“元典”并非易事。冯天瑜指出，中国的《诗经》、《书经》、《礼记》、《周易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《墨子》、《道德经》、《庄子》、《孙子》等典籍，是谓“元典”。对普通读者来说，读元典是一件很困难的事情，都是依赖译文和校注来了解原文。市面上有不少的书籍，那些译注与专著的作者，或站在反思传统文化的立场，赞美元典精神，或站在批判传统文化的立场，揭露封建迷信。可谓仁者见仁、智者见智，其文理反映出一正一反两种观点。这也是双螺旋文明结构的表现形式之一。普通读者可能只看到了一家之言，传统文化究竟如何？正反两种观点的书都值得一看。

（1）哲学、科学、宗教

 尽管“哲学”、“科学”是外来词，我们仍然可以提出中国传统文化的三大组成部分是：哲学文化、科学文化、宗教文化。换句话说，根植于河洛文明的中国传统文化，包括三大传统——人文科学传统、自然科学传统、原始宗教传统。

在这里，要面对“哲学”、“科学”、“宗教”等至今仍有争议的问题。我们决不认同“中国古代只有思想，没有哲学”、“中国古代只有实用技术，没有科学理论”、中国传统文化仅仅是一种“宗教文化”之类的言论，理由很简单，这是拿西方近代哲学与科学的某些理论要素做标准，以基督教的排他性为样式，与中国传统文化进行跨越历史时空背景的比较而得出的错误结论。显而易见的是比较方法上的错位；其次是背离了人类文化史（哲学史、科技史、宗教史）从古至今的延续性，螺旋式发展的规律性；其三是对东西方文化体系的异同及其相互关系认识不足，尤其是对中国传统文化没有做到深度反思。

在我们看来，作为东西方文化比较研究是一项具有世界意义的重要课题，其研究成果可以推动全人类的文明进步。如果草率地比出一个优、一个劣，一方自豪、一方自悲，就失去了文化比较研究的意义。从汉代“丝绸之路”开始，人类文明已初露形态：东方文化与西方文化互动互补的双螺旋文明。未来世界，不论是“西方中心论”还是“东方中心论”，绝非国际共识。

应该承认，“哲学”、“科学”等名词，都是西学东渐时翻译过来的，一直沿用至今，并以此通约传统文化，如“义理学”改称为“哲学”，“象数学”改称为“科学”，这不过是有其实而异其名而已，对传统文化“元理论”并未带来任何实质性影响。

如果上溯到《周易》原著，则以“辞”谓哲学，以“象”谓科学，以“占”谓宗教，以“变”谓显在与隐形之规律。即《易·系辞》所说“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。《周易·贲卦·彖》曰：“小利有攸往，天文也；文明以止，人文也；观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”天文指自然秩序，即日月星辰在宇宙中的分布、运行轨迹等现象。人文指人类社会秩序，即止于其所当止，以维持社会和谐。天文与人文的关系，是以自然科学与人文社会科学的贯通，而成就天人合一的文明。显然，现代汉语之于古代汉语的某些变通，是时代变迁的文化特征之一，但其涵义是等价的。

换句话说，是用西方的“哲学”、“科学”新词来注释中国传统文化，并不会改变中国传统文化的固有特征。问题是，西学东渐洪流的惯性作用，使许多人觉得哲学，特别是科学都是从西方传过来的，因为我们自己没有。中国没有的主要是现代科学，并不是没有传统科学与传统哲学，这是不该混淆的。传统哲学，以人为本、沟通自然，是天人合一（不是天人二分）的哲学。传统科学，以气论道、物质与生命同质同构，是广义的象数科学。而原始宗教，以敬畏自然、崇拜神灵为特征，这一传统由后来兴起的儒教、道教、佛教分别继承。

中国宗教文化自成体系，本质上属于神性的、超越的、隐秩序的文化，但其社会教化功能，已经与世俗文化融为一体。正因为如此，儒道两家的学说才是中国世俗文化的主流。所以说，河洛文化的基因图，乃是人文科学与自然科学双螺旋交缠的形态，这一主体性结构，令中国文化传统生生不已。

不容忽视，《易·系辞》早有界定：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如是说，从先秦义理学、魏晋玄学（新道家哲学）、宋明理学（新儒家哲学），直到现在的人文国学或当代新儒学，都承载了“形而上”的哲学传统。从先秦象数学、汉代卦气说、宋明格物穷理说，直到现在的自然国学或当代新道学，都承载了“形而下”的科学传统。问题在于，中国古代哲学、科学乃至宗教与西方近现代哲学、科学乃至宗教，的确存在某些差别。若从文化发展的一般规律看，现代之成就应该超过古代之成就；若从东西方两大文化范型的异同看，由于东方人侧重于“整体思维”下的生成论的宇宙观和自然观，而西方人侧重于“分析思维”下的构成论的宇宙观和自然观，致使东西方文化各具特色。

冯友兰先生于1947年提出“新道家”和“新儒家”概念，他在其《中国哲学简史》中说：“在三、四世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家；在十一、二世纪也有些儒家的人试图使儒家更加接近道家。我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家的人称为新儒家。”冯先生把魏晋玄学称为新道家，把宋明理学称为新儒家。并指出新儒家、新道家是先秦儒道两家的继续，儒道两家在历史上是交替发展的。可以说，冯友兰用一个“新”字表达了一种儒道互补的交替发展的思想。

21世纪伊始，中国科技史界、哲学界及相关领域的若干学者正式举起“自然国学”的旗帜，声明国学应包括人文国学与自然国学两大组成部分。“人文国学”和“自然国学”由此提出。具有代表性的论文乃是，刘长林、徐道一、宋正海、孙关龙于2001年在《科学》第5期上发表的《自然国学研究的现代意义》。该文中论述，自然国学这一术语是指称“中国古代科技、中国传统科学哲学、中国传统科学文化综合体的核心部分”，是指“中国固有的科学传统、科学理念和认识方法”，是指“与西方迥异、各有优势、自成独立体系”的传统科学形态。

20世纪初，“国学”相对于“西学”而兴起。邓实、黄节、章太炎为代表的“国粹派”创办《国粹学报》，倡言国学，以弘扬“国粹”；刘师培、黄侃、马叙伦著述《国故》，倡言孔学，以整理“国故”。显然，提倡“国学”是为了抵制“醉心欧风”的西化派，使中国传统文化不至于湮没于汹涌澎湃的“西学”洪流之中。

从当时所言的国学内容看，属于文史哲方面的“人文国学”。如章太炎的《国学讲演录》、胡朴安的《国学汇编》都未涉及传统科学文化的内容。1990年代初，北京大学的学者们重新举起“国学”的旗帜。不少学者认识到国学应包括科学技术方面的内容，如张岱年教授提出，国学还应包括天算、兵学、法学、农学、地学、医学等内容。1993年8月18日，《人民日报》发表了《久违了，国学！》一文。该文明确指出，重新举起“国学”的旗帜，是为了弘扬中国传统文化精华，繁荣社会主义新文化，提高中华民族的自尊心和自信心，增强中华民族的凝聚力。

关于“生成论”的自然观，今见于董光璧《中国科学传统的特征及其意义》（《科学新闻》2002年第1期）。他说：“在中西对比的框架下考察中国科学传统的特征，我把它概括生成论的自然观、比类和互补的逻辑推理和模型化的理论结构。”董光璧先生认为，易学模型思维方式影响下的中国传统科学，有其自身的理论特征。从中西文化比较的视角看，在自然观方面，中国以生成论为主导，而西方以构成论为主导；在逻辑形态方面，中国以类比和互补推理为主导，而西方以归纳和演绎推理为主导；在理论构成方面，中国以模型化为主导，而西方以公理为主导。现代科学的形成和发展主要是沿西方科学传统演进的，但其未来走向并不一定总是沿着既定的方向发展。中国科学传统的地位正在为当代科学逐渐确认，未来科学的发展将可能表现出中西两种传统互补的特征。

在我们看来，东西方两种不同的科学原理、两种不同的思维方式、两种不同的研究方法，悄然决定了人类文明发展的两大不同走向。这一事关全局的重要特征，被越来越多的像董光璧先生这样的有识之士所洞见。事实上，早在伏羲时代，以东方思维方式创立的“太极宇宙”本体模型，就是由《河图》数学模型变换到“先天八卦”象数模型的。河图“生数”与“成数”的自组织规律，预示了“太极宇宙”乃是生成之数自组织的超巨系统。故而“生成论”体现在河图数理之中。

从全局看，东方科学和文明以生成论为主导，走博大→精深之路；西方科学和文明以构成论为主导，走精深→博大之路。他们相反相成、对称互补。他们创造了各自的辉煌成就，在前进的道路上也遇到了各自的障碍。正如李约瑟博士所说，中国产生了有机的自然观，但没有产生有机的近代科学。与此相反，西方以机械的自然观产生出近代科学，却遇到现代发展中的困难。这其中包含的所谓“李约瑟难题”，我们将在后面讨论。请注意，中国有机的自然观也就是“生成论”的自然观。对应地，西方机械的自然观也就是“构成论”的自然观。

在《周易》理论框架里，哲学、科学、宗教、显在、隐形之规律，并没有严格的分别立论，而是整体把握“一阴一阳之道”的流变。这就是东方“整体思维”方式。在当今，习惯于西方思维方式的某些中国学者，公然贬低《周易》理论和中医理论所具有的“整体思维”方式，指控《周易》的“笼统思维”是“一切传统思想的基本特点”。他们热衷于否定中国哲学、中国科学及传统思想，与“中国没有哲学”、“中国没有科学”相呼应，以为只有“全盘西化”才是中国的唯一出路。

坦率地说，在此没有必要驳斥“中国没有哲学”、“中国没有科学”等言论。一是为它费笔墨则偏离了本书的主题，二是撰写中国哲学史、中国科学史的书籍和文章比比皆是。随着李约瑟博士编著的7卷34册《中国科学技术史》陆续出版、卢嘉锡总主编的30卷《中国科学技术史》相继问世，这些长期争论的问题在大量的历史事实面前，必然有个了却。

毋庸置疑，《周易》不仅是整体思维的理论框架，而且是创新思维的开放系统。故曰：“穷则变，变则通，通则久”；“化而裁之谓之变，推而行之谓之通；举而措之天下之民，谓之事业”。变通就是创新，乃至“日新之谓盛德，生生之谓易”。《周易》还具有与时俱进的精神：“终日乾乾，与时偕行”（《易经·乾》）。“损益盈虚，与时偕行”（《损·彖传》）。以至于“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《艮·彖传》）。

太极宇宙模型，用“太极图”的直观表达方式，揭示“一阴一阳之道”的流变。它以最大的抽象（双螺旋结构）来包容最多的具象（万事万物）；以其双螺旋自然法则，来涵盖一切显秩序和一切隐秩序。东方象数科学原理，具有极大的包容性和扩展性，完全可以与西方现代科学，进行跨时空的沟通。可以预见，未来科学的发展无疑是东方传统与西方传统、整体思维与分析思维、生成论与构成论的优势互补。

美国物理学家卡普拉的《物理学之道》预言：“西方物理学发展及思维必定要走到东方哲学道路上去。”他在其《转折点》一书中指出：“越来越多的科学家意识到，神秘主义的思想为当代科学的理论提供了一个一致的和恰当的哲学背景。”试问，为什么物理学发展及思维不再走西方哲学道路，而改走东方哲学道路呢？因为古希腊哲学的自然观主张人与自然分离，而古中国哲学的自然观主张人与自然和谐。物理学沿着希腊传统道路走过了近代科学的辉煌里程，当步入现代科学的量子论、复杂性路口时，发现希腊传统道路到此为止，而迎接物理学的新路恰恰是东方传统的哲学道路。卡普拉赞赏老子的“道”，却把哲学和科学划分得很绝对，因为他的西方思维方式跟不上老子的“道”。而“道”既是哲学的又是科学的，在《周易》理论框架里、在《道德经》理论框架里都是如此。

爱因斯坦讲得很深刻：“如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，显然，哲学就可以被认为是全部科学研究之母”（《爱因斯坦文集》第1卷）。中国的情形是，儒家哲学的人伦之道，以天道为本源；道家哲学的自然之道，直指天道（自然规律）。此乃传统文化“一体二面”的特征。

在当今，还有学者指出，历史上的“三武一宗灭佛”是儒教排斥佛教的证据。中国儒教像西方基督教一样具有排他性，只是排他性的程度不同，“对佛教的迫害，却决不亚于基督教的迫害犹太人和异教”。由此而提出，中国皇帝是“教皇”，中国是“儒教国家”，中国传统文化是“宗教文化”。相反，有更多的学者对这种观点提出了质疑，甚至于一针见血地指出：这是基于民族文化虚无主义的思想理路，对中国传统文化的全面否定，是以“全盘西化”为方向的错误言论。

我们认为，不仅儒教没有排他性，中国的儒、道、佛三大宗教都不存在排他性。如果不是这样，就不可能在千年之前出现三教合一的祥和气氛，致使河洛文明的结构转型。况且独信儒教的皇帝并不多，更多的皇帝或兼信道教、或兼信佛教、或兼信道佛两教，他们是哪一教的“教皇”呢？

印度佛学文化与中国易学文化的合一，称之为三教合一。其实质是：东方两大文化体系在宇宙与人生等重大问题上，思想理论的沟通、道德精神的融合，而不是组织形式的统一。是东方易学统合了三大宗教文化，而不是儒教统一了道佛两教。儒、道、佛三教依然存在，中国如何是“儒教国家”呢？

先秦儒学和道学分别与谶纬神学嫁接，产生了汉代的儒教和道教。秦汉之际的谶纬神学，从属于《周易》卜筮之末道，且与原始宗教、商代的天命论有传承关系。但儒教乃是儒学的一部分，归于儒家；道教则是道学的一部分，归于道家；儒道两家学说，终归于人文与自然双螺旋互抱的《周易》宇宙学。由此可见，中国传统文化是“宗教文化”的判释，犯了以偏概全的错误。从而自觉或不自觉地否定了中国传统文化的主体设计——人文科学与自然科学对立互补的双螺旋构建。

（2）孔孟、老庄、如来

 孟子（前372～前289年），姓孟名轲，字子舆，鲁国邹（今山东邹城）人，战国中期思想家、教育家，著《孟子》七篇。孟轲师承子思之门人，是孔子学说的继承者，尊为亚圣，与孔子并称为“孔孟”。庄子（约前369～前286年），姓庄名周，字子休，宋国蒙（今河南商丘）人，战国中期思想家、哲学家，存《庄子》（又名《南华经》）一书。庄周师承长桑公子，雅号南华仙人，与老子并称为“老庄”。如来（约前565～前485年），姓乔答摩名悉达多，印度迦毗罗卫国（今尼泊尔）人，尊为释迦牟尼佛。如来讲经布道45年，并没有留下原著，佛教世传的经、律、论三藏，都是由迦叶、阿难等弟子所作的记录。

孔子、老子乃是儒道两家的开创者，孟子、庄子则是孔老之后儒道两家的主要代表人物，都被称之为一代宗师。大体说来，先秦时期，言儒家，称孔孟；言道家，称黄老。自汉代以后，言儒家和儒教，称孔孟；言道家和道教，称老庄。但见，儒学包括了儒教文化，道学包括了道教文化。并意味着，两汉以来的儒道互补，不单指儒家与道家，而是指儒家、儒教与道家、道教的对立互补。另一方面，佛教自印度传入中国之时，则是东方世界两大文化传统开始碰撞与融合之刻，致使释迦牟尼如来的佛学与孔孟、老庄的易学有了千年对话的奇迹。

先秦儒学与谶纬神学嫁接，结出了汉代“儒术”之果。然而集儒术之大成，且为“国宪”之经典的乃是东汉章帝钦定的《白虎通义》。换言之，自汉武帝“独尊儒术”后，儒学分化出儒家名教（三纲五常），孔子被推奉为教主。如果说“孔子创教”（康有为语），不如说是历代皇帝的文化选择，钦定儒术为政治之术，使儒家纲常名教成为政教（官方哲学）。由于政教地位尊贵，称得上国教。这样一来，天坛、地坛、社稷坛、太庙、孔庙乃国家级宗教场所，举行郊祭、封禅、告祭、明堂祭等祭祀活动。各乡村祠堂则是民间的儒教场所，进行祭祖或敬神活动。

当然，儒教的出现并不等于儒家的消失。儒家、儒教有直接联系却又是两码事，区别在于，儒家有自身的学统，儒教有自身的教统。也就是说，先秦儒家和道家信仰相同，笃信《周易》宇宙学之“道”，而不是“神”。只不过，儒家推人道以达天道，道家推天道以明人道；人文性的道与自然性的道对立互补，展示了中国之易学的基本构建。儒教则沿袭了原始宗教、三代（主要是殷商）传统宗教的祭祀之礼，以尊奉“天地君亲师”为教统。儒教的“天”不再是自然的天，如《诗·泰誓上》所言，是“天祐下民，作之君，作之师”的天——天帝。可以说，儒学具有一定的宗教性，但主流思想“敬鬼神而远之”，即重人事轻鬼神，以“修身齐家治国平天下”为己任。否则，儒学何以分化出儒教，儒家又何以涌现出无神论者呢？如《荀子》言：“君子以为人，百姓以为神”。

东汉顺帝年间（126～144），张陵（亦称天师、道陵34～156）在巴蜀地区创立五斗米道；汉灵帝时（168～189），张角据《太平青领书》创立太平道，标志着中国道教的产生。

流传至今的一部道教经典叫《太平经》，它的前身就是《太平青领书》，而《太平青领书》的前身是《天官历包元太平经》。其原委可以追溯到西汉成帝时期（前32～前7），汉成帝如同当年的汉武帝一样，求长生不老，好神仙方术，宗教神学与世俗迷信的泛滥与之呼应。此间，方士甘忠可便将儒家谶纬神学的图谶内容与黄老道学嫁接，写出《天官历包元太平经》十二卷。

甘忠可宣扬仙人宁封子的“下教”之道，即所谓让国家致太平之道，追随他的民众很多，并有夏贺良等一批传人。由于甘忠可遭到中垒校卫刘向的弹劾“假鬼神罔上惑众”，而被诛。至汉哀帝刘欣在位七年（前7～前1），“太平之道”颇受器重，哀帝下诏，自号“太平皇帝”，夏贺良等人一度受宠。但好景不长，因“其言亡验”，实为“执左道，乱朝政”，夏贺良也被诛灭。故禁书《天官历包元太平经》今已不存，东汉时却以《太平青领书》的面目出现。由甘忠可至夏贺良，至于吉，至张角，至太平道一线流传，至今所见《太平经》，系后世道教信徒增补扩充而成。张道陵所创五斗米道，后来发展成道教正统，故张道陵为道教创始人。道教尊黄帝为始祖，崇老子为道祖，奉张天师为教主，以《道德经》、《南华经》、《冲虚经》为主要经典。

佛教究竟是什么时候传到中国的？各典籍记载有所不同，但主流观点认为是东汉永平十年（公元67年）传到中国的。汉明帝刘庄夜梦中见到一位金光灿烂的金人，一手握着一张弓，另一手拿着二支箭，在金銮殿上空飞来飞去。汉明帝梦醒后不解其意，大臣傅毅谏言：听说西方有圣人，叫做佛，而陛下所梦见的金人，手拿一弓二箭，就是佛字。汉明帝便派遣中郎将蔡愔等十八人奔赴西方访求佛法，途中遇到印度高僧摄摩腾、竺法兰，骑二匹白马，白马驮着佛像、舍利、梵文贝叶经，正巧是来中国弘扬佛法的。汉明帝将他们迎接到洛阳，次年在洛阳雍门外建起了著名的白马寺，二位高僧就在白马寺翻译了《四十二章经》。于是汉朝廷开始信仰来自印度的佛教，后来逐渐推广到民间。

中国的三教（儒教、道教、佛教）同时出现在汉代，这一奇特的宗教文化现象，彰显了汉代易学的历史地位——易学发展史上的第一次高峰。其意义在于，不仅开启了儒道对立互补的封建文化新格局，而且标志着“中国之易学”走向“亚洲之易学”实质性的开端。所谓实质性的开端，是有别于在此之前中国易学文化已经向邻国（如朝鲜、越南等）扩散的史实。换言之，先秦轴心时代的儒道互补，代表“中国之易学”双螺旋结构。至汉代，儒道互补只是第一层次，逐渐形成的儒与佛、道与佛的互补是第二层次，千年“亚洲之易学”乃是二层嵌套的双螺旋结构。

孔孟之道乃仁义之道，“仁义”建立了后天伦理之道；老庄之道乃无为之道，“无为”建立了先天形上之道。后天显秩序与先天隐秩序的对立互补，延续了河洛文明之道。

孔子将宗周礼乐文明的人道标准概括为“仁”，其行为规范概括为“义”。他在《易传》中说“立人之道曰仁与义”。在《论语·八佾》中说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”？在《论语·季氏》中说“行义以达其道”。

而《孟子·告子上》声称：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”孟子将人道直指人的本心，行为规范喻为人路。他感叹道：舍弃了人路不走，失去了本心而不知寻求，真是人间的悲哀啊！

孟子提出了“人性本善”的哲学命题，强调找回失去的“本固有之”的善心，就有了通向真理的人路可行。依人性而议，孔孟后天有为的仁义之道，包含着两有：本固有之的善，失去本心则有的恶；即善恶之心为两有。儒学的智慧源于史，故《孟子·滕文公上》说“孟子道性善，言必称尧舜”。《孟子·公孙丑上》进而言之“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。郭店出土楚简中的《唐虞之道》篇记载了这一史况：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟，……为民主也”。

对于人性善恶问题，庄子的见解更富于人生智慧。《庄子·大宗师》提出：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”庄子明确主张用“两忘”来消融尧舜之善与桀纣之恶等等“两有”，将人性善恶之“两有”化为“两无”。于是“两无”归为一，仁义之道便归根于无为之道，即人道合于天道的大一统——大道合乎自然。如此体现了儒道两家学说对立互补的真知—— 一分为二与合二为一的自洽和自觉统一。

魏晋时期，称《周易》、《道德经》、《庄子》为“三玄”，老庄思想演变为“魏晋玄学”。王弼（226～249）开创了有生于无的玄学易学观，著《周易注》、《老子注》、《论语释疑》等。提出了以道家自然主义为体、儒家人文主义为用，“名教”本于“自然”的思想，致力于儒道两家学说的有机结合。王弼易学又称为“新道家”，他以老庄玄理解释《周易》卦爻辞，注重义理分析，不局限于象数，以“得意忘象”重建义理学说。因此王弼易学是“中国之易学”儒道互补兼容的光辉典范。

另一方面，以王弼为代表的魏晋玄学，为东方世界两大文化传统的融合奠定了思想基础。魏晋以降，以玄学解佛盛行，玄佛合流成为时代思潮。正因为玄学兼容了儒道两家，所以玄佛合流恰好体现了“亚洲之易学”儒、道、佛三家交融，所具有的二层嵌套的双螺旋结构和双螺旋发展。

佛教传入中国500年后的北齐时期（550～577），天台宗二祖慧文禅师创立了“一心三观”哲学。这是一个成功的范例，印度佛学与中国易学经过500年的长期磨合，终究呈现出相互吸收、相互印证的态势。慧文在研读印度龙树初祖的《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”与《智度论》“三智实在一心中得”之时，豁然开悟“一心三观”之妙。

三观是指空观、假观、中观。“空”是真空，是真谛；“假”是假有，是俗谛；“中”是非空非假的中道，是中谛。三观，为观心之法；三谛，为观境之法；观心、观境二法交融，即“二非二”。随观一法而三者具：观空时，假、中皆空；观假时，中、空皆空；观中时，空、假皆空。赞一心三观之妙者云：“境为妙假观为空，境观双忘性即中，若能识得佛境界，当下谛观如虚空”。

举例来说，禅宗六祖慧能（638～713）的著名偈语：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”其意思是：佛果菩提无形无相，哪有什么菩提树；智光明彻、非色非声，哪有什么明镜台；境为妙假观为空，哪有什么物；不生不灭、无修无证，哪有什么尘埃可惹。慧能大师只是悟透了一个“无”字真谛，便达到“谛观如虚空”的佛境界。

再来看神秀和尚的偈语：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”此偈作于上一偈之前，不必解释都能明白偈语的意思。神秀和尚位居首座，并非不精通佛法，只是悟性低了那么一点点而已。神秀因拘泥于身心“两有”的世俗之见，竟与禅宗五祖弘忍大师的“衣钵传人”失之交臂。

                                                     作者：王 春  2011-4-19