中财网零氪科技有限公司大吗:张小军:史学的人类学化和人类学的历史化
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张小军:史学的人类学化和人类学的历史化 ——兼论被史学“抢注”的历史人类学
美国史学家 麦尼尔（William H. McNeill, 1917- ）的《西方的兴起》（The Rise of the West）
http://www.360doc.com/showWeb/0/0/573177.aspx
（本文原为2001年7月26-28日在中山大学召开的“历史人类学的理论与实践”学术研讨会论文，后发表于《历史人类学学刊》创刊号）
摘 要 60年代以来，史学中发生了“人类学转向”，形成了一个可以称之为“历史人类学”的研究视角。与此同时，人类学也出现了历史化的趋向。本文主要围绕史学和人类学的结合，简要回顾两个学科互补发展的脉络和研究特点，并认为历史人类学这一研究视角有助于对中国社会的深刻理解。
一、被史学“抢注”的历史人类学
勒高夫（Jacques Le Goff）在20世纪七十年代论述新史学时，曾经这样描述史学的一种可能前景：
或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科。关于这一学科，保罗.韦纳称其为“社会学史学”，而我则更倾向于用“历史人类学”这一名称（勒高夫 1989:40）。
勒高夫使用“历史人类学”的理由，与年鉴学派的新史学理论倾向有关，年鉴学派除了史料的多元化之外，更关心整体的历史，或者说总体史的研究，勒高夫作为年鉴学派的第三代领军人物，认为“也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望”（勒高夫 1989:95）。
无论勒高夫是否算作第一个“抢注”了“历史人类学”的学者，这个从名词上看似乎应该属于人类学分支的学科，至今在人类学中还没有成熟的发展。诸多人类学辞典或者百科全书中，都难觅“历史人类学（Historical Anthropology）”词条，而更多出现的是“历史与人类学（History and Anthropology）”。在一些人类学家眼中，人类学研究从来都关注历史，古人类学自不待言，像考古人类学，本来就是文化史的研究。在中国，考古学甚至就是史学领域的分支学科。至于很多地方的民族志研究，则多多少少会涉及当地的历史。即使大的理论流派，也不乏对历史的关注，像19世纪晚期的文化进化论（以泰勒S.E.B.Tylor和摩尔根L.H.Morgen为代表），从印地安人的研究中直接对大时间跨度的历史作进化论的解释；上个世纪20-30年代以博厄斯（Franz Boas）为首的美国历史学派（American historical school）的文化相对主义（又称历史特殊论，historical particularism）则由比较去建构历史的逻辑。至于30-50年代的民族史（ethnohistory）的研究，本来就是人类学的领域。60年代萨哈林斯（Marshall Sahalins）等人的新进化论，也反映出对历史的关注。巴格比（P. Bagby）曾经在《文化和历史：文明的比较研究绪论》（中译本《文化：历史的投影》1987）中，试图建立人类学和史学的整体关联。人类学家似乎以为自己从来就没有离开过历史。
不过，认为自己有历史的人类学家忽略了他们的研究虽然涉及历史内容，并没有多少真正属于历史研究的“问题”。用若干大规律、大理论建构历史法则并不等于真正建立了历史的人类学，正如达尔文的进化论并不意味着能建立生物学一样，相反，达尔文的进化论恰恰是生物学研究的一个结果。在这个意义上，历史人类学的形成应该首先来自扎实的历史研究，从中得出理论，而不是反过来，用人类学的理论概念去套历史。然而，扎实的历史研究正是人类学家的不足，因此形成了过往史学家缺乏人类学深度和人类学家缺少历史深度的局面。
相对于人类学家对历史深度的麻木，60年代以来的史学发生了一种“人类学转向”，推动史学走向人类学式的历史学。年鉴学派是人类学转向的主要代表。伊格斯（Georg G. Iggers）在《欧洲史学新方向》（1984）中论述了年鉴学派的转向及其与人类学文化研究的密切关系。年鉴学派的第二代领军人物布罗代尔（Fernand Braudel）曾经明确看到各人文科学的汇合趋势，其中包括人类学（布罗代尔 1988）。布罗代尔关于资本主义的研究，就充满了这种综合的味道（参见布罗代尔 1997）。他的三种历史（结构的历史、局势的历史和事件的历史）的观点反映了三种不同的历史时间和综合的方法论特点（参见伯克 2001:191）。以《英国工人阶级的形成》（1963）书写“人民的历史” 而著名的汤普森（E. P. Thompson）认为：人类学的冲击主要体现在找出新问题，用新方法看待旧问题（汤普森 1988，2001）。西佛曼和格里福(M.Silverman and P.H.Gulliver)总结了1950年代以来历史人类学的发展趋势，主要表现为：首先，二战後对社会文化变迁的日益关注，以及对社会过程和社会生活动态的关注；再者，在依附理论和世界体系论等脉络中，重申微观分析、地方性差异的重要性（西佛曼、格里福 1999:21-24）。对史学的人类学转向，海伊也作了如下描述：
“人类学转向”是新叙事史的形式之一。……这种人类学取向更主要的影响是，促使历史学更关注人类学意义上的文化事物。“人类学转向”在某种程度上是一个容易引起争辩的用语，它指的是历史学家如何从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰；亦即是“民众史”（history from below）的一种形式，且受到法国“心态史”（history of mentalities）[1][1][1]的强烈影响（海伊 1999[1990]:35-36）。
史学的人类学转向强调平民历史和平民文化（plebeian culture），背后涉及三对有关历史的争论：上层历史（history from above）/下层历史（history from below）；事件史（event history）/连续史（serial history）；当地人的历史观（native view of history）/外部人的历史观（outside’s view of history）（Emiko 1990:4）。人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。这些强调启发了历史学家的理论革新,尤为突出的有以下几个领域：
1、人的研究与平民史。在人类学研究中，可以说一直就具有平民倾向。虽
然早期的研究中出现了“野蛮”等不恰当的西方文明中心的字眼；还有一些研究是一些政府的御用和利用（如对殖民地的研究）。但是整体来看，人类学还是比较具有学术的“清白”，他们的落脚点是“人”，而不是“社会”或者“历史”，对人的关注，好像现在对人权的关注，多少有利于解构国家精英的社会结构和他们刻意创造的历史结构。另外从尺度上，人类学的小尺度的研究比较接近现实，避免了宏观社会统计和历史理论的许多盲点。
不过更加重要的，还是人类学的批评性。艾吉莫（Goran Aijmer）曾经对传统的精英史学有如下批评：
历史的叙事（narrative）常常是当今政治话语的一部分，并因此涉及当今的关系。不同的见解——政治的、经济的或宗教的——它们恰好是叙事者生活世界中的，被转变成一种历史的语言和修辞，因而获得了新的力量。在某种意义上，你不可能辩论过去——已经发生的毕竟发生了，不可能被消抹。而一个包含了大量政治见解的历史不可能有反对的辩论（Aijmer 1997:4）。
如今，那种精英历史的权力话语正在动摇，特别是在开明政治的国家。
2、讲故事和连续的历史。年鉴学派史学家将传统的叙事史贬抑为“事件史”，
归为“反复琐碎”（blow by blow）的历史（海伊 1999:35）。与之相比较，“连续”的第一个要点是结构的连续。年鉴学派早就强调一种涵盖全部人类活动、重视“结构”分析甚于事件叙述的历史学（伯克 2001:17-18）。而过往的研究特别是政治史将历史视为一些优先的事件，分裂了同一的结构。实际上，结构一开始就是在连续运动的事件中。历史变迁是结构和事件两者互补力量的结果（Ohnukitierney 1995）。人类学家盖茨（C. Geertz）在其印尼巴厘岛的研究中，也曾指出过往的印尼史学者试图写一种他们不拥有其素材的历史、一种关注重大事件、显赫人物和一系列时间编年的历史。他更主张拥有当地史料以及连续和过程的观点。他对零散的、琐碎的历史碎片的处理办法是通过民族志研究，阐释其结构的模式，提炼出历史的主线。（Geertz 1980）实践理论的人类学家萨哈林斯（M. Sahalins）曾经试图发展出一种“结构的、历史的人类学”（Sahalins 1985:72），将结构的逻辑和时间的逻辑整合起来。
“连续”的第二个要点是意义的连续。伯克（Peter Burke）认为：60年代，史学家受到法国社会学家迪尔凯姆(E.Durkheim)和英国人类学家、功能主义先驱马林诺斯基（B. Malinowski）的社会功能主义语言的影响。到了80年代，人类学领地吸引史学家的原因部分地在于允许他们摆脱传统的叙事（narrative）,去进行尽可能深厚的描述。讲故事的长处正是在那个时候被人类学家发现的（Burke 1990:269）。深厚描述（thick description）的概念是盖茨提出的，他的解释人类学认为：文化是一个有意义的脉络（context）,或者说文本集。人类学家的研究就是通过深厚描述的方法，去解读和发现这个意义的脉络。在戴维斯（N. Z. Davis）《马丹·盖赫返乡记》中，讲述了马丁·盖尔在参加同西班牙的战争回家后，发现他的丈夫位置被他人取代的故事。其中特别解释了他的妻子在接受这样一个冒充者时，是怎样对日常家庭结构、婚姻结构的意义进行感受的。对她来说，这是摆脱孤独窘境的唯一体面的方式（戴维斯 2000，参见伯克 2001:206）。
中国人类学中早就有了讲故事的传统，林耀华先生的《金翼》（The Golden Wing, 1947）作为一本自传体的小说，开启了中国民族志讲故事的先河。80年代以来，在华南的人类学和史学研究中，讲故事的学者大有人在。作为一种深描的方式，讲故事越来越成为新叙事的时髦。
3、他者文化与地方性知识。早在马林诺斯基的研究中，就已经注意到当地
人的想法（native think），在60年代认知人类学中曾经引出很多辩论的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代学者讨论的东西。盖茨的《地方性知识》（The Local Knowledges,1983）则强调了对当地人想法的研究。对地方性知识的关注并不意味着站在当地人的观看立场，盖茨作为解释人类学家，仍然坚持自己的解读。伯克认为：“历史是对过去‘他者（otherness）’的理解，他者文化的知识有助于相反的思考，并且是一个‘去熟悉化（defamiliarization）’和‘再熟悉化（refamiliarization）’的补充过程。首先，他者文化的知识有助于史学家将那些通常被认为是理所当然的事情看作有疑问的和需要说明的，并因此摆脱被人称为‘本地盲（home blind）’。第二，有助于解决文化距离的问题并在比较的脉络中‘捕获他者’。（Burke 1990:270）”中国人所谓的“旁观者清”，或许可以说明上述意思。但是旁观者也有自己的局限。史学本来就是旁观“他者”的研究，因为史学家不可能进入过去的当时。艾米克（Emiko Ohnuki-tierney）指出：史学传统上所研究的“他者”如今即便不是在空间上，也在时间上远离了研究者的文化（Emiko 1990:1-2）。因此，历史不过是另一个远离我们的空间，一个时间上的“异国他乡”（西佛曼、格里福 1999:68）,而且我们还不能像从欧洲到非洲进行研究那样返回到历史的空间。
二、史学的人类学化：摆脱历史的“悼词”情结
传统史学具有为过去“盖棺定论”的倾向，因为过去已然逝去。然而，历史
并非是为过去写“悼词”，写生平，因为历史“悼词”的写作通常就是主持“追悼”的国家话语和权力的表达。史学家应该让历史“活”过来：让平民世界的日常生活、连续的过程脉络和当事人的想法活过来；让“悼词”的权力话语变成心平气和的历史“交谈”。
艾米克这样定义历史（Emiko 1990:6）：
历史指的是基于来自过去的信息试图再现过去的一种解释和建构。
艾吉莫的历史表述更加直白（Aijmer 1997：5）：
历史是被学术性地生产出来的，历史并非“过去”的名称。
在新史学家看来，历史也是一种创造:
亨利四世被拉法亚克谋杀，这是一个事实吗？……这是自然所给予的吗？不！这是史学家的创造！无数次的创造！史学家在假设和推断的帮助下，通过细致的而又令人兴奋的工作，实现了这种创造（勒高夫 1989:11）。
在史学家创造历史的过程中，话语和权力起着显著的作用。他们支配着人们的写历史和读历史。传统史学忽略了没有话语权力的一方：平民、日常世界和当事人，只是让政治精英和国家御用的知识精英去理解和创造历史。1976年，勒华拉杜利(Le Roy Ladurie)写出一部脍炙人口的人类学式的历史著作《蒙塔尤》，研究14世纪比里牛斯山区一个小村庄清洁派教徒(Cathar)异端的生活方式，记录了受访者自己说的话。这类研究引出了作为话语的历史学（history as discourse）（参见海伊 1999:35,37）。话语的史学一方面关注到当事人的叙述；另方面将史料从文字扩展到话语层面甚至进行话语的研究，例如史景迁（Jonathan Spence）研究了16世纪利玛窦（Matteo Ricci）在中国传教过程中，如何与中国政府和百姓对话，建构与中国人沟通的语言，通过这些话语在不同社会脉络中的意义，理解当时的中国（海伊1999:39, Spence 1985）。史学的“人类学转向”或者说“话语转向”，至少可以从人类学的四个研究传统体现出来：
1、口述史、生活史和生命史的研究。口述史的研究与人类学关系密切。汤
普逊（Paul Thompson）的《过去的声音：口述史》（1978），是口述史理论研究的经典，其中回顾了大量各种口述史的文献。珀克斯（Robert Perks）和汤姆森（Alistair Thomson）摘编的有关口述史研究的文集《口述史读本》（1998），收集了三十多篇文章，其中也包括人类学家的文章，大致反映了近年口述史研究的状况。
早在上个世纪二十年代现代人类学理论形成之前，已经有一些民族志的研究涉及口头文学，如穆尔库（Matiji Murko）关于南斯拉夫口头史诗传统的民族志，它影响了后来的诸如对《荷马史诗》的研究（参见弗里 2000:21-45； 庞卓恒，1992）。二十年代，拉丁(Paul Radin)就已经进行口述的研究。拉丁花了许多年的时间，访问一位美国土著印地安人老巫师，由他口述从小到老的生命史，以其名字作为书名，写出了《雷霆：一个美洲印地安人的自传》（1926），对人们了解印第安人的宗教信仰和仪式很有帮助。此前，他还写过另外一本《一个温纳贝戈印第安人的自传》（1920）。30-50年代，生活史的研究主要受到心理分析理論的影響（巴諾1979:307）,先後有一些著作問世，如《太陽酋長：一個霍皮印地安人的自傳》（Simmons 1942）等，但是生命史的研究并没有成为主流，因为大理论（grand theory）始终吸引着人类学家的兴趣。直到六十年代以后，口述和生活史或生命史的研究重又流行，兰纳斯（Lewis Langness）的《人类学科学中的生活史》（1965）是许多人类学研究生必读的教科书。1981年，他又和弗兰克（Gelya Frank）合写了《生命：一个对传记的人类学观点》。在有关中国社会的研究中，前述林耀华的《金翼》（1947）作为自传体的小说，已经是个人生活史和生命史的范本；托宾（Joseph Tobin）与吴燕和等合写的《三个文化中的幼儿教育——日本、中国、美国》（1989），主要资料就是儿童生活录像、教师和家长的口述。黄树民通过80年代对厦门林村一个党支部书记的访问，写了一本口述史加生命史的民族志：《林村的故事——1949年后的中国农村变革》（1994）。人类学的口述史和生命史研究，不仅影响到史学，还影响到社会学等其他学科。
2、田野研究（fieldwork）和民族志方法（ethnography）。克拉克（Samuel Clark）曾经指出历史人类学有三个主要贡献，第一个就是合并了历史研究的田野工作（另外两个贡献是对人们真实的日常生活的关注以及对地方群落的研究）。（克拉克 1998:386）人类学的田野研究是一种基本的方法，对于传统史学只重视精英文本的倾向，田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法，也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。蔡志祥曾经论述“走向田野的历史学”。（蔡志祥 1994）历史的田野研究主要包括田野访谈和田野文本的搜集，在中国史学中，司马迁的《史记》，顾炎武的《天下郡国利病书》等，都有“田野”的成分。民族志方法则包含了田野研究和民族志的写作，其中最重要的，是蕴含在其中的“问题”意识。盖茨在《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》中，列举了三种对史料建立解释性模式的方法：一是比较借鉴他者模式的方法；二是历史社会学（诸如建立理想型模式）的方法；三是基于民族志的阐释方法。他的研究方法之核心是田野研究的民族志方法，由此建构19世纪巴厘国家组织的图像，并从中梳理出有序的主线。（Geertz 1980）不过，对民族志方法的强调固然重要，但是“模式”的追求不一定可取。
走进田野的民族志虽然容易贴近平民史、连续史和当事人想法，但是两者并不能混同。怀特海德（N. L. Whitehead）在圭亚那研究后写作的“文本的历史人类学”一文，就田野文本的阅读，从方法上对文学和史学家以及人类学家进行了批评和反省：文学和史学理论家没有意识到民族学记录和人类学传统既不是简单的文化投影，也不是各異的产品，而是通过揭示当地人实践形成的一种复杂建构。值得注意地是，人类学家和文学及史学家们在对殖民地文本的阅读中，已经倾向于把自己局限于特殊阶级的事件、“第一印象”和拘于文本产生的非常有限的范围，而不是思考档案文本所包容的整体（Whitehead 1995）。
3、微观研究。前述海伊对史学的人类学转向论及了三对有关历史的争论：上层历史/下层历史；事件史/连续史；当地人的历史观/外部人的历史观。（Emiko 1990:4）人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。这些特点大致代表了新史学的人类学倾向。不过，早期年鉴学派强调整体的结构和平民史研究，却忽略了个人在历史中的作用。70年代以来，开始出现重视个人的微观史（microhistory）研究，以沙粒见世界，以滴水见海洋（伯克2001:46,203-206）。例如勒华拉杜里关于法国西南部一个乡村社区的《蒙塔尤》（勒华拉杜里，1997）、戴维斯（N. Z. Davis）的《马丹·盖赫返乡记》（1983）等。这样的重视个人的微观研究，在伯克看来，最初正是由人类学家开道的，与他们接受人类学家的研究成果有关（伯克2001:46,47）。它将个人置于历史研究的主体；强调日常生活的重要性；重视文化人类学的方法，是一种“由下而上”的历史研究（参见罗杰斯 1999:398-405）。
4、文化研究的视野。这促成了新文化史的研究。主要特点是吸收了人类学的“文化”分析，尤其是象征人类学的方法。麦克尼尔（William McNeill）早在《欧洲史新论》（1973）中，就反对琐碎的、钻牛角尖式的历史研究。他认为“历史学家的职责是去察觉过去人类行为中的有意识的与无意识的文化模式，并且注意这些模式是如何演变的”。他特别指出历史学专用术语的缺乏，认为“最有助于我们了解人类历史与社会变迁的术语，主要是来自人类学界的术语。最基本的观念是文化模式的观念”。（麦克尼尔，1977，20-22）罗杰斯（Nicholas Rogers）对当代社会史的人类学转向归纳了一些特点，认为其中主要的影响来自人类学的研究视野和理论方法、人类学的异文化研究、以及人类学对现象的整体把握和分析深度。以盖茨（C. Geertz）和特纳（V.Turner）为代表的象征人类学研究的影响很大，“文化人类学已迫使历史学者认识到：整个社会生活，由像宗教节庆这种有复杂象征仪式的习俗，到盖房子或者种田这类似乎踏踏实实的活动，都是因文化而定型的”（参见罗杰斯 1998:401-410）。与麦克尼尔对文化模式的偏爱不同，伊格斯认为盖茨对文化及其意义的研究方法影响了社会史。一批欧美人类学家合著的《阶级与文化》（1982），从文化的方面研究平民百姓和工人阶级的历史，强调从被观察者的角度理解世界。就其将活生生的关系加以具体化而言，任何种类的（模式化的）概括都深受怀疑（参见伊格斯，1989，215-217）。这方面，伯克也曾有过系统的论述（Burke 1990:268-283），他甚至说：人类学转向或可更精确地描述为一种朝向文化人类学或“象征”人类学的转向（伯克 1997:100）。
丹頓（Robert Darnton）在其著名的《屠貓与法國文化史的其他趣事》（1984）中，开宗明义地指出该书不仅想要了解人们的想法，而且要揭示人们如何思想，他们是如何建构这个世界并向其中注入意义和情感的。他使用文化史来称呼这个研究流派，因为文化史的研究采用了与人类学研究异文化相同的方式来看待自己的文明。这是一种在民族志田野中的历史（Darnton 1984:3）。罕特（Lynn Hunt）主编的《新文化史》（The New Cultural History，1989），是新文化史理论方面的代表作。该书的献词是：“献给娜塔莉·泽蒙·戴维斯，我们所有人的灵感泉源”，可见戴维斯这位《马丹·盖赫返乡记》的作者对新文化史的“启蒙”贡献。其中特别讨论了来自人类学的影响，包括盖茨、萨哈林斯、布迪厄（P. Bourdieu）的理论影响。1999年，罕特与波尼尔（Victoria E. Bonnell）合编了《文化的转向：社会和文化研究中的新方向》，其中探讨了文化转向引出的五个关键结果：首先，“社会”已经不再是所有解释之源，社会范畴不是稳定的客体。第二，文化在社会结构之上被研究。文化被作为象征、语言和表征系统来讨论。第三，文化的转向威胁到要抹掉所有涉及社会脉络或者理由的东西。第四，社会说明范式的瓦解；第五，各学科专业的重新结盟，尤其是文化研究的兴起（Hunt and Bonnell 1999）。
就近期中国历史研究的人类学化而言，特别是在社会史的领域，对话比较活
跃（参见赵世瑜1998，2001；常建华 2001）。一些史学作品早有人类学的味道，例如孔飞力（Philip Kuhn）的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（1970）以及魏斐德（Frederic Wakeman）的《大门口的陌生人：1839-1861年间华南的社会动乱》。在华北的研究中，也有一些“人类学化”的作品，如黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》（1986），使用了人类学家盖茨在印尼爪哇研究中系统使用的内卷化（involution，又译过密化）概念；杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家》（1989）也使用了内卷化一词，并创造了“文化的权力网络”概念，用他自己的话说：“我到美国以后，受到的最大的影响是来自人类学方面的”（杜赞奇，罗红光 2001:116）。1995年，黄宗智发表“中国革命中的乡村阶级斗争：从土改到文革的象征性和客观性现实”一文（Huang 1995），强调文化表征的事实建构，明显具有新文化史的研究特点。在“中国革命的十个主题”一文中，Esherick认为“我们需要一个关于中国党和国家的历史人类学（historical anthropology of the Chinese party-state），它可以绘制出其习惯和习性、话语和华丽文辞、以及选举方法和统治模式的演化图”（Esherick 1995:64）。滨下武志（Hamashita Takeshi）关于中国朝贡贸易体系以及近代亚洲经济圈的研究，注重田野研究的文本和结构性的分析，对17世纪前后西方中心的论点进行了批评。颇有理论建树。（滨下武志，1997）
八十年代以来，比较有规模、成体系的历史人类学研究已经十分难得地发生在中国，这就是“华南研究”的群体。之所以说“十分难得”，乃因为中国的人类学研究本来就在世界人类学中声音微弱，惟华南的历史结合人类学的研究曾有不少出色的成果问世。早期有影响的华南研究诸如弗里德曼（M.Freedman）的《华南宗族组织》（1958）和《中国闽粤的宗族与社会》（1966），讨论了明清华南的宗族社会与国家；施坚雅（W.Skinner）的《中国农村的市场和社会结构》（1993）虽然地域范围不止华南，却对晚清中国提出了一个区域市场体系蜂窝状的等级结构模式。但是上述研究在方法上有历史，无文化，缺乏对中国历史从文化上的理解。八十年代以来，当时在香港中文大学的科大卫（David Faure）、陈其南，美国耶鲁大学的萧凤霞（Helen Siu），以及中山大学历史系的刘志伟、陈春声、程美寶，厦门大学的郑振满和香港科技大学的蔡志祥等一批历史学和人类学家合作进行研究，通过珠江三角洲、廣州、香港、潮汕地区和闽南的历史人类学研究，对明清地方历史进行了批评性的反思，并且在研究方法上形成了笔者称之为“华南学派”的“文化过程”或者说“文化实践”的研究方法。它兼顾了对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，对过往的精英史、事件史和国家的历史权力话语进行批评，形成了中国历史人类学研究的良好开端。这是中国人类学和史学界在一些优秀的研究个体之外，目前能够在世界学术领域进行对话的研究群体。
三、时间的视野：人类学的历史化
史学和人类学的传统关系，如前所述，彼此缺乏对方的深度，或许可以转借这样一句话：人类学是未下苦功的历史学，而历史学则是不用头脑的人类学[2][2][2]。所谓人类学家下苦功不够，是说对史料的搜集和分析浅尝辄止，不求甚解，以建构理论为兴趣，史料成为理论的附庸。另有些自以为是历史人类学的研究，不过生硬堆砌他人的研究史料，然后取巧冠以某些理论概念，将历史简单化和模式化，曲解了历史。而所谓史学家不用头脑，是说他们钻进史料便不出来，特别是被狭窄的精英史料所束缚，以为那就是全部历史，忽略了另类史料和理论的思考，陷入一种简单的“集体的回忆”（巴勒克拉夫 1987:78）。
六十年代以来，新史学之人类学转向的主要特点就是开始“用脑”，吸收人类学的研究方法。民族志也出现了历史化的趋势（参见Marcus and Fischer, 1986）。而在50年代，已有人类学家呼吁关注历史的研究，其始作俑者就是英国人类学家普里查德（E.Evans-Pritchard）和美国人类学家克鲁伯（A.L.Kroeber）。普里查德曾经批评功能学派“在泼出了进化论推测性历史洗澡水的同时，也泼出了真正的历史这个婴儿”（Evans-Pritchard 1950）。他认为人类学和历史学之间的区别是技术、侧重点和观点问题而不是方法和目的的问题。史学家是按照历史发展往前写历史，而人类学家是往回写历史，追本溯源（莫利斯 1991:262-263）。他的名言是：“人类学要在是历史或者什么都不是之间做出选择(anthropology is history or nothing)”（Evans-Pritchard 1951）。博厄斯的学生克鲁伯曾经检讨美国文化人类学反历史的倾向（anti-historical in tendency）,认为这种倾向可能来自生疏于博厄斯把自己的方法称为“历史的”。（Barfield 1997:239）与此同时，人类学家中亦开始出现下苦功者，例如文思理（Sidney Mintz）的《甜与权》，萨哈林斯的《历史的隐喻和虚构的现实》，盖茨（C.Geertz）的《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》，科奇（P.V.Kirch）与萨哈林斯合著的《阿纳胡鲁——夏威夷王国的历史人类学》，萧凤霞(Helen Siu) 的《华南的代理人和受害者》等。历史人类学对史学和人类学都是一样的定义——结合人类学的理论和方法到历史研究，而不是相反，借史料论证人类学理论。至少这不是历史人类学。两者的结合是平等的，既不是人类学沙文——摞取史料为自己要阐发的理论观点作点缀；也不是史学沙文——将人类学理论概念为自己的史学作品装饰学术“门面”，上述两者，都会对史学和人类学产生曲解的研究结果，扭曲人们对历史的理解。
历史人类学的研究在60年代开始受到注意，1966年，社会人类学家学会在爱丁堡召开会议，主题是“历史和人类学”。伯克指出：二十世纪下半叶，两者的会合可说是足够明显的，这或许可以由不断增加的使用历史人类学（historical anthropology）谈论两个专业研究群体的相关性来说明。对史学有兴趣的人类学家（可称其为历史人类学家historical anthropologists）和对人类学有兴趣的史学家（可称其为人类学的史学家anthropological historians） 之间的分歧已经不那么引人注意。在两者的关系中，彼此都受到对方的影响，但是接受起来仍有困难。（Burke 1990:268-269）1984年，《历史与人类学》创刊，更加促进了历史和人类学的结合（罗伯茨 2000:153）。
作为文化人类学主流的欧美人类学研究，之所以缺少对历史人类学的关注，
至少有两个与功能学派有关的原因，一个原因来自理论上，赖德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）在《社会人类学方法》中，曾经指出文化事实的研究有两种方法：一种是历史方法，追求事实发生的原因，但是对没有文字的民族，用这种方法不能找到规律。民族学的研究属于这类，即对原始民族进行历史拟构，而不是寻求规律。另一种借助自然科学类比方法来研究文化规律的，是社会人类学的方法——力求贯穿于文化现象的一般规律的研究。（赖德克利夫—布朗1988）另一个原因，与其早期对殖民地的研究心态有关，在他们眼中，那些落后的部落社会“没文化”，因而没历史。例如功能学派认为那些“原始的部落”长期处于静止、孤立的状态，其文化形态不变。Emiko认为：人类学和史学彼此之间的兴趣已有很长的时间，如今在历史化的人类学（historicizing anthropology）方面的兴趣，其持久发展的强度和允诺是显著的。一个被历史化的人类学（historicied anthropology）的新类型，在今天后殖民和后科学主义（postscientism）的气候之下，引起了在理论和方法方面认识论的重新考察。……回过头来说，早期的人类学家忽略了认真对待历史是由于最初他们的殖民心态（colonial mentalite）。……欧洲中心论者认为‘没文化的（nonliterate）’的人没有真正的历史。众所周知，列维.斯特劳斯（C.Levi-Strauss）曾经区别急剧转变的‘热’社会（hot society）和缓慢发展的‘冷’社会(cold society)，这很容易理解为热社会有历史而冷社会无历史[3][3][3]（Emiko 1990:2-3）。
罗萨尔多（Renado Rosaldo）对菲律宾易隆高人（Ilongot）猎头的研究（1980），明确反对“原始”人没有历史或者只有不断循环的历史的观点。普莱士（R. Price）的《初始时间：一个非洲美国人的历史视角》（1983）试图重现撒拉马卡人的俗民史。兰辛（J. Stephen Lansing）曾经批评那种以为前现代社会在历史进程之外的说法，这种说法很大程度上是欧洲中心的论点（Lansing 1991:8）。有趣地是：60年代以来一些有影响的可以称作历史人类学的作品，都是在美国大陆本土以外的研究，其中有些正是在那些“落后的”、“无文化的”、无历史的地区。
奥特纳（Sherry Ortner）在《六十年代以来的人类学理论》（1984）一文中，曾经指出70年代新马克思主义政治经济学派的一种充分的历史人类学研究。（Ortner 1984:142）但她同时更主张一种实践的观点来吸收历史研究：
在我的观点中，人类学与历史的和睦相处对整个研究领域是一个特别重要的发展。我在本文中没有特别强调它，只是因为此刻这种趋势太过广泛。它掩盖而不是暴露了重要的区别。就历史与人类学各类工作事实上的结合而言，它提供了一个虚假整合的领域却未能发现深层的问题。正像本文提出的，这些深层的问题通常由很成功的系统和结构主义的观点来产生，它建立了有如社会本质的事实，不过，却未能回答在系统的方式下，社会事物来自那里，又如何变迁。
要用“历史”这个词回答这些问题，就要避免把历史当作一条人们特别反应的事件之链条。历史不是简单的发生在人们身上，而是他们身在其中的创造，当然，其中有着强烈的系统性限制。实践的观点试图理解这种创造，无论是对过去还是现在，也无论是新的创造还是旧东西的再生产。实践的观点提倡，或者至少带来希望的，是一种历史和人类学研究有分寸的联结模式，而不是盲目迷恋历史。（1984:159）
奥特纳的观点至少强调了几点：首先，人类学与史学的结合不能放弃对深层
问题的探讨。人类学的长处是其理论方法（例如系统和结构主义方法）有助于探讨社会事物的本质，不足是忽视了事物的来龙去脉。第二，“历史”是人们身在其中的创造。历史是实践的、有动因的。不能只知其然，不知其所以然。第三，历史不是简单的叙事和事件的连接，应该通过系统和结构等方法来寻找其深层的动因。奥特纳的观点，依然带有人类学本位的色彩。
福克斯（Richard Fox）面对后现代理论对民族志的挑战，也曾经提出“准新文化史（nearly new cultural history）”的概念，希望籍此摆脱传统民族志的困境。他认为准新文化史是对博厄斯文化历史学派的旧文化史的再生，在准新文化史的概念下，民族志不应视为一种田野方法，或“来自生活”的描写；而应视为一种文化历史的文本，一个被重构的结构，一个具有创造的文化实践。不仅要知其然，还要知其所以然。不仅强调文化的生活，还强调活的文化。他批评旧的生命史（生活史）的研究强调了个人作为文化的载体，却忽视了他们也是文化的努力的革新者（Fox 1991:95-111）。不过，用“历史”取代“描写”，用“文本”取代“田野”，用活的主动创造的文化取代刻板被动的文化，这样的变通其实并不能逃避后现代理论对传统民族志提出的一些批评。但是从另一个方面，对历史的强调的确对民族志的写作和田野研究具有积极的意义，让资料摆脱“真实”的僵硬辨识，在探讨深层的结构与过程的逻辑中展开，从而能够让资料真正返“朴”归“真”。
就人类学的历史化而言，著述繁多，只能就笔者所知有限地选择一些近几十年的研究，分作如下几个类型来示意人类学历史化的大概趋势：
1、大历史的研究。如文思理（Siney Minze）的《甜与权:糖在现代历史中
的地位》（1958）， 追溯了18-19世纪欧洲糖的消费，并把它与资本主义的发展和扩展联系起来。弗兰克（Andre Gunder Frank）的《白银资本》（ReOrient: The Global Economy in the Asian Age, 1998）和波梅兰兹（Kenneth Pomeranz）的《大分岔：中国、欧洲与现代世界经济的形成》（2000），虽然不是出自人类学家，也属此类大视野的研究。
2、地方历史的研究。如萨哈林斯对夏威夷土著社会研究的《历史的隐喻和
虚构的现实:三明治岛早期王国历史的结构》（1981）和托多络夫（T. Todorov）的《美洲的征服》（1982）。这两部作品分别讨论了两种文化（夏威夷人和英国人，阿兹特克人（Aztec）与欧洲人）的文化碰撞。此外，科奇（P.V.Kirch）与萨哈林斯合著了《阿纳胡鲁——夏威夷王国的历史人类学》（1992）。克拉克曾经列举了一些在英伦三岛和法国的历史人类学研究作品（克拉克 1998:373-384），如西格伦（Martine Segalen）的《农家中的爱情与权力：十九世纪的法国乡村》（1983）等。中国社会这方面的研究除了前述的弗里德曼（M.Freedman）和施坚雅（W.Skinner）等之外。萧凤霞(Helen Siu) 的《华南的代理人和受害者》（1989）和另一篇有影响的文章“妇女何在？——华南抗婚和地域文化的再思考”（1990）通过考察珠江三角洲的地方历史，生动描写了地方社会历史是怎样进行文化建构的，启发人们对中国历史进行重新思考。科大卫和萧凤霞合编的《根植乡土》,是一部华南研究学术成果的代表性文集，其中的结论部分，便以“历史和人类学”为题（Faure and Siu, 1995）。
3、专题史的研究。如盖茨在印尼的研究《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》
（1980），讨论了国家的权力和地方的自治。兰辛与盖茨的《尼嘎拉》进行对话，发表了《祭司和规划者：巴厘景观设计中的权力技术》（1991），涉及到农业灌溉中国家和水庙权力方面的讨论。此外，还有奥特娜在尼泊尔研究的论文“历史模式：夏尔巴人宗教制度铸构中的文化先验图示”（Ortner 1990）。维来里（V.Valeri）“建构的历史：夏威夷亲属制度合法化中的族谱和叙事”（1990）等。斯考特（D.Scott）籍评论对加勒比海后解放(postemancipation)历史理解上存在的问题，说明了所谓“后殖民现场的历史人类学”概念。(1997)罗萨尔多（Renado Rosaldo）对菲律宾易隆高人猎头的研究（1980），以及弗莱克曼和罗夫根（J. Frykman and O. Lofgren）对瑞典的研究（1987），都涉及到历史观念和历史意识的文化建构。在中国社会研究中，帕特（S. H. Potter and Jack M. Potter）夫妇的《中国农民：一部革命的人类学》（1990），围绕农民和革命来展开中国社会近现代革命史演变的脉络。拉弗尔（Lisa Rofel）的《另类现代性：中国社会主义之后的性别向往》（1999），用跨文化的视角，通过对解放以来杭州丝绸业的历史变迁，来理解中国有别于西方主流的现代性。罗红光在陕北黑龙潭的研究，从当地人的礼仪活动讨论了围绕历史资源的非线性实践（罗红光，2000）。
4、口述历史和生命史的研究。前述罗萨尔多《易隆高人的猎头—1883-1974：
一个社会和历史的研究》（1980）和普莱士的《初始时间：一个非洲美国人的历史景象》（1983），都运用了口述史的研究方法。索斯塔克（M. Shostak）的《妮莎》（1981）和克拉潘佐诺（V. Crapanzono）的《图哈米》（1980）分别是关于一个昆布须曼妇女和一个摩洛哥人的生活史研究。在早年林耀华的《金翅》（1947）之后，庄孔韶于80年代重访金翼之乡，并于1996年发表了《银翅》，从《金翼》搁笔的三十年代写起，直到80年代，可以说是生命史和地方史结合的作品。黄树民的《林村的故事》（1989 ）可以说是这方面的经典之作。他的书除了少量的学术讨论，主要是林村一个老党支部书记的口述故事，讲述从土改到80年代的生活经历。在相关的社会学领域，近年来孙立平及其学生的土改口述史研究，正在形成一个研究氛围并有相关的成果开始问世（参见孙立平等 2000）。景军的《庙堂的记忆》（Jing 1996）运用记忆理论理解中国西北农民对历史的记忆选择和现实建构，具有某些口述史的研究特点。
5、意义史。史学在80年代，有一个从心智史（intellectual history）向
意义史（history of meaning）的转向。由于理性思想的式微，引起了对传统观念史（history of idea）的拒绝，不再把它看作是普遍性的，而是看作文化的建构（参见Toews 1987）。米克（M. Meeker）的《阿拉伯北部的文学和暴力》（1979）透过上世纪初搜集的不同的诗文意义，分析了阿拉伯游牧民族贝多因人（Bedouin）对同一历史事件的不同叙述后面的历史联系（Meeker 1979）。普莱士（R. Price）的《阿拉比的世界》（1990）通过三种人（黑奴、荷兰官员和摩拉维亚传教士）的眼睛，来描述18世纪苏里南的状况，然后加上自己对三个文本的评论。宝叶（K.A.Bowie）的论文“泰国北部19世纪社会的布品与织品”（1993）通过口述史和档案资料，分析了19世纪当地不同阶级的文本产生过程，揭示了其中阶级差异的文化意义。娜詹（Suzanne Najam）对英国法夫郡矿工在1984-1985年罢工中扮演的角色之研究中，提出了有意义的历史（significant history）概念，那是一种历史遗产的传承（娜詹 1990）。当然，强调历史或者其他事件中包含了意义不等于做意义史，盖茨通过“深描”发现和解读文化意义，为意义史的研究提供了方法借鉴，不过这方面的著述依然不多。
人类学的历史化不等于历史人类学，特别是一些作品只是涉及历史，属于典
型的人类学作品，若从历史人类学的角度看，似乎疏于“历史问题”。当然，何谓“历史问题”并没有标准，这也是历史人类学难于从涉及历史的人类学分离出来的原因之一。但至少它应该与历史现象和历史脉络密切相关，是“关于历史的研究”或“历史问题研究”，而不只是“有历史的研究”。
结论：历史人类学在中国
本文尝试论述了历史人类学的缘起背景。应该说，历史人类学已经形成了一套研究的范式。面对这个既有的研究范式，中国的历史人类学研究是否可以另辟蹊径呢？至少笔者暂时不这样以为，且不论学术的脉络和学术的尊重，就是新史学和新文化史学派的理论水准，已经是我们需要努力达及的。这样一块带有新鲜空气的空间，令我们可能生长自己的东西。
历史人类学在中国当属起步阶段。也许可以明白地指出，如果今天在中国有历史人类学的迷失，可能在于我们的如下误解：
第一，历史人类学的“学科性”误解。表现在简单把历史人类学当作人类学
和史学的交叉学科，或者人类学的分支学科，忽略了历史人类学产生的前述科学背景。历史人类学不是一门学科分支，而是一种研究方法和视角，至少目前如此。既然在史学看来，历史人类学没有自己特殊的研究领域，如果它要成为一个史学的学科分支，只能在理论和方法上独树一帜。在人类学的分支中，倒是很容易定义“研究历史的人类学”这样一个分支，但是他们必须真正转入研究历史问题，而不只是拿历史当拐棍儿。同时，因为被史学抢注，人类学也必须尊重历史人类学的先驱研究。历史人类学应该是在历史问题的研究中，不断形成一套结合了人类学、社会学、甚至语言学、经济学等人文社会科学研究的理论积累。可惜，这样的理论积累至今尚嫌浅薄。作为一个学科的历史人类学，我们只能期待。
第二，以为历史人类学不过是有历史的人类学。如果这样说，人类学的经典
作品中，大部分是有历史的，例如早期Malinowski在西太平洋的研究，Boas在北美印第安人的研究，都是有历史的。库拉圈、夸富宴，都是历史的习俗。没有涉及“历史”的经典人类学家寥寥无几，但是他们的研究多数并不是面对历史的“问题”。普里查德（Evens-Pritchard）曾经论及两种历史：一是在人们生活和思想中的历史；二是推测出的历史。功能主义承认前一种历史，反对后者，但是在泼出后者的同时，也泼出了正确的历史婴儿。简而言之，传统人类学家重在从历史当中探究人类的生存规律、规则和逻辑，落脚点是人类，现实和历史事实都是他们探究的根据；传统史学则重在历史本身，落脚点是历史。从学理层面，人类学关心的是人类生存的一般性规则；史学更多关心的是历史经验现象中的具体规则。正因为两者的各自缺陷，历史人类学才显得更有意义。就笔者浅见，历史人类学应该是历史的研究，而不只是有历史的研究。
第三，将有人类学的史学等同于历史人类学。史学家如果引用一点人类学家
的语言和知识，是否就是历史人类学呢？任何一个作品，套上几句人类学经典话语是很容易的，但这不等于历史人类学。人类学的长处和难点就在于其贯穿民族志和理论研究始终的整体把握，那远远不是几句经典可以呈现的。它的精髓可能见诸于一段故事、一个人物、一幅场景，而恰恰不是上面这些故事、人物、场景或者一个概念、一段经典的罗列和拼凑。历史人类学起码应当关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。
史学和人类学的传统关系，如前所述，彼此缺乏对方的深度。所谓深度，主要表现为“问题意识”。依笔者愚见：如果史学家学会提出人类学问题，而人类学家能够提出历史问题，并且这些问题既是历史问题，同时又是人类学问题，它们就是历史人类学的问题。历史人类学的发展脉络，在某种意义上就是其“问题意识”的发展脉络。作为一种研究视角，历史人类学不应该，也没有必要将自己封闭起来，亦没有必要去罗列诸如一部作品是否属于“历史人类学”的标准，因为任何新方法和新视角的研究尝试都是有益的，不论其“学科标准”如何（学术规范如學術倫理则不在其列，必须有标准）。我们期待的，仍然是有问题深度的作品及其理论建树。
历史人类学研究仍然有待一个开创的环境、互学的心态和争辩的氛围。要达及对方的深度对人类学家和史学家都非易事，要同时做到既是人类学作品又是史学作品更需要苦功夫。中国毕竟是一个“有文化”、“有文明”和“有历史”的“早发达国家”，因此历史人类学的研究显得十分重要和具有现实的意义，但愿在这个中国学者有责任、有得天独厚条件涉足的领域，中国的历史人类学研究能够“抢注”它的域名和空间。
（上网注：在本文写作的2001年，台湾学界正在悄然兴起历史人类学（历史社会学）的零星潮，例如柯志明的《番头家》等，遗憾那时尚来不及拜读。入籍法国的好友于硕也在我检讨了一番对法国历史人类学作品的不甚了了之后，抛出一个“原来你知道呀”的台阶。无论怎样，在没有人“抛砖”的今天，这块引玉之砖多少让笔者感到一丝安慰。本网页文章如果与《历史人类学学刊》发表有出入，以正式发表为准。）
雷海宗
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雷海宗，字伯伦，1902年出生，河北省永清县人。1919年入清华学校高等科。1922年毕业后留学美国，在芝加哥大学学习历史，1924年入该校历史研究所深造，1927年获哲学博士学位。
雷海宗回国后，历任国立中央大学史学系副教授、教授、系主任，并兼任金陵女子大学历史系教授和金陵大学中国文化研究所研究员。1931年转任武汉大学教授。
1932年返回清华大学任教，抗日战争时期，历任西南联大历史系教授、系主任、代理文学院院长。解放后任天津南开大学历史系教授。
雷海宗的治史特点是以一定的哲学观点来消化史料，解释史料，自成体系。他强调真正的史学不是繁琐的考证或事实的堆砌。于事实之外，须求真理，要有哲学的眼光，对历史作深刻透彻的了解。他还着重于从当今的时代出发，对中国和世界各地区国家的历史与文化进行比较研究，探讨中国历史发展的特点，评价中国传统文化的作用，谋求在20世纪建设中国的途径，他主张中国的史学家应吸取外国较先进的史学理论和方法来整理研究本国的历史文化。
雷海宗在30年代前期的著作有《中国通史》、《中国通史选读》、《西洋通史》、《西洋通史选读》，译著有《克罗奇的史学论》。抗战前后的著作有《中国文化与中国的兵》、《文化形态史观》等。
雷海宗于1962年病逝，享年60岁。
被忽视的“雷海宗的年代”——忆雷海宗师
何炳棣
（转自人民网）
著名旅美学者何炳棣先生是具有国际影响的历史学家。在这篇文章中，他满含深情怀念他的老师、已故著名史学家雷海宗先生，并提出，首位考证出武王伐纣之年为公元前1027年的学者是雷海宗，而非史学界一般认为的瑞典汉学家高本汉。此文亦收入香港商务印书馆新近出版的何炳棣回忆录《读史阅世六十年》。
——编者
回想起来，连自己都不能相信一生受雷海宗师影响至深且巨，而事实上只正式读过他的惟一一门必修的中国通史。正式读雷之课如此之少有二原因。一、在北平的三年我专心于为将来的留学考试奠基，时间和精力上都挤不进雷先生的中国上古史和秦汉史。二、1939年秋自北平至昆明任清华历史系助教以后，先忙于教西南联大先修班的西洋通史，随后忙于解决终身大事，投考第五届（1940年8月）清华留美公费考试失败（1941年夏始揭晓），迟迟因父丧不得不回沦陷区料理家务等等，一直不知也未能旁听雷师西洋中古史、西洋近古史和罗马帝国制度史等课。这些西史的课都是雷先生的专长，战乱中完全错过是我终身憾事之一。北平清华二、三年级时课外虽不无向雷师请教的机会，但使我受益最多的是在昆明西南联大期间与他的经常接触和专业内外的交谈。
据我一生观察，雷先生是真正兼具基督教和儒家品德的学人。他律己极严，终身践履先人后己的原则。他对人的感情和关切从不轻易外露。我对雷师高尚品德有亲切的体会。例如1941年初冬，我留学初试失败后数月，迟迟始获悉父亲已在天津去世。有一天雷师在联大围墙外非常平静地对我说：“千万不要误会我的意思，从公从私的立场我觉得不能不向你一问，你是否愿意去旁的学校做讲师或副教授？不幸的是联大教西洋史的教授相当多，你虽有教西洋通史的能力，因未曾留学，轮不上你教。如果旁处有机会教西洋史，你是否考虑？”我的回答很坚定，我不在乎名义和待遇，昆明究竟师友相处融洽，学术空气和图书设备还是比较好，我无意他就。雷师这才说出心里的话：“你这样决定，我很高兴，不过因为职责所在我不得不问你一问。”三个月后因家务回金华，我在浙赣路上遇见九级历史系王文杰学长回福建奔妻丧，他告我路费的极大部分都是雷先生私人供给他的。
雷先生最使我敬仰的是他大过人的“容忍”，而这种容忍是深植于一己学术和道义方面的自信。早在1937年春间全系师生茶会后的晚间，同屋黄明信告我他简直不能相信自己的耳朵，茶会中明明听见陈寅恪先生相当高声地和一位同学说，何以目前居然有人会开中国上古史这门课；当时雷先生不过几步之外决不会听不见这种讽刺的。同时清华历史及哲学系合聘的张荫麟备受陈寅恪师的赞扬，已着手为教育部写撰《中国史纲》第一辑。清华校园之内，新秀吴晗对雷之通史已有讽议。我通检《国立西南联合大学史料》“教学，科研卷”，发现1938－1939年钱穆的中国通史列为甲组，雷的通史列为乙组；自1939－1940年起吴晗授甲组中国通史，雷师的通史列为乙组；1942－1943年，吴晗、孙毓棠、雷海宗分别讲授甲、乙、丙三组中国通史。当时的理由是甲组较详于史实与制度，最适合人文社科学生的需要，乙组史实及制度稍为简略，宏观视野及分析综合比较适合理工及不以历史为专业学人的需要。
当时雷先生为历史系主任，始终践履先人后己的原则。在此之前他早已解释过何以他在中国通史故意略于制度：
著者前撰“中国的兵”，友人方面都说三国以下所讲的未免太简，似乎有补充的必要。这种批评著者个人也认为恰当。但二千年来的兵本质的确没有变化。若论汉以后兵的史料正史中大半都有“兵志”，正续《通考》中也有系统的叙述，作一篇洋洋大文并非难事。但这样勉强叙述一个空洞的格架去凑篇幅，殊觉无聊。反之，若从侧面研究，推敲二千年来的历史有甚么特征，却是一个意味深长的探求。
对历代宰相制度、内廷外廷、宦官等等，雷师也采取类似的简化处理。再加上采用施本格勒的形态文化史观把国史分成两大“周”，当然不免引起少数同仁的明讥暗讽。前台北东吴大学历史系教授翁同文即回忆，“在西南联大的一次谈话会中，我就听见吴先生表示讥弹之意。”
但可喜者有三。一、当时联大助教学生求知若渴，胸怀开朗，决无门户之见。例如1939年秋我初抵昆明，丁则良学长即兴奋地告我，年前钱穆先生的中国通史，尤以唐宋间经济重心之南移，甚为精彩，其《国史大纲》即将问世，不可不读。钱氏之长无伤于我们对雷氏通史的服膺。我们那时吸取各家之长还来不及，怎会尽先去挑剔老师们的短处。
二、当时助教学生中不少人相信欲知中国文化的特征，多少必须略知人类史上其他文化的同异与盛衰兴亡的各个段落，否则难免井蛙之识。翁同文早在六十年代初在巴黎期间即接受我的请求，对雷师的通史作一扼要忆评。他强调指出雷师为介绍当时风弥世界的文化形态史观“到中国之第一人。虽形态史观之价值尚无定论，且施本格勒、汤因比（Arnold Toynbee）诸人原著因篇幅巨大亦尚无译本，但开风气之功，实舍雷先生莫属”。再则，“雷先生本人中西史讲义既依形态史观架构编制，其影响及于清华联大后学之任历史教席者必不在少数。就所知丁则良学兄授西洋史即沿其体制，弟去国前滥竽授中国史亦复循其规模……”三十多年后应该补充的是武汉大学吴于廑教授。我个人在海外讲授中国通史四十余年，亦大多采取雷师的看法，因早在三十年代他已纠正施本格勒对两汉以后中国文化长期停滞，丧失生命力的错误看法。甚至当时联大学生方面，历史系最优秀的刘广京和任以都都是选雷师的乙组通史。广京近年通信曾几度提及，今日海外炎黄子孙先后同出雷门者已寥若晨星，所以这种共同师承关系弥足珍惜。他甚至还记得雷师阅世知人智慧之偶尔流露于课堂内外者。如1998年6月23日致我的信：“……记得雷伯伦师曾云：西洋史家过了中年，著作虽精而罕能维持‘火气‘，而今则吾兄以八旬之年而作此精辟生动之大文……”信中所指是我驳斥美国亚洲学会、原日籍女会长1996年卸职演讲诋毁国史，攻击“华化”观点的一篇颇有“火性”却使她无能回答的长文。事似琐碎，但反映雷师通史及其嘉言懿行对弟子辈影响的深远。
三、尽管六七十年前雷师以施本格勒《西方的没落》理论架构应用于国史，引起一些不可避免的评讥，但经雷师修正以后的文化形态史观，确颇有裨于中国通史的宏观析论。盖两河（巴比伦）、埃及、印度、中国、希腊——罗马、回教、欧西七大文化各有其不同的特征与风格，此即所谓的形态之异；但以上七大文化亦标示彼此之间确有类似的发展阶段、历程，以及最后大一统之出现、崩溃、没落的共同之处，此即所谓的形态之同。因此，仅置中、西两文化于一个视景（perspective）之下，本已是加深洞悉中、西文化特征及其同异的最有效方法。遍观二十世纪治史或论史对象最“大”的史家，施本格勒外，如英国的汤因比，德国的雅斯波斯（KarlJaspers），中国之雷海宗，美国与我同僚及学术关系久而且深的麦克尼尔（William Hardy McNeill）等无一不预觉到世界之进入“大一统”局面，无一敢深信这行将一统世界的大帝国（及其盟属）能有最低必要的智慧、正义、不自私、精神、理想和长期控御无情高科技的力量而不为高科技力量所控御。今后全球规模大一统帝国继续发展演化下去，是否能避免以往各大文化的最后没落与崩溃，正是关系全人类命运不能预卜的最大问题。治中国通史不能仅凭传统经史的训练，必须具有近现代世界眼光是无可否认的事实。
回忆清华和联大的岁月，我最受益于雷师的是他想法之“大”，了解传统中国文化消极面之“深”。当时我对国史知识不足，但已能体会出雷师“深”的背后有血有泪，因为只有真正爱国的史家才不吝列陈传统文化中的种种弱点，以试求解答何以会造成千年以上的“积弱”局面，何以堂堂华夏世界竟会屡度部分地或全部地被“蛮”族所征服，近代更受西方及日本欺凌。
五十年代中期，“百花”之后，“反右”期间雷师成为国内学术界被批判的最主要对象之一，因为其他学人几乎不可能有雷师的胆识，公开声言共产及社会主义世界的社会科学，自从1895年恩格斯死后，陷入长期停滞。雷师所受精神打击之外，物资生活亦陷入困境，工资立即减到半数以下，每月仅领人民币150元。直到1959年冬我的《中国人口研究，1368－1953》由哈佛出版之后，我才于次年春把此书及其他发表的论文单行本一并寄呈雷师，聊充旧日弟子海外初步作业报告。
两年半后我终于接到雷师的回信。世事往往有偶合。我迟迟于1962年圣诞前一日下午才收到十本我的新著《明清社会史论》（哥伦比亚大学出版社，1962）。半个多月后接到天津雷师母的信，才知道雷师已于1962年圣诞日归道山。按时差推算，当我忐忑疾越山坡将此书付邮之际或正当大洋西岸雷师弥留之时。
师恩难报。我有生之年尚有一件心愿，能否亲观其成虽不可知，然当努力为之。将近三十年前应香港中文大学创校校长李卓敏先生之约，曾特撰“周初年代平议”一文以恭预《香港中文大学学报》（1973，No.1）创刊之庆。拙文主要结论之一是：
近代学人之中，雷海宗先生早在1931年就以《史记·鲁世家》《左传》·《孟子》等资料证明《竹书纪年》1027B.C.之说之可信。迟至1945年，瑞典汉学名家高本汉教授，在一篇论商代某类武器和工具长文，才放弃了刘歆1122B.C.之说，发表了与雷文几乎方法全同的对西周年代的看法。雷文在中国、在海外都甚少人知，而高文在西方影响甚大，一般称《纪年》武王伐纣之年为“高本汉的年代”。如果今后1027B.C.在东亚、在西方被普遍接受为绝对年代，从学术公道的立场，我们有义务称之为“雷海宗的年代”。
可憾的是，如今不是像南开大学雷门弟子王敦书教授所说，雷师这一极端重要的年代考证已“得到当时著名史学家洪煨莲和瑞典汉学家高本汉的重视与赞同。”洪先生仅在他轰动西方汉学界的《春秋经传引得序》（1937）的一个底注，指出按照《古本竹书纪年》“则武王灭殷当在前公历1027”。高本汉根本无一字解释何以最后放弃一向接受的刘歆年代1122B.C.，而突然采用古本《纪年》1027B.C.之说。即使台湾中研院史语所老友劳干（贞一）先生两年前神志尚清时，虽在电话中什九同意我的看法——古本《纪年》西周积年之重要，《尚书·武成》篇纪日根本无法利用——仍是以1027B.C.归功于西方汉学家，而不公开承认雷师是近代1027B.C.说之首位肯定者。
真理所在，必须严肃论辩。雷师国史宏观诸论固已不朽；我仍须就纯粹史学方法，参照近年国内夏商周断代工程所积累的多学科资料，进一步努力，冀能为雷师赢得更大的不朽。
古代世界的商文明
张光直 著/陈星灿 译
耶鲁大学/中国社会科学院考古研究所
2005-09-08 23:56:48 阅读 次
原载《中原文物》1994年第4期
研究古代史的学者，对人类一般社会进化法则的概括，从前总是立足于西方文明的历史，不过他们现在很少这样做了。为此，我们感谢新大陆的史前学家，是他们在过去的百年里向人们证明：东半球的人类在与西方文明隔绝的状态下，取得了高度的文化成就；对人类一般进化法则的研究，必须对不止一个的人文构成分别加以检讨。因此之故，在一项广为人知并且备受推崇的关于城市社会的演进的研究中，罗伯特·亚当斯（R.McCAdams）分别从新旧大陆选取早期国家作为他比较的主要依据，以“尽可能减少这样的口实：类同反映了基因的交流－－即文化的传播，而非独立发生（因而想当然是“合乎规律的”、因果的）的规则”[1]。
那么，以何种方式能够使对人类文明一分子的中国上古史的单独探讨，为一般社会进化法则的研究做出自己的贡献？亚当斯的比较研究在旧大陆只挑选了美索不达米亚（Mesopotamia）一个地区，他解释所以如此部分是因为一般认为古代美索不达米亚文明比“埃及、印度河流域和中国”的文明更古老。亚当斯不选中国的原因据他说有两个：在原初的文明中年代稍晚（相对美索不达米亚），而且后来持续受到西方诸文明的直接或间接的影响；再者，有关城市演进的考古资料不完备[2]。
任何公正而有识见的古代历史研究家，都不会不同意亚当斯把美索不达米亚和墨西哥做为他比较研究的基础。不过，同时他不应满足于把对这两个或任意两个古代文明为唯一依据的概括，视为放之四海而皆准。不断地检讨世界各重要古代文明的考古材料，研究这些地区的材料是否为加强或者修正我们已有的种种概括的做法，是有用的也的确是重要的。
商文明不是古代中国的唯一文明，甚至也不是最早的。但是正如我们刚刚看到的，商在早期中国文明的形成中至关重要，而且它也是至今使我们对其自身世界的了解占有充分文字材料的唯一文明。自亚当斯的著作发表以来，中国的考古学家为丰富商代的记录又做了大量的工作。因此，无论对古代中国的研究者或是古代世界的研究者来说，检讨商文明中可能具有普遍意义的一些方面大概都是有益的。
一、“原初性”的问题
中国的历史曾经只能回溯到夏商周三代，此前便是仅有神话传说充斥的一段空白。因此，西方学者到现代历史学和考古学开始很早且古代文明久已为人所知的近东地区追寻中国文化的源头，虽然未免操之过急，但并非不可理喻[3]。
史前史一片空白的那个时代早已成为历史。一个相当漫长的文化发展序列－－从早期新石器的形成直到等级社会的出现和文字文明的诞生－－现在已经在中国北方牢固地建立起来。没有疑问地，这个序列还有一些空白，我们期待着未来有更多的考古材料去丰富它，但是即便现在已有的材料，也够大多数研究中国史前史[4]、世界史前史[5]及文化进化[6]的学者接受中国文明是“本土”（indigenous）发展这样一个基本的前提了。
但是“本土”一词的确切含义是什么？由于我们当前关注文化生态的问题，众多的人类学家和人类学派的史前学家，倾向于强调地方或地区的生态系统，并且认为，无论有什么外来影响，所有地方和地区的发展都必定有自己的生态系统的基础，因而在此意义上说，这些发展也是本土的。即使在文化的层面上，“外来文化的交融要成为可能，也必须是在接受者的文化的政治和经济发展到一定水平以后”[7]。许多持这种观点的学者，不把传播当做文化和社会发展动力的重要组成部分。然而，传播不能如此轻易地被忽略。文化和社会系统面对众多的挑战－－包括外部的挑战，其结果可能导致系统的改变。“被接受的制度可以成为促进该社会系统进一步发展的重要的催化剂。它还会引进非本土起源或者虽则看起来极象是本土发展的种种习俗、行为方式和世界观”[8]。
基于中国文明的形成晚于其他几个国家这样一个事实，中国文明的早期完全有可能接触其他文明的影响。最好的例子是栽培小麦作为一种农作物的出现在商文明中，而小麦在近东的驯化，证据凿凿[9]。那么，问题是否可以这样提出：中国文明的形成没有受到外来的刺激吗？这样的问题是没法回答的。显然，我们必须对每一项可能是中国和近东（或任何其他地区）共有的物质文化和制度的历史进行探讨，再努力去判断它们在中国文明发展中可能的催化作用。在《东方的摇篮》一书里，何炳棣做了这样的探讨，他的结论是“输入中国的所有文化因子，不仅数量少，就质量和年代上说，无论对任何主要的中国文化因素的起源或者整个中国文化的形成，都没有多少关系”[10]。
何炳棣的研究有充分的事实为依据，但是我们很难把它看作有关中国文明起源问题的定论。威廉·麦克内尔（William H.McNeill）在为何氏一书撰写的序言里讲道，他对何氏论辩的力量深为折服，他说他发现“很难想象有什么样的证据能够推翻或者根本改变这项研究的总的结论”[11]。
在对何著持批评态度的另一书评里，吉德纬（DavidKeightley）向何氏发出挑战，而且罗列了几种他认为可以重创何著的证据[12]。我不想充当他们的裁判，但是我得说，尽管何炳棣的著作不是最后的定论，但在将来相反的可靠的证据出现以前，我们必须接受（就我所知吉德纬也同意）何氏的总的结论。
不过，现在的真正问题不是中国文明的本土性问题，目前的大量证据已经证明了它的本土性。问题是，中国文化的本土发展，是否足以关系到利用中国的材料为人类一般演进模式的研究做出贡献。对此，麦克内尔的回答显然是相当肯定的：“（中国文明的本土观）要求西方人放弃他们旧有的人类全体根本沿同一途径走向文明的观点，－－这种观点，凑巧珍藏在从原始共产主义到资本主义的剥削制度等等的社会发展普遍阶段的马克思主义的教科书里”[13]。
普遍模式和不同的途径并不互相排斥。可以说最初的原子弹爆炸只一次，即１９４５年在美国的那一次，所有后来在英国、苏联、法国、中国和印度的爆炸都是由此衍生的。所有这些爆炸的知识背景都可追溯到罗斯阿拉摩斯（Los Alamos）。但是在每一种情况下，在原子弹的爆炸成为可能之前，工业的环境和技术的步骤都必须重复一次。一旦知识或技术的进步出现在世界某一地区，它就会变成辐射网的中心，所有后来的同一进步因而都有了借鉴的嫌疑。尽管如此，对最初发明的依赖程度的确定，必须通过对每一个案的分析，直到一项研究彻底完成，某一个案被证实，你才可以假定一个后有的发明是原生的或是衍生的。不过，这些结论或假设是否关系到我们的解释工作，大约取决于工作的性质。如果我们是去清算那些被认为是引起系统变化的外来辐射源，那么要完成这项工作，就必须彻底弄清每一种物质文化和制度的来历。但是，要是我们去了解（假设外来的影响确实存在）内部的或外来诱发的变化，或者决定这些变化的类型和方向，或者一些其他的因素及其背后的原因，那么文明发生的第一第二就变的无足轻重。
二、商在进化谱系中的位置
从社会进化的观点出发，古代中国文明的形成经历了下面几个重要的阶段：
１、村落社会（Village societies）阶段：仰韶文化和青莲岗文化。单个的村落是当时政治和经济生活的基本社会单位。
２、村群社会（Intervillage Aggregates）阶段：在这个时期，村落之间建立起政治、经济和军事上的联络。在考古资料中我们发现了如下的一些现象：社会内部的贫富分化已经开始；社会内部和（或）外部的暴力冲突已经出现；手工业（比如制陶）和为部落首领服务的专业巫师也已出现。在这种情况下，村落之间大概已经形成比较固定的联盟，有了专职的统治者。属于该阶段的考古文化有陕西、河南和山东的龙山文化；东海岸的大汶口文化也可划入这个阶段，但是内陆的庙底沟二期文化的归属则尚不清楚。
３、国家社会（State Societies）阶段：即中国古代史上的三代－－考古学上的二里头文化和同时期的其他文化；商文明；周文明。在此时期，聚落和聚落之间形成复杂而又固定的网络系统（有多重的统治关系）。统治者的地位往往成为个别宗族的禁脔，辅之以一个比较永久性的行政运作机构，包括对内对外使用武力镇压的机构。
最早的属于这个阶段的考古学文化是河南西北部的二里头文化。和夏同时代的许多国家中，商无疑是最重要的一个，我相信它最开始的一段，将会在河南东部、山东西部和安徽西北部一带发现。商代中期以来的商文化遗址，遍布华中和华北地区。居住在这些地区的人民，明显分属于不同的国家，而商王国显然是其中最强大的。我们不清楚“统治”一词在表述商“代”的商和其他有所属关系的国家时的确切含义，但是统治无疑意味着政治和礼仪上的至上地位。同时，还可能有一个向商王定期贡奉之类的网络系统，但是它在真正经济上（除了礼仪和象征）的意义究竟有多大，我们仍不清楚。武王伐纣之后，商的统治地位为周所取代。周之后，诸国争雄的局面结束，取而代之的是更高一级的国家社会－－中央集权的秦汉帝国。
就以上中国古代社会的演进程序看来，中国考古学可为社会进化的比较研究者，提供一些重要的新材料，甚至可以做出自己的贡献。最近十数年来，美国人类学家对社会进化理论的兴趣明显增加，许多考古学家尝试着把这些理论运用到世界各地的考古材料中，他们的关注焦点主要是国家起源的问题。在这些讨论中，很少人使用中国的材料，因为除了马克思主义的模式之外，中国的古史材料还很少用一般比较的人类学的观点处理过。我们不妨看看现在讨论的三代的考古材料，怎样和社会进化理论和国家起源的问题联系起来。
当代美国考古学界最流行的社会进化理论，是塞维斯（Elman Service）的四阶段论，即游团（Band）、部落（Tribe）、酋邦（Chiefdom）和国（State）的进化理论。依照塞氏的理论并根据中国普遍接受的马克思主义的分期法，可把中国的考古材料纳入下表：
中国的考古学文化及其社会进化阶段
考古学文化
塞维斯
马克思
旧石器时代
游团
原始社会
中石器时代
仰韶文化
部落
龙山文化
酋邦
三代（到春秋）
国家
奴隶社会
晚周秦汉
封建社会（之始）
尽管中国的考古序列仍有一些重要的缺环，但是至少在我看来，和塞维斯的概念还是合拍的。不过三代究竟是划归酋邦还是划入国家，仍是个问题。酋邦和国家在理论上的区分很清楚，但在两者的接触地带，只存在某一些标识的数量多少问题，实际上往往难以区分。依据桑德斯（Sanders）和普莱斯（Price）的研究，酋邦的主要特征是其政治分级和亲属制度的结合，而国家的主要标志是具有合法的武力。这个区分，傅兰纳里（Flannery）做了进一步的更清楚的说明：
“国家是一种非常强大，通常是高度中央集权的政府，具有一个职业化的统治阶段，大致上与较为简单的各种社会之特征的亲属纽带分离开来。它是高度分层，与在内部极端分化的，其居住形态常常基于职业分工而非血缘或姻缘关系。国家企图维持武力的独占，并以真正的法律为特征；几乎任何罪行都可以认为是叛违国家的罪行，其处罚依典章化的程序由国家执行，而不再象较简单的社会中那样是被侵犯者和他的亲属的责任。国民个人必须放弃用武，但国家则可以打仗，还可以抽兵、征税、索贡品[14]。”
依照这种看法，国家的必要条件有两个：在国家组织上血缘关系由地缘关系代替，拥有合法的武力。拿这两上标准衡量商文明，我们发现后者适用，前者不适用。那么，商代是否已经达到国家社会的水平？桑德斯在讨论中美由酋邦向国家的过渡时，曾用建筑规模作为考古学上区分两者的标准：酋邦的首领能够使用强迫劳动力为其建造庙宇和坟墓，但是只有国家元首才可以强迫劳动力为其建筑居住用的宫殿[15]。这里的问题是，宫殿的规模怎样定义。商代的宫殿、庙宇和坟墓都有很大的规模，但就建筑的规模和永久性看来，商代的宫殿远没有秦汉以后的宫殿气魄。如此说来，商代是酋邦而非国家社会吗？这样的结论未免有点荒廖。因为无论从合法武力、分级统治或是阶级分层来说，商代社会显然合乎国家的定义。换言之，商代的考古资料使酋邦和国家的区分产生了定义上的问题。解决这个问题的办法有两个。一是把商代社会视为异于常规的变态或例外，就像弗里德曼（Friedman）那样，把以血缘关系为基础分配政权的古代国家称为“亚细亚式的国家”（Asiatic state）[16]。第二种方法，是在给国家下一般性的定义的时候，把古代中国的材料考虑在内，也即重新估价血缘和地缘关系的相对重要性。三代考古在社会进化一般理论上的重要性，当然只有在后一种情况下才能显示出来。
三、关于国家起源、文明和城市化的问题
国家、文明和城市的概念不仅产生的年代相当，产生的原因也相互关联。但是，人类学家似乎是依学术的潮流分别地对它们加以关注。五十年代是所谓城市研究的年代，肇始于柴尔德（Childe）的著名论文《城市革命》[17]，终结于以《坚固的城市》[18]和《通向城市生活的道路》[19]为名结集两次讨论。文明是一贯的讨论话题，但是六十年代关于文明的重要著作不断涌现，比如《文明的黎明》[20]和《最初的文明》[21]等等。七十年代，由大量的关于“国家起源”或“国家形成”的专著和论文[22]可知，是转向国家概念的时候。后一种风气，即有关国家起源的探讨，甚至也在中国出现[23]，尽管可能不是从美国传播的结果。
这些概念最好放在一起观察并把它们作为全部进化问题的一个组成部分。首先让我们看看隐藏在我们称之为文明的背后的一些重要的社会现象。
什么是文明？文明的界说很多，其中不乏精审而又复杂者。但是对大多数人－－特别是对大多数读者来说，文明是一种风格，一种品质。这种风格和品质主要是通过考古记录上的纪念性建筑和宗教性艺术等物质文化得以体现。简单地说，这些物质文化的东西，与日常生活的需要相距甚远，从实用的观点出发，很浪费。所以，一旦我们发现某一古代社会试图并且能够把巨量的财富投入看来似乎是没用的事情，我们便会惊叹它的人民进入了文明社会。在我们看来，一个社会的浪费越大，它的文明就越辉煌。
如此看来，很显然，文明只有在社会拥有大量剩余财富的情况下才能发生。但是，必须指出，即使有技术上的革新，剩余财富也不会自然出现，因为生产的进步往往是人工性的。剩余财富是人工从社会的资源和财富里再聚敛的结果。财富的再聚敛使得社会的财富集中到一少部分人手里，从而赋予他们营造所谓文明的奢糜的机会和能力。财富的高度集中，至少应具备三对范畴或三种对立关系。我认为，在考古学上，文明是下面三对社会对立关系的文化表现：阶级和阶级，城市和非城市，国家和国家。换句话说，经济分层、城市化和国与国之间的关系是文明形成的三种社会决定因素。
毫无疑问，经济分层使财富集中在国家内成为可能，城市化则是由国家操纵的使不同的经济地区之间的财富集中起来的机置。以战争和贸易为形式的国与国之间的交往，使更高一级的财富和信息的流动成为可能，从而扩大了经济的系统空间，方便了国家内的财富集中。所有这些原则在商代都已得到实施。目前的研究显示，商代社会的经济分层已经十分尖锐，高度复杂化的地区经济网络也已存在，更重要的是，它是由许多个处在同样发展阶段的国家政权组成的。商代的考古学显示商代拥有我们称之为文明的种种特征。
我们可以进一步总结我大胆称之为古代文明发展规律性的东西。首先，古代文明只有在超过一个国家的政治环境中才能发生（至少是两个，往往要超过两个）。文明不可能在被“野蛮人”包围的孤岛式的单个国家里诞生。正如亨利·怀特（Henry Wright）所指出的那样，“（复杂的酋邦）可能在环境优越的孤岛上存在，但是，如果它们不被纳入一个大的系统，似乎便不会进一步发展成为国家。我们关心的是由战争和联盟操纵的酋邦的网络组织”；“（国家）和酋邦一样，常常也在国家网络中存在。在简单的国家里，这些网络似乎为竞争和联盟所左右，一如它在酋邦中一样”[24]。
我们已经看到，中国古代的列国－－夏、商、周及其他国家在华北和华中所处的地理位置不同，所掌握的资源也不同。我们更进一步地注意到，根据商代的甲骨文记载，与商王国交往的主要国家处在和商大致相同的文化发展阶段上。三个或更多发展水平相当的国家彼此在经济上的连锁关系，造成华北和华中广大地区的资源和产品的进一步流通，而这是在单独的两个国家或被一群处于原始社会阶段的部落包围的单一国家不可能实现的。产品的流通，对每一个国家之内的财富集中和剩余财富的形成，都造成更为有利的条件。此外，依靠国外的威胁或至少以此为借口加强内部的团结，是古今中外共同的统治手段。正如炊哥尔（Trigger）所说，“供给塞维斯最近在古代文明的性质的大部的讨论的出发点的常识（truism），是国家不能全靠武力来团结的这种看法。一个政权要能生存下去，其隶下臣民的大多数一定得坚信它很难为另一个对他们更好的政权所取代”[25]。夏商周列国之间的竞争，以及长此以往造成的国家意识，也是各国内部政治稳定的一个必要条件。
我们可总结的第二个规律性的认识，是国家内的财富集中越不平衡，该社会所产生的文明就越辉煌。反之亦然。这个原则，使得我们能够依据某社会的文明的发展表象，推断它的经济分层的程度以及地区经济系统的复杂状况。我们在考古学上发现的文明的表象越高，从实用的观点出发，该文明所造成的浪费就越惊人，距离日用越远。比如，即使对古代埃及一无所知，只要看一看图坦哈蒙王的陵墓，我们就会明白我们看到的是一个极端分层的社会，这个社会的地区经济特色各异，相互之间支持辅助，运作富有效率，国家之间的竞争激烈。毫无问题，我们看到的是伟大的艺术品，同样没有问题的是这些艺术品的完成背后，是巨大的人工投入。那么，何为文明的兴起和衰亡？用“兴起”和“衰亡”这些字眼去描述一个社会的文明，是人们无意识的主观价值判断的一个体现。我想，在评判一个文明的兴起和衰亡时，我们是否应该从普通百姓和社会进化的角度去考虑问题？有时候，一个文明的衰亡，意味着一个社会的进步。用费弗（John E.Pfeiffer）的话说，“一个人的衰微…可能是另一个人的振兴。一个社会对权贵们的生活需要投入越少，就意味着对普通百姓的生活（比如财富的更大范围的分配以及生活水准的提高）的投入越多”[26]。
（译自张先生所著《商文明》的结语部分，耶鲁大学出版社，１９８０年版。）
[1]Adams,Robert McC.The Evolution of Urban Society.Chicago and New York:Aldine-Atherton,1966,pp.20.
[2]ibid,21-22.
[3][3] Chang,Kwang-chih. The Origin of Chinese of Civilization:Areview. Journal of the American Oriental Society 98(1978):85-91.
[4] Chang,Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China.3d ed. NewHeven and London:Yale University Press,1977;Cheng,Te-K‘un.TheBeginning of Chinese Civilization Antiquity 47(1973):197-209.Sullivan,Michael.The Arts of China,rev.ed.Berkeley snd Los Angeles:University of California Press,1977;Sickman L.and Soper,A.The Art and Architectureof China. Penguin Books,1971.
[5] Daniel,Glyn. The first Civilizations.New York:Crowell,1968;Fagan,Brian.People of the Earth.Boston:Little,Brown＆Co,1977.
[6] Fried,M.H.The Evolution of Political Society.New York:RankomHouse,1967;Service,E.Origin of the State and Civilization.New York:Norton,1974.
[7] Trigger,B.G.Time and Traditions:Essays in ArchaeologicalInterpretation. New York: Columia University Press,1978,pp.227.
[8] Ibid,pp.227.
[9] Reed,Charles A.A Model for the Origin of Agriculture in theNear East.In Origins of Agriculture,C.A.Reed,ed,pp.543-567.
[10] Ho,Ping-ti. The Cradle of the East.Hongkong:The Chinese University of Hongkong and the University of Chicago Press,1975,pp.362.
[11] ibid,pp.xiv.
[12] Keightley,David N.Ho Ping-ti and the Origin of the ChineseCivilization.Harvardjournal of Asiatic Studies 37(1977):381-411,pp.411.
[13] Ho,Ping-ti. The Cradle of the East,pp.xv.
[14] Flannery,Kent V.The Cultural Evolution of Civilizations.Annual Review of Ecology and Systemtics 3 (1972):399-426,pp.403-404.
[15] Sanders,W.T.Chiefdom to state:Political Evolution at Kaminaljuyu,Guatimala. In Reconstructing Complex Societies,C. B. Moore,ed.Supplement to the Bulletin of the American School of Oriental Research, no, 20. Cambridge, Mass:American School of Oriental Research,1974,pp.109.
[16] Friedman,Jonathan. Tribes,States,and Transformations. In:Marxist Analysis and Social Anthropology, M. Block, ed. London: Malaby Press, 1975,pp.195.For other recent discussion of the Asiaticstate,see Centre d,Etudes et de Recherdches marxistes,Sur le mode de production Asiatique;Perry Anderson,Lineages of the Absolute State.
[17] Childe,G.The Unban Revolution,Town planning Review 21.no.l(1950):3-17
[18] Kraeling,Carl H.and Robert McC.Adems eds.City Invincible.Chicago:University of Chicago Press,1960.
[19] Braidwood,Robert J.and Gordon R.Willey eds.Courses TowardUrban Life.Chicago: Aldine,1962.
[20] Piggort,Stuart. ed. The Dawn of Civilization. New York:McGraw-Hill,1961.
[21] Daniel,Glyn.The First Civlizations.
[22] Carneiro,Robert L.The Theory of the Origin of the State.Science 169(1970):733-738;Service,E.R.Origins of the State andCivilization;Cohen,R,and E.R.Service eds.Origins of the State:TheAnthropology of Political Evolution.Philadephia:Institute for thestudy of Human Issues,1978.
[23]参看佟柱臣：《从二里头类型文化试谈中国的国家起源问题》，（《文物》，１９７５年六期。）等文。
[24] Wright,H.Recent Research on the Origin of the State.AnnualReview of Anthropology 6(1977):379-397,pp.382,385.
[25] Trigger,B.G.Inequality and Communication in EarlyCivilizations. Anthropologican. s. 17(1976):27-56,pp.36.
[26] Pfeiffer,J.E.The Emergence of Civilization.New York:McGraw-Hill,1977,pp.470.
20世纪100大英文非小说全览
作者：王锡璋 | 2002年10月30日22时22分 |
【内容提要】
本专栏曾报导并刊出美国蓝灯书屋（Random House）《当代文库》（Modern Library）所选出的世纪百大英文小说全部名单，可作为国内图书馆选购外文图书之参考。蓝灯书屋再接再励将于4月29日「美国图书博览会」（BookExpo America）中宣布《当代文库》编辑委员会所选出的本世纪百大最佳英文非小说（100 best nonfiction）。事后，国内报刊读书、出版版面虽曾有专文报导，然仍仅限于简略注销前十名名单而已。笔者于网络上获得此百大英文非小说书单后，乃赓续精神与旨趣，将此百大英文非小说之书单予以中译，并尽量查出作者之生卒年，供图书馆选书或一般读者了解国外经典图书之参考，从查检过程中，笔者发现英文非小说之经典图书被翻成中文的比率远比小说少许多，所以，国内读者对这一百本书，恐怕有不少会觉得陌生，这或许也是值得我们出版界思考的。
此份书单的缺失相信与百大英文小说一样，也一定会引起不少的评论。至少大家一看又是英美两国的作品几乎包办全部书单。然则笔者要强调的是至少蓝灯书屋给大家一份水准应是不错的书单参考了，至于周延与否，其它单位或个人仍可继续提出或加以补充。另外，蓝灯书屋也在网络上开放供读者票选百大书单，名单亦列在委员会所选之书单旁，以供对照参考。读者票选百大书单中，以贺伯特（L.Ron Hubbard）的《现代心理健康科学》（Dianetics : the Modern Science of Mentel Health）一书获得5,806票，排第一名。
笔者查考百大书单，参考或利用下列工具书：《大英百科全书》、《大美百科全书》、《剑桥百科全书》之中文版以及Current Biography、Who is Who in America、Writer Directory、Contemporary Author、International Who is Who、Dictionary of National Biography（DNB）、American National Biography（ANB）、Books in Print（BIP）、American Book Publishing Record（ABPR）及光牒版的Marquis Who’s Who、Global BIP等，虽耗时良多，惟缪误仍在所难免，特别是在书名的中译部分，仍期待方家予以指正。
20世纪百大英文非小说
1. 美国历史学家 亚当斯（Henry Adams, 1838-1918）的自传《亨利亚当斯的教育》（The Education of Henry Adams）
2. 美国心理学家、哲学家 詹姆士（William James, 1842-1910）的《宗教经验种种》（The Varieties of Religious Experience）
3. 美国黑人教育家暨社会改革者 华盛顿（Booker T. Washington, 1856-1915）的《超越奴役》（Up from Slavery）
4.英国文学家 吴尔芙（Virginia Woolf, 1882-1941）的长篇论文《自己的房间》（A Room of One’s Own）
5.美国生态学家 卡逊女士（Rachel Carson, 1907-1964）的《寂静的春天》（Silent Spring）
6.英国诗人 艾略特（T.S.Eliot, 1888-1965）的《1917-1932年论文选集》（Selected Essays, 1917-1932）
7.美国遗传生物学家 华特生（James D. Watson, 1928- ）的《双螺旋》（The Double Helix）
8.俄裔美籍作家 纳巴科夫（Vladimir Nabokov, 1899-1977）的《说吧！记忆》（Speak, Memory）
9.美国语言学家、新闻记者 孟肯（H. L. Mencken,
1880-1956）的《美国语言》（American Language）
10.英国经济学家 凯恩斯（John M. Keynes, 1883- 1946）的《就业、利息和货币通论》（The General Theory of Employment, Interest and Money）
11.美国医师、研究学者 汤玛斯（Lewis Thomas,
1913-1993）的《一个细胞的生命》（The Live of a Cell）
12.美国史学家 特纳（Frederick Jackson Turner, 1861-1932）的《美国历史中的边疆地区》（The Frontier in American History）
13.美国黑人作家 莱特（Richard Wright, 1908-1960）的自传《黑人男孩》（Black Boy）
14.英国小说家 福斯特（E. M. Forster, 1879-1970）的《小说的几个方面》（Aspects of the Novel）
15.美国作家 富特（Shelby Foote, 1916- ）的《南北战争》（The Civil War）
16.美国历史学家 塔其曼夫人（Barbara Tuchman,
1912-1989）的《八月的炮声》（The Guns of August）
17.英国哲学家、社会历史学家 伯林（Isaiah Berlin, 1909- ）的《人类的研究》（The Proper Study of Mankind）
18.美国神学家 尼布尔（Reinhold Niebuhr, 1892-1971）的《人的本性与命运》（The Nature and Destiny of Man）
19.美国黑人作家 鲍德温（James Baldwin, 1924-1988）的散文集《土生子札记》（Notes of a Native Son）
20.美国前卫派女作家 斯坦因（Gertrude Stein, 1874-1946）的《爱丽斯．B．托克拉斯的自传》（The Autobiography of Alice B. Toklas）
21.美国英文教授 史屈克（William Strunk, 1869-1946）原著，作家怀特（E. B. White， 1899-1985）增订的《英文写作的风格与要素》（The Elements of Style）
22.瑞典经济学家及社会学家 米达尔（Gunnar Myrdal, 1898-1987）的《美国难题：黑人问题与现代民主》（An American Dilemma: the Negro Problem and Modern Democracy）
23.英国数学家、教育家、形上学家 怀德海（Alfred North Whitehead, 1861-1947）与哲学家罗素（Bertrand Russell, 1872-1970）合着的《数学原理》（Principia Mathematica）
24.美国古生物学家、地质学教授 古尔德（Stephen Jay Gould,1941- ）的《人的不可测量》（The Mismeasure of Man）
25.美国英语教育学者 亚伯拉姆斯（Meyer Howard Abrams, 1912- ）的《镜与灯︰浪漫理论与批评传统》（The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and Critical Tradition）
26.英国动物学家 梅达沃（Peter B. Medawar, 1915-1987）的《溶解的技术》（The Art of the Soluble）
27.德裔美籍生物学家 霍尔多伯（Bert Holldobler, 1936- ）与美国生物学家 威尔逊（Edward O. Wilson, 1929- ）合着的《蚁类》（The Ants）
28.美国哲学家 罗尔斯（John Rawls, 1921- ）的《正义的原理》（A Theory of Justice）
29.奥裔英籍艺术史学者 龚布瑞克（Ernest H. Gombrich, 1909- ）的《艺术与幻象》（Art and Illusion）
30.英国社会史学家 汤普逊（E. P. Thompson, 1924-1993）的《英国劳工阶级的形成》（The Making of the English Working Class）
31.美国黑人社会学家 杜包斯（W. E. B. Du Bois, 1868-1963）的《黑人的灵魂》（The Souls of Black Folk）
32.英国哲学家 摩尔（G. E. Moore, 1873-1958）的《伦理学原理》（Principia Ethica）
33.美国哲学家、教育学家 杜威（John Dewey, 1859-1952）的《哲学和文明》（Philosophy and Civilization）
34.英国生物学者 汤普生（Sir D’Arcy W. Thompson,
1860-1948）的《生长与体形》（On Growth and Form）
35.德裔美籍物理学家 爱因斯坦（Albert Einstein,
1879-1955）的《概念与判断》（Ideas and Opinions）
36.美国历史学者 施莱辛格（Arthur Schlesinger, 1888 -1965）的《杰克逊时代》（The Age of Jackson）
37.美国作家 罗得斯（Richard Rhodes, 1937- ）的《原子弹的制作》（The Making of the Atomic Bomb）
38.爱尔兰女记者、评论家 威丝特（Dame Rebecca West, 1892-1983）的《黑羔羊与灰猎鹰》（Black Lamb and Grey Falcon）
39.爱尔兰诗人、剧作家 叶慈（W. B. Yeats, 1865-1939）的《自传》（Autobiographies）
40.英国研究中国科学史学者 李约瑟（Joseph Needham, 1900-1995）的《中国之科学与文明》（Science and Civilization in China）
41.英国诗人 格雷夫斯（Robert Graves, 1895-1985）的第一次世界大战回忆录《向一切告别》（Goodbye to All That）
42.英国作家 欧威尔（George Orwell, 1903-1950）的《向加泰隆尼亚致敬》（Homage to Catalonia）
43.美国作家 马克吐温（Mark Twain, 1835-1910）的《自传》（The Autobiography of Mark Twain）
44.美国精神医疗学者 寇尔兹（Robert Coles, 1929- ）的《危机转捩之儿童︰勇气与惧怕之研究》（Children of Crisis: a Study of Courage and Fear）
45.英国历史学家 汤恩比（Arnold J. Toynbee, 1889-1975）的《历史的研究》（A Study of History）
46.美国经济学家 盖伯瑞斯（John Kenneth Galbraith,
1908- ）的《富裕社会》（The Affluent Society）
47.美国前国务卿 艾契逊（Dean Acheson, 1893-1971）的回忆录《参与创造世界》（Present at the Creation）
48.美国作家、电视节目主持人 麦库洛夫（David
McCullough, 1933- ）的《大桥》（The Great Bridge）
49.美国文艺评论家及散文作家 威尔逊（Edmund Wilson, 1895-1972）的《为国家流血》（Patriotic Gore）
50.美国文学传记作家 巴特（Walter Jackson Bate, 1918- ）的《塞缪尔?约翰生》（Samuel Johnson）
51.美国作家 哈雷（Alex Haley, 1921-1992）与黑人领袖 麦康姆?X（Malcolm X, 1925-1965）合着的《麦康姆?X自传》（The Autobiography of Malcolm X）
52.美国新闻记者 伍夫（Tom Wolfe, 1931- ）的《太空英雄》（The Right Stuff）
53.英国传记作家 司特雷奇（Lytton Strachey, 1880-1932）的《维多利亚女王时代四名人传》（Eminent Victorians）
54.美国作家、口述历史学家 德克尔（Studs Terkel, 1912- ）的《劳动》（Working）
55.美国作家 史泰隆（William Styron, 1925- ）的《黑暗视觉》（Darkness Visible）
56.美国文学评论家 特利凌（Lionel Trilling, 1905-1975）的《不带偏见的想象》（The Liberal Imagination）
57.英国前首相 丘吉尔（Winston Churchill, 1874-1965）的《二次世界大战回忆录》（The Second World War）
58.丹麦女作家 丹妮逊（Isak Dinesen, 1885-1962）的《远离非洲》（Out of Africa）
59.美国史学家 马伦（Dumas Malone, 1892-1986）的《杰佛逊和他的时代》（Jefferson and His Time）
60.美国诗人 威廉斯（William Carlos Williams, 1883-1963）的散文集《美国性格》（In the American Grain）
61.美国自然保护作家 赖斯纳（Marc Reisner, 1948- ）的《卡迪拉克沙漠》（Cadillac Desert: the American West and Its Disappearing Water）
62.美国专栏作家 切诺（Ron Chernow, 1949- ）的《摩根之家》（The House of Morgan）
63.美国新闻记者 赖伯宁（A. J. Liebling, 1904-1963）的《熟练的技术》（Sweet Science）
64.英国哲学家 巴伯（Karl Popper, 1902-1994）的《开放社会及其敌人》（Open Society and Its Enemies）
65.英国文化史学者 叶芝（Frances A. Yates, 1899-1981）的《记忆的艺术》（The Art of Memory）
66.英国经济史学者 托尼（R. H. Tawney, 1880-1962）的《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Rise of Capitalism）
67.美国新闻评论家 李普曼（Walter Lippmann, 1889-1974）的《道德序论》（A Preface to Morals）
68.英国史学家 史景迁（Jonathan D. Spence, 1936- ）的《知识分子与中国革命》（The Gate of Heavently Peace: the Chinese and Their Revolution）
69.美国哲学家 孔恩（Thomas S. Kuhn, 1922-1996）的《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）
70.美国历史学家和教育家 伍德沃德（C. Vann Woodward, 1908- ）的《吉姆?克劳的奇异生平》（The Strange Career of Jim Crow）
71.美国史学家 麦尼尔（William H. McNeill, 1917- ）的《西方的兴起》（The Rise of the West）
72.美国宗教历史学家 佩吉儿丝（Elaine Pagels, 1943- ）的《诺斯替教的福音》（The Gnostic Gospels）
73.美国文学研究者 埃尔曼（Richard Ellmann, 1918-1987）的《詹姆斯?乔伊斯》（James Joyce）
74.英国传记作家 坞德罕、史密丝（Cecil Woodham-smith, 1896-1977）的《南丁格尔传》（Florence Nightingale）
75.美国作家 富谢尔（Paul Fussell, 1924- ）的《大战和现代的记忆》（The Great War and Modern Memory）
76.美国人文学者 孟福德（Lewis Mumford, 1895-1990）的《历史名城》（The City in History）
77.美国历史教育学者 麦克佛森（James M. McPherson, 1936- ）的《呼喊自由之战》（Battle Cry of Freedom: the Civil War）
78.美国黑人领袖 金恩（Martin Luther King, 1929-1968）的《为甚么我们不能等待》（Why We Can’t Wait）
79.美国历史学家 莫利斯（Edmund Morris, 1940- ）的《迪奥多?罗斯福之崛起》（The Rise of Theodore Roosevelt）
80.德裔美籍美术史学家 帕诺夫斯基（Erwin Panofsky, 1892-1968）的《圣像画法研究》（Studies in Iconology）
81.美国军事历史学家 基根（John Keegan, 1934- ）的《战役的一面》（The Face of Battle）
82.英裔美籍作家 丹杰菲尔德（George Dangerfield, 1904-1987）的《自由英国的奇异之亡》（The Strange Death of Liberal England）
83.英国画家 高文（Lawrence Gowing, 1918-1991）的《荷兰风俗画家─弗美尔》（Vermeer）
84.美国新闻记者、作家 席汉（Neil Sheehan, 1936- ）的《亮丽的谎言》（A Bright Lie: John Paul Vann and American in Vietnam）
85.英国女飞行先锋 玛珂涵（Beryl Markham, 1902-1986）的《乘夜向西》（West with the Night）
86.美国作家 沃尔夫（Tobias Wolff, 1945- ）的《这男孩的一生》（This Boy’s Life）
87.英国数学家 哈代（G. H. Hardy, 1877-1947）的《一个数学家的告白》（A Mathematician’s Apology）
88.美国物理学家 费曼（Richard P. Feyman, 1918-1988）的《物理的精髓》（Six Easy pieces; Essentials of Physics, Explained by Its Most Brilliant Teacher）
89.美国作家 狄拉德（Annie Dillard, 1945- ）的《顶克湾的清教徒》（Pilgrim at Tinker Creek）
90.英国人类学家 弗莱齐（James George Frazer, 1854-1941）的《金枝》（The Golden Bough）
91.美国作家 埃利森（Ralph Ellison, 1914-1994）的《影子和动作》（Shadow and Act）
92.美国作家 卡洛（Robert A. Caro, 1936- ）的《权力的经纪人》（The Power Broker）
93.美国历史学家 霍夫斯达德（Richard Hofstadter, 1916-1970）的《美国政治传统》（The American Political Tradition）
94.美国历史教育学者 威廉斯（William Appleman Williams, 1921-1990）的《美国历史之轮廓》（The Contours of American History）
95.美国作家、编辑 克罗利（Herbert Croly, 1869-1930）的《美国生活的前途》（The Promise of American Life）
96.美国作家 卡波特（Truman Capote, 1924- ）的《冷血》（In Cold Blood）
97.美国作家 玛康姆（Janet Malcolm,？- ）的《新闻记者和谋杀犯》（The Journalist and the Murderer）
98.美国哲学教育学者 哈金（Ian Hacking, 1936- ）的《命运的驯服》（The Taming of Chance）
99.美国作家 拉梦特（Anne Lamott, 1954- ）的《操作指导︰吾儿第一年的日志》（Operating Instructions: a Journal of My Son’s First Year）
100.英国传记作家 西赛尔（Lord David Cecil, 1902-1986）的《梅尔本勋爵》（Melbourne）
美国史学家 麦尼尔（William H. McNeill, 1917- ）的《西方的兴起》（The Rise of the West）
http://www.360doc.com/showWeb/0/0/573177.aspx
（本文原为2001年7月26-28日在中山大学召开的“历史人类学的理论与实践”学术研讨会论文，后发表于《历史人类学学刊》创刊号）
摘 要 60年代以来，史学中发生了“人类学转向”，形成了一个可以称之为“历史人类学”的研究视角。与此同时，人类学也出现了历史化的趋向。本文主要围绕史学和人类学的结合，简要回顾两个学科互补发展的脉络和研究特点，并认为历史人类学这一研究视角有助于对中国社会的深刻理解。
一、被史学“抢注”的历史人类学
勒高夫（Jacques Le Goff）在20世纪七十年代论述新史学时，曾经这样描述史学的一种可能前景：
或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科。关于这一学科，保罗.韦纳称其为“社会学史学”，而我则更倾向于用“历史人类学”这一名称（勒高夫 1989:40）。
勒高夫使用“历史人类学”的理由，与年鉴学派的新史学理论倾向有关，年鉴学派除了史料的多元化之外，更关心整体的历史，或者说总体史的研究，勒高夫作为年鉴学派的第三代领军人物，认为“也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望”（勒高夫 1989:95）。
无论勒高夫是否算作第一个“抢注”了“历史人类学”的学者，这个从名词上看似乎应该属于人类学分支的学科，至今在人类学中还没有成熟的发展。诸多人类学辞典或者百科全书中，都难觅“历史人类学（Historical Anthropology）”词条，而更多出现的是“历史与人类学（History and Anthropology）”。在一些人类学家眼中，人类学研究从来都关注历史，古人类学自不待言，像考古人类学，本来就是文化史的研究。在中国，考古学甚至就是史学领域的分支学科。至于很多地方的民族志研究，则多多少少会涉及当地的历史。即使大的理论流派，也不乏对历史的关注，像19世纪晚期的文化进化论（以泰勒S.E.B.Tylor和摩尔根L.H.Morgen为代表），从印地安人的研究中直接对大时间跨度的历史作进化论的解释；上个世纪20-30年代以博厄斯（Franz Boas）为首的美国历史学派（American historical school）的文化相对主义（又称历史特殊论，historical particularism）则由比较去建构历史的逻辑。至于30-50年代的民族史（ethnohistory）的研究，本来就是人类学的领域。60年代萨哈林斯（Marshall Sahalins）等人的新进化论，也反映出对历史的关注。巴格比（P. Bagby）曾经在《文化和历史：文明的比较研究绪论》（中译本《文化：历史的投影》1987）中，试图建立人类学和史学的整体关联。人类学家似乎以为自己从来就没有离开过历史。
不过，认为自己有历史的人类学家忽略了他们的研究虽然涉及历史内容，并没有多少真正属于历史研究的“问题”。用若干大规律、大理论建构历史法则并不等于真正建立了历史的人类学，正如达尔文的进化论并不意味着能建立生物学一样，相反，达尔文的进化论恰恰是生物学研究的一个结果。在这个意义上，历史人类学的形成应该首先来自扎实的历史研究，从中得出理论，而不是反过来，用人类学的理论概念去套历史。然而，扎实的历史研究正是人类学家的不足，因此形成了过往史学家缺乏人类学深度和人类学家缺少历史深度的局面。
相对于人类学家对历史深度的麻木，60年代以来的史学发生了一种“人类学转向”，推动史学走向人类学式的历史学。年鉴学派是人类学转向的主要代表。伊格斯（Georg G. Iggers）在《欧洲史学新方向》（1984）中论述了年鉴学派的转向及其与人类学文化研究的密切关系。年鉴学派的第二代领军人物布罗代尔（Fernand Braudel）曾经明确看到各人文科学的汇合趋势，其中包括人类学（布罗代尔 1988）。布罗代尔关于资本主义的研究，就充满了这种综合的味道（参见布罗代尔 1997）。他的三种历史（结构的历史、局势的历史和事件的历史）的观点反映了三种不同的历史时间和综合的方法论特点（参见伯克 2001:191）。以《英国工人阶级的形成》（1963）书写“人民的历史” 而著名的汤普森（E. P. Thompson）认为：人类学的冲击主要体现在找出新问题，用新方法看待旧问题（汤普森 1988，2001）。西佛曼和格里福(M.Silverman and P.H.Gulliver)总结了1950年代以来历史人类学的发展趋势，主要表现为：首先，二战後对社会文化变迁的日益关注，以及对社会过程和社会生活动态的关注；再者，在依附理论和世界体系论等脉络中，重申微观分析、地方性差异的重要性（西佛曼、格里福 1999:21-24）。对史学的人类学转向，海伊也作了如下描述：
“人类学转向”是新叙事史的形式之一。……这种人类学取向更主要的影响是，促使历史学更关注人类学意义上的文化事物。“人类学转向”在某种程度上是一个容易引起争辩的用语，它指的是历史学家如何从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰；亦即是“民众史”（history from below）的一种形式，且受到法国“心态史”（history of mentalities）[1][1][1]的强烈影响（海伊 1999[1990]:35-36）。
史学的人类学转向强调平民历史和平民文化（plebeian culture），背后涉及三对有关历史的争论：上层历史（history from above）/下层历史（history from below）；事件史（event history）/连续史（serial history）；当地人的历史观（native view of history）/外部人的历史观（outside’s view of history）（Emiko 1990:4）。人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。这些强调启发了历史学家的理论革新,尤为突出的有以下几个领域：
1、人的研究与平民史。在人类学研究中，可以说一直就具有平民倾向。虽
然早期的研究中出现了“野蛮”等不恰当的西方文明中心的字眼；还有一些研究是一些政府的御用和利用（如对殖民地的研究）。但是整体来看，人类学还是比较具有学术的“清白”，他们的落脚点是“人”，而不是“社会”或者“历史”，对人的关注，好像现在对人权的关注，多少有利于解构国家精英的社会结构和他们刻意创造的历史结构。另外从尺度上，人类学的小尺度的研究比较接近现实，避免了宏观社会统计和历史理论的许多盲点。
不过更加重要的，还是人类学的批评性。艾吉莫（Goran Aijmer）曾经对传统的精英史学有如下批评：
历史的叙事（narrative）常常是当今政治话语的一部分，并因此涉及当今的关系。不同的见解——政治的、经济的或宗教的——它们恰好是叙事者生活世界中的，被转变成一种历史的语言和修辞，因而获得了新的力量。在某种意义上，你不可能辩论过去——已经发生的毕竟发生了，不可能被消抹。而一个包含了大量政治见解的历史不可能有反对的辩论（Aijmer 1997:4）。
如今，那种精英历史的权力话语正在动摇，特别是在开明政治的国家。
2、讲故事和连续的历史。年鉴学派史学家将传统的叙事史贬抑为“事件史”，
归为“反复琐碎”（blow by blow）的历史（海伊 1999:35）。与之相比较，“连续”的第一个要点是结构的连续。年鉴学派早就强调一种涵盖全部人类活动、重视“结构”分析甚于事件叙述的历史学（伯克 2001:17-18）。而过往的研究特别是政治史将历史视为一些优先的事件，分裂了同一的结构。实际上，结构一开始就是在连续运动的事件中。历史变迁是结构和事件两者互补力量的结果（Ohnukitierney 1995）。人类学家盖茨（C. Geertz）在其印尼巴厘岛的研究中，也曾指出过往的印尼史学者试图写一种他们不拥有其素材的历史、一种关注重大事件、显赫人物和一系列时间编年的历史。他更主张拥有当地史料以及连续和过程的观点。他对零散的、琐碎的历史碎片的处理办法是通过民族志研究，阐释其结构的模式，提炼出历史的主线。（Geertz 1980）实践理论的人类学家萨哈林斯（M. Sahalins）曾经试图发展出一种“结构的、历史的人类学”（Sahalins 1985:72），将结构的逻辑和时间的逻辑整合起来。
“连续”的第二个要点是意义的连续。伯克（Peter Burke）认为：60年代，史学家受到法国社会学家迪尔凯姆(E.Durkheim)和英国人类学家、功能主义先驱马林诺斯基（B. Malinowski）的社会功能主义语言的影响。到了80年代，人类学领地吸引史学家的原因部分地在于允许他们摆脱传统的叙事（narrative）,去进行尽可能深厚的描述。讲故事的长处正是在那个时候被人类学家发现的（Burke 1990:269）。深厚描述（thick description）的概念是盖茨提出的，他的解释人类学认为：文化是一个有意义的脉络（context）,或者说文本集。人类学家的研究就是通过深厚描述的方法，去解读和发现这个意义的脉络。在戴维斯（N. Z. Davis）《马丹·盖赫返乡记》中，讲述了马丁·盖尔在参加同西班牙的战争回家后，发现他的丈夫位置被他人取代的故事。其中特别解释了他的妻子在接受这样一个冒充者时，是怎样对日常家庭结构、婚姻结构的意义进行感受的。对她来说，这是摆脱孤独窘境的唯一体面的方式（戴维斯 2000，参见伯克 2001:206）。
中国人类学中早就有了讲故事的传统，林耀华先生的《金翼》（The Golden Wing, 1947）作为一本自传体的小说，开启了中国民族志讲故事的先河。80年代以来，在华南的人类学和史学研究中，讲故事的学者大有人在。作为一种深描的方式，讲故事越来越成为新叙事的时髦。
3、他者文化与地方性知识。早在马林诺斯基的研究中，就已经注意到当地
人的想法（native think），在60年代认知人类学中曾经引出很多辩论的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代学者讨论的东西。盖茨的《地方性知识》（The Local Knowledges,1983）则强调了对当地人想法的研究。对地方性知识的关注并不意味着站在当地人的观看立场，盖茨作为解释人类学家，仍然坚持自己的解读。伯克认为：“历史是对过去‘他者（otherness）’的理解，他者文化的知识有助于相反的思考，并且是一个‘去熟悉化（defamiliarization）’和‘再熟悉化（refamiliarization）’的补充过程。首先，他者文化的知识有助于史学家将那些通常被认为是理所当然的事情看作有疑问的和需要说明的，并因此摆脱被人称为‘本地盲（home blind）’。第二，有助于解决文化距离的问题并在比较的脉络中‘捕获他者’。（Burke 1990:270）”中国人所谓的“旁观者清”，或许可以说明上述意思。但是旁观者也有自己的局限。史学本来就是旁观“他者”的研究，因为史学家不可能进入过去的当时。艾米克（Emiko Ohnuki-tierney）指出：史学传统上所研究的“他者”如今即便不是在空间上，也在时间上远离了研究者的文化（Emiko 1990:1-2）。因此，历史不过是另一个远离我们的空间，一个时间上的“异国他乡”（西佛曼、格里福 1999:68）,而且我们还不能像从欧洲到非洲进行研究那样返回到历史的空间。
二、史学的人类学化：摆脱历史的“悼词”情结
传统史学具有为过去“盖棺定论”的倾向，因为过去已然逝去。然而，历史
并非是为过去写“悼词”，写生平，因为历史“悼词”的写作通常就是主持“追悼”的国家话语和权力的表达。史学家应该让历史“活”过来：让平民世界的日常生活、连续的过程脉络和当事人的想法活过来；让“悼词”的权力话语变成心平气和的历史“交谈”。
艾米克这样定义历史（Emiko 1990:6）：
历史指的是基于来自过去的信息试图再现过去的一种解释和建构。
艾吉莫的历史表述更加直白（Aijmer 1997：5）：
历史是被学术性地生产出来的，历史并非“过去”的名称。
在新史学家看来，历史也是一种创造:
亨利四世被拉法亚克谋杀，这是一个事实吗？……这是自然所给予的吗？不！这是史学家的创造！无数次的创造！史学家在假设和推断的帮助下，通过细致的而又令人兴奋的工作，实现了这种创造（勒高夫 1989:11）。
在史学家创造历史的过程中，话语和权力起着显著的作用。他们支配着人们的写历史和读历史。传统史学忽略了没有话语权力的一方：平民、日常世界和当事人，只是让政治精英和国家御用的知识精英去理解和创造历史。1976年，勒华拉杜利(Le Roy Ladurie)写出一部脍炙人口的人类学式的历史著作《蒙塔尤》，研究14世纪比里牛斯山区一个小村庄清洁派教徒(Cathar)异端的生活方式，记录了受访者自己说的话。这类研究引出了作为话语的历史学（history as discourse）（参见海伊 1999:35,37）。话语的史学一方面关注到当事人的叙述；另方面将史料从文字扩展到话语层面甚至进行话语的研究，例如史景迁（Jonathan Spence）研究了16世纪利玛窦（Matteo Ricci）在中国传教过程中，如何与中国政府和百姓对话，建构与中国人沟通的语言，通过这些话语在不同社会脉络中的意义，理解当时的中国（海伊1999:39, Spence 1985）。史学的“人类学转向”或者说“话语转向”，至少可以从人类学的四个研究传统体现出来：
1、口述史、生活史和生命史的研究。口述史的研究与人类学关系密切。汤
普逊（Paul Thompson）的《过去的声音：口述史》（1978），是口述史理论研究的经典，其中回顾了大量各种口述史的文献。珀克斯（Robert Perks）和汤姆森（Alistair Thomson）摘编的有关口述史研究的文集《口述史读本》（1998），收集了三十多篇文章，其中也包括人类学家的文章，大致反映了近年口述史研究的状况。
早在上个世纪二十年代现代人类学理论形成之前，已经有一些民族志的研究涉及口头文学，如穆尔库（Matiji Murko）关于南斯拉夫口头史诗传统的民族志，它影响了后来的诸如对《荷马史诗》的研究（参见弗里 2000:21-45； 庞卓恒，1992）。二十年代，拉丁(Paul Radin)就已经进行口述的研究。拉丁花了许多年的时间，访问一位美国土著印地安人老巫师，由他口述从小到老的生命史，以其名字作为书名，写出了《雷霆：一个美洲印地安人的自传》（1926），对人们了解印第安人的宗教信仰和仪式很有帮助。此前，他还写过另外一本《一个温纳贝戈印第安人的自传》（1920）。30-50年代，生活史的研究主要受到心理分析理論的影響（巴諾1979:307）,先後有一些著作問世，如《太陽酋長：一個霍皮印地安人的自傳》（Simmons 1942）等，但是生命史的研究并没有成为主流，因为大理论（grand theory）始终吸引着人类学家的兴趣。直到六十年代以后，口述和生活史或生命史的研究重又流行，兰纳斯（Lewis Langness）的《人类学科学中的生活史》（1965）是许多人类学研究生必读的教科书。1981年，他又和弗兰克（Gelya Frank）合写了《生命：一个对传记的人类学观点》。在有关中国社会的研究中，前述林耀华的《金翼》（1947）作为自传体的小说，已经是个人生活史和生命史的范本；托宾（Joseph Tobin）与吴燕和等合写的《三个文化中的幼儿教育——日本、中国、美国》（1989），主要资料就是儿童生活录像、教师和家长的口述。黄树民通过80年代对厦门林村一个党支部书记的访问，写了一本口述史加生命史的民族志：《林村的故事——1949年后的中国农村变革》（1994）。人类学的口述史和生命史研究，不仅影响到史学，还影响到社会学等其他学科。
2、田野研究（fieldwork）和民族志方法（ethnography）。克拉克（Samuel Clark）曾经指出历史人类学有三个主要贡献，第一个就是合并了历史研究的田野工作（另外两个贡献是对人们真实的日常生活的关注以及对地方群落的研究）。（克拉克 1998:386）人类学的田野研究是一种基本的方法，对于传统史学只重视精英文本的倾向，田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法，也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。蔡志祥曾经论述“走向田野的历史学”。（蔡志祥 1994）历史的田野研究主要包括田野访谈和田野文本的搜集，在中国史学中，司马迁的《史记》，顾炎武的《天下郡国利病书》等，都有“田野”的成分。民族志方法则包含了田野研究和民族志的写作，其中最重要的，是蕴含在其中的“问题”意识。盖茨在《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》中，列举了三种对史料建立解释性模式的方法：一是比较借鉴他者模式的方法；二是历史社会学（诸如建立理想型模式）的方法；三是基于民族志的阐释方法。他的研究方法之核心是田野研究的民族志方法，由此建构19世纪巴厘国家组织的图像，并从中梳理出有序的主线。（Geertz 1980）不过，对民族志方法的强调固然重要，但是“模式”的追求不一定可取。
走进田野的民族志虽然容易贴近平民史、连续史和当事人想法，但是两者并不能混同。怀特海德（N. L. Whitehead）在圭亚那研究后写作的“文本的历史人类学”一文，就田野文本的阅读，从方法上对文学和史学家以及人类学家进行了批评和反省：文学和史学理论家没有意识到民族学记录和人类学传统既不是简单的文化投影，也不是各異的产品，而是通过揭示当地人实践形成的一种复杂建构。值得注意地是，人类学家和文学及史学家们在对殖民地文本的阅读中，已经倾向于把自己局限于特殊阶级的事件、“第一印象”和拘于文本产生的非常有限的范围，而不是思考档案文本所包容的整体（Whitehead 1995）。
3、微观研究。前述海伊对史学的人类学转向论及了三对有关历史的争论：上层历史/下层历史；事件史/连续史；当地人的历史观/外部人的历史观。（Emiko 1990:4）人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。这些特点大致代表了新史学的人类学倾向。不过，早期年鉴学派强调整体的结构和平民史研究，却忽略了个人在历史中的作用。70年代以来，开始出现重视个人的微观史（microhistory）研究，以沙粒见世界，以滴水见海洋（伯克2001:46,203-206）。例如勒华拉杜里关于法国西南部一个乡村社区的《蒙塔尤》（勒华拉杜里，1997）、戴维斯（N. Z. Davis）的《马丹·盖赫返乡记》（1983）等。这样的重视个人的微观研究，在伯克看来，最初正是由人类学家开道的，与他们接受人类学家的研究成果有关（伯克2001:46,47）。它将个人置于历史研究的主体；强调日常生活的重要性；重视文化人类学的方法，是一种“由下而上”的历史研究（参见罗杰斯 1999:398-405）。
4、文化研究的视野。这促成了新文化史的研究。主要特点是吸收了人类学的“文化”分析，尤其是象征人类学的方法。麦克尼尔（William McNeill）早在《欧洲史新论》（1973）中，就反对琐碎的、钻牛角尖式的历史研究。他认为“历史学家的职责是去察觉过去人类行为中的有意识的与无意识的文化模式，并且注意这些模式是如何演变的”。他特别指出历史学专用术语的缺乏，认为“最有助于我们了解人类历史与社会变迁的术语，主要是来自人类学界的术语。最基本的观念是文化模式的观念”。（麦克尼尔，1977，20-22）罗杰斯（Nicholas Rogers）对当代社会史的人类学转向归纳了一些特点，认为其中主要的影响来自人类学的研究视野和理论方法、人类学的异文化研究、以及人类学对现象的整体把握和分析深度。以盖茨（C. Geertz）和特纳（V.Turner）为代表的象征人类学研究的影响很大，“文化人类学已迫使历史学者认识到：整个社会生活，由像宗教节庆这种有复杂象征仪式的习俗，到盖房子或者种田这类似乎踏踏实实的活动，都是因文化而定型的”（参见罗杰斯 1998:401-410）。与麦克尼尔对文化模式的偏爱不同，伊格斯认为盖茨对文化及其意义的研究方法影响了社会史。一批欧美人类学家合著的《阶级与文化》（1982），从文化的方面研究平民百姓和工人阶级的历史，强调从被观察者的角度理解世界。就其将活生生的关系加以具体化而言，任何种类的（模式化的）概括都深受怀疑（参见伊格斯，1989，215-217）。这方面，伯克也曾有过系统的论述（Burke 1990:268-283），他甚至说：人类学转向或可更精确地描述为一种朝向文化人类学或“象征”人类学的转向（伯克 1997:100）。
丹頓（Robert Darnton）在其著名的《屠貓与法國文化史的其他趣事》（1984）中，开宗明义地指出该书不仅想要了解人们的想法，而且要揭示人们如何思想，他们是如何建构这个世界并向其中注入意义和情感的。他使用文化史来称呼这个研究流派，因为文化史的研究采用了与人类学研究异文化相同的方式来看待自己的文明。这是一种在民族志田野中的历史（Darnton 1984:3）。罕特（Lynn Hunt）主编的《新文化史》（The New Cultural History，1989），是新文化史理论方面的代表作。该书的献词是：“献给娜塔莉·泽蒙·戴维斯，我们所有人的灵感泉源”，可见戴维斯这位《马丹·盖赫返乡记》的作者对新文化史的“启蒙”贡献。其中特别讨论了来自人类学的影响，包括盖茨、萨哈林斯、布迪厄（P. Bourdieu）的理论影响。1999年，罕特与波尼尔（Victoria E. Bonnell）合编了《文化的转向：社会和文化研究中的新方向》，其中探讨了文化转向引出的五个关键结果：首先，“社会”已经不再是所有解释之源，社会范畴不是稳定的客体。第二，文化在社会结构之上被研究。文化被作为象征、语言和表征系统来讨论。第三，文化的转向威胁到要抹掉所有涉及社会脉络或者理由的东西。第四，社会说明范式的瓦解；第五，各学科专业的重新结盟，尤其是文化研究的兴起（Hunt and Bonnell 1999）。
就近期中国历史研究的人类学化而言，特别是在社会史的领域，对话比较活
跃（参见赵世瑜1998，2001；常建华 2001）。一些史学作品早有人类学的味道，例如孔飞力（Philip Kuhn）的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（1970）以及魏斐德（Frederic Wakeman）的《大门口的陌生人：1839-1861年间华南的社会动乱》。在华北的研究中，也有一些“人类学化”的作品，如黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》（1986），使用了人类学家盖茨在印尼爪哇研究中系统使用的内卷化（involution，又译过密化）概念；杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家》（1989）也使用了内卷化一词，并创造了“文化的权力网络”概念，用他自己的话说：“我到美国以后，受到的最大的影响是来自人类学方面的”（杜赞奇，罗红光 2001:116）。1995年，黄宗智发表“中国革命中的乡村阶级斗争：从土改到文革的象征性和客观性现实”一文（Huang 1995），强调文化表征的事实建构，明显具有新文化史的研究特点。在“中国革命的十个主题”一文中，Esherick认为“我们需要一个关于中国党和国家的历史人类学（historical anthropology of the Chinese party-state），它可以绘制出其习惯和习性、话语和华丽文辞、以及选举方法和统治模式的演化图”（Esherick 1995:64）。滨下武志（Hamashita Takeshi）关于中国朝贡贸易体系以及近代亚洲经济圈的研究，注重田野研究的文本和结构性的分析，对17世纪前后西方中心的论点进行了批评。颇有理论建树。（滨下武志，1997）
八十年代以来，比较有规模、成体系的历史人类学研究已经十分难得地发生在中国，这就是“华南研究”的群体。之所以说“十分难得”，乃因为中国的人类学研究本来就在世界人类学中声音微弱，惟华南的历史结合人类学的研究曾有不少出色的成果问世。早期有影响的华南研究诸如弗里德曼（M.Freedman）的《华南宗族组织》（1958）和《中国闽粤的宗族与社会》（1966），讨论了明清华南的宗族社会与国家；施坚雅（W.Skinner）的《中国农村的市场和社会结构》（1993）虽然地域范围不止华南，却对晚清中国提出了一个区域市场体系蜂窝状的等级结构模式。但是上述研究在方法上有历史，无文化，缺乏对中国历史从文化上的理解。八十年代以来，当时在香港中文大学的科大卫（David Faure）、陈其南，美国耶鲁大学的萧凤霞（Helen Siu），以及中山大学历史系的刘志伟、陈春声、程美寶，厦门大学的郑振满和香港科技大学的蔡志祥等一批历史学和人类学家合作进行研究，通过珠江三角洲、廣州、香港、潮汕地区和闽南的历史人类学研究，对明清地方历史进行了批评性的反思，并且在研究方法上形成了笔者称之为“华南学派”的“文化过程”或者说“文化实践”的研究方法。它兼顾了对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，对过往的精英史、事件史和国家的历史权力话语进行批评，形成了中国历史人类学研究的良好开端。这是中国人类学和史学界在一些优秀的研究个体之外，目前能够在世界学术领域进行对话的研究群体。
三、时间的视野：人类学的历史化
史学和人类学的传统关系，如前所述，彼此缺乏对方的深度，或许可以转借这样一句话：人类学是未下苦功的历史学，而历史学则是不用头脑的人类学[2][2][2]。所谓人类学家下苦功不够，是说对史料的搜集和分析浅尝辄止，不求甚解，以建构理论为兴趣，史料成为理论的附庸。另有些自以为是历史人类学的研究，不过生硬堆砌他人的研究史料，然后取巧冠以某些理论概念，将历史简单化和模式化，曲解了历史。而所谓史学家不用头脑，是说他们钻进史料便不出来，特别是被狭窄的精英史料所束缚，以为那就是全部历史，忽略了另类史料和理论的思考，陷入一种简单的“集体的回忆”（巴勒克拉夫 1987:78）。
六十年代以来，新史学之人类学转向的主要特点就是开始“用脑”，吸收人类学的研究方法。民族志也出现了历史化的趋势（参见Marcus and Fischer, 1986）。而在50年代，已有人类学家呼吁关注历史的研究，其始作俑者就是英国人类学家普里查德（E.Evans-Pritchard）和美国人类学家克鲁伯（A.L.Kroeber）。普里查德曾经批评功能学派“在泼出了进化论推测性历史洗澡水的同时，也泼出了真正的历史这个婴儿”（Evans-Pritchard 1950）。他认为人类学和历史学之间的区别是技术、侧重点和观点问题而不是方法和目的的问题。史学家是按照历史发展往前写历史，而人类学家是往回写历史，追本溯源（莫利斯 1991:262-263）。他的名言是：“人类学要在是历史或者什么都不是之间做出选择(anthropology is history or nothing)”（Evans-Pritchard 1951）。博厄斯的学生克鲁伯曾经检讨美国文化人类学反历史的倾向（anti-historical in tendency）,认为这种倾向可能来自生疏于博厄斯把自己的方法称为“历史的”。（Barfield 1997:239）与此同时，人类学家中亦开始出现下苦功者，例如文思理（Sidney Mintz）的《甜与权》，萨哈林斯的《历史的隐喻和虚构的现实》，盖茨（C.Geertz）的《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》，科奇（P.V.Kirch）与萨哈林斯合著的《阿纳胡鲁——夏威夷王国的历史人类学》，萧凤霞(Helen Siu) 的《华南的代理人和受害者》等。历史人类学对史学和人类学都是一样的定义——结合人类学的理论和方法到历史研究，而不是相反，借史料论证人类学理论。至少这不是历史人类学。两者的结合是平等的，既不是人类学沙文——摞取史料为自己要阐发的理论观点作点缀；也不是史学沙文——将人类学理论概念为自己的史学作品装饰学术“门面”，上述两者，都会对史学和人类学产生曲解的研究结果，扭曲人们对历史的理解。
历史人类学的研究在60年代开始受到注意，1966年，社会人类学家学会在爱丁堡召开会议，主题是“历史和人类学”。伯克指出：二十世纪下半叶，两者的会合可说是足够明显的，这或许可以由不断增加的使用历史人类学（historical anthropology）谈论两个专业研究群体的相关性来说明。对史学有兴趣的人类学家（可称其为历史人类学家historical anthropologists）和对人类学有兴趣的史学家（可称其为人类学的史学家anthropological historians） 之间的分歧已经不那么引人注意。在两者的关系中，彼此都受到对方的影响，但是接受起来仍有困难。（Burke 1990:268-269）1984年，《历史与人类学》创刊，更加促进了历史和人类学的结合（罗伯茨 2000:153）。
作为文化人类学主流的欧美人类学研究，之所以缺少对历史人类学的关注，
至少有两个与功能学派有关的原因，一个原因来自理论上，赖德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）在《社会人类学方法》中，曾经指出文化事实的研究有两种方法：一种是历史方法，追求事实发生的原因，但是对没有文字的民族，用这种方法不能找到规律。民族学的研究属于这类，即对原始民族进行历史拟构，而不是寻求规律。另一种借助自然科学类比方法来研究文化规律的，是社会人类学的方法——力求贯穿于文化现象的一般规律的研究。（赖德克利夫—布朗1988）另一个原因，与其早期对殖民地的研究心态有关，在他们眼中，那些落后的部落社会“没文化”，因而没历史。例如功能学派认为那些“原始的部落”长期处于静止、孤立的状态，其文化形态不变。Emiko认为：人类学和史学彼此之间的兴趣已有很长的时间，如今在历史化的人类学（historicizing anthropology）方面的兴趣，其持久发展的强度和允诺是显著的。一个被历史化的人类学（historicied anthropology）的新类型，在今天后殖民和后科学主义（postscientism）的气候之下，引起了在理论和方法方面认识论的重新考察。……回过头来说，早期的人类学家忽略了认真对待历史是由于最初他们的殖民心态（colonial mentalite）。……欧洲中心论者认为‘没文化的（nonliterate）’的人没有真正的历史。众所周知，列维.斯特劳斯（C.Levi-Strauss）曾经区别急剧转变的‘热’社会（hot society）和缓慢发展的‘冷’社会(cold society)，这很容易理解为热社会有历史而冷社会无历史[3][3][3]（Emiko 1990:2-3）。
罗萨尔多（Renado Rosaldo）对菲律宾易隆高人（Ilongot）猎头的研究（1980），明确反对“原始”人没有历史或者只有不断循环的历史的观点。普莱士（R. Price）的《初始时间：一个非洲美国人的历史视角》（1983）试图重现撒拉马卡人的俗民史。兰辛（J. Stephen Lansing）曾经批评那种以为前现代社会在历史进程之外的说法，这种说法很大程度上是欧洲中心的论点（Lansing 1991:8）。有趣地是：60年代以来一些有影响的可以称作历史人类学的作品，都是在美国大陆本土以外的研究，其中有些正是在那些“落后的”、“无文化的”、无历史的地区。
奥特纳（Sherry Ortner）在《六十年代以来的人类学理论》（1984）一文中，曾经指出70年代新马克思主义政治经济学派的一种充分的历史人类学研究。（Ortner 1984:142）但她同时更主张一种实践的观点来吸收历史研究：
在我的观点中，人类学与历史的和睦相处对整个研究领域是一个特别重要的发展。我在本文中没有特别强调它，只是因为此刻这种趋势太过广泛。它掩盖而不是暴露了重要的区别。就历史与人类学各类工作事实上的结合而言，它提供了一个虚假整合的领域却未能发现深层的问题。正像本文提出的，这些深层的问题通常由很成功的系统和结构主义的观点来产生，它建立了有如社会本质的事实，不过，却未能回答在系统的方式下，社会事物来自那里，又如何变迁。
要用“历史”这个词回答这些问题，就要避免把历史当作一条人们特别反应的事件之链条。历史不是简单的发生在人们身上，而是他们身在其中的创造，当然，其中有着强烈的系统性限制。实践的观点试图理解这种创造，无论是对过去还是现在，也无论是新的创造还是旧东西的再生产。实践的观点提倡，或者至少带来希望的，是一种历史和人类学研究有分寸的联结模式，而不是盲目迷恋历史。（1984:159）
奥特纳的观点至少强调了几点：首先，人类学与史学的结合不能放弃对深层
问题的探讨。人类学的长处是其理论方法（例如系统和结构主义方法）有助于探讨社会事物的本质，不足是忽视了事物的来龙去脉。第二，“历史”是人们身在其中的创造。历史是实践的、有动因的。不能只知其然，不知其所以然。第三，历史不是简单的叙事和事件的连接，应该通过系统和结构等方法来寻找其深层的动因。奥特纳的观点，依然带有人类学本位的色彩。
福克斯（Richard Fox）面对后现代理论对民族志的挑战，也曾经提出“准新文化史（nearly new cultural history）”的概念，希望籍此摆脱传统民族志的困境。他认为准新文化史是对博厄斯文化历史学派的旧文化史的再生，在准新文化史的概念下，民族志不应视为一种田野方法，或“来自生活”的描写；而应视为一种文化历史的文本，一个被重构的结构，一个具有创造的文化实践。不仅要知其然，还要知其所以然。不仅强调文化的生活，还强调活的文化。他批评旧的生命史（生活史）的研究强调了个人作为文化的载体，却忽视了他们也是文化的努力的革新者（Fox 1991:95-111）。不过，用“历史”取代“描写”，用“文本”取代“田野”，用活的主动创造的文化取代刻板被动的文化，这样的变通其实并不能逃避后现代理论对传统民族志提出的一些批评。但是从另一个方面，对历史的强调的确对民族志的写作和田野研究具有积极的意义，让资料摆脱“真实”的僵硬辨识，在探讨深层的结构与过程的逻辑中展开，从而能够让资料真正返“朴”归“真”。
就人类学的历史化而言，著述繁多，只能就笔者所知有限地选择一些近几十年的研究，分作如下几个类型来示意人类学历史化的大概趋势：
1、大历史的研究。如文思理（Siney Minze）的《甜与权:糖在现代历史中
的地位》（1958）， 追溯了18-19世纪欧洲糖的消费，并把它与资本主义的发展和扩展联系起来。弗兰克（Andre Gunder Frank）的《白银资本》（ReOrient: The Global Economy in the Asian Age, 1998）和波梅兰兹（Kenneth Pomeranz）的《大分岔：中国、欧洲与现代世界经济的形成》（2000），虽然不是出自人类学家，也属此类大视野的研究。
2、地方历史的研究。如萨哈林斯对夏威夷土著社会研究的《历史的隐喻和
虚构的现实:三明治岛早期王国历史的结构》（1981）和托多络夫（T. Todorov）的《美洲的征服》（1982）。这两部作品分别讨论了两种文化（夏威夷人和英国人，阿兹特克人（Aztec）与欧洲人）的文化碰撞。此外，科奇（P.V.Kirch）与萨哈林斯合著了《阿纳胡鲁——夏威夷王国的历史人类学》（1992）。克拉克曾经列举了一些在英伦三岛和法国的历史人类学研究作品（克拉克 1998:373-384），如西格伦（Martine Segalen）的《农家中的爱情与权力：十九世纪的法国乡村》（1983）等。中国社会这方面的研究除了前述的弗里德曼（M.Freedman）和施坚雅（W.Skinner）等之外。萧凤霞(Helen Siu) 的《华南的代理人和受害者》（1989）和另一篇有影响的文章“妇女何在？——华南抗婚和地域文化的再思考”（1990）通过考察珠江三角洲的地方历史，生动描写了地方社会历史是怎样进行文化建构的，启发人们对中国历史进行重新思考。科大卫和萧凤霞合编的《根植乡土》,是一部华南研究学术成果的代表性文集，其中的结论部分，便以“历史和人类学”为题（Faure and Siu, 1995）。
3、专题史的研究。如盖茨在印尼的研究《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》
（1980），讨论了国家的权力和地方的自治。兰辛与盖茨的《尼嘎拉》进行对话，发表了《祭司和规划者：巴厘景观设计中的权力技术》（1991），涉及到农业灌溉中国家和水庙权力方面的讨论。此外，还有奥特娜在尼泊尔研究的论文“历史模式：夏尔巴人宗教制度铸构中的文化先验图示”（Ortner 1990）。维来里（V.Valeri）“建构的历史：夏威夷亲属制度合法化中的族谱和叙事”（1990）等。斯考特（D.Scott）籍评论对加勒比海后解放(postemancipation)历史理解上存在的问题，说明了所谓“后殖民现场的历史人类学”概念。(1997)罗萨尔多（Renado Rosaldo）对菲律宾易隆高人猎头的研究（1980），以及弗莱克曼和罗夫根（J. Frykman and O. Lofgren）对瑞典的研究（1987），都涉及到历史观念和历史意识的文化建构。在中国社会研究中，帕特（S. H. Potter and Jack M. Potter）夫妇的《中国农民：一部革命的人类学》（1990），围绕农民和革命来展开中国社会近现代革命史演变的脉络。拉弗尔（Lisa Rofel）的《另类现代性：中国社会主义之后的性别向往》（1999），用跨文化的视角，通过对解放以来杭州丝绸业的历史变迁，来理解中国有别于西方主流的现代性。罗红光在陕北黑龙潭的研究，从当地人的礼仪活动讨论了围绕历史资源的非线性实践（罗红光，2000）。
4、口述历史和生命史的研究。前述罗萨尔多《易隆高人的猎头—1883-1974：
一个社会和历史的研究》（1980）和普莱士的《初始时间：一个非洲美国人的历史景象》（1983），都运用了口述史的研究方法。索斯塔克（M. Shostak）的《妮莎》（1981）和克拉潘佐诺（V. Crapanzono）的《图哈米》（1980）分别是关于一个昆布须曼妇女和一个摩洛哥人的生活史研究。在早年林耀华的《金翅》（1947）之后，庄孔韶于80年代重访金翼之乡，并于1996年发表了《银翅》，从《金翼》搁笔的三十年代写起，直到80年代，可以说是生命史和地方史结合的作品。黄树民的《林村的故事》（1989 ）可以说是这方面的经典之作。他的书除了少量的学术讨论，主要是林村一个老党支部书记的口述故事，讲述从土改到80年代的生活经历。在相关的社会学领域，近年来孙立平及其学生的土改口述史研究，正在形成一个研究氛围并有相关的成果开始问世（参见孙立平等 2000）。景军的《庙堂的记忆》（Jing 1996）运用记忆理论理解中国西北农民对历史的记忆选择和现实建构，具有某些口述史的研究特点。
5、意义史。史学在80年代，有一个从心智史（intellectual history）向
意义史（history of meaning）的转向。由于理性思想的式微，引起了对传统观念史（history of idea）的拒绝，不再把它看作是普遍性的，而是看作文化的建构（参见Toews 1987）。米克（M. Meeker）的《阿拉伯北部的文学和暴力》（1979）透过上世纪初搜集的不同的诗文意义，分析了阿拉伯游牧民族贝多因人（Bedouin）对同一历史事件的不同叙述后面的历史联系（Meeker 1979）。普莱士（R. Price）的《阿拉比的世界》（1990）通过三种人（黑奴、荷兰官员和摩拉维亚传教士）的眼睛，来描述18世纪苏里南的状况，然后加上自己对三个文本的评论。宝叶（K.A.Bowie）的论文“泰国北部19世纪社会的布品与织品”（1993）通过口述史和档案资料，分析了19世纪当地不同阶级的文本产生过程，揭示了其中阶级差异的文化意义。娜詹（Suzanne Najam）对英国法夫郡矿工在1984-1985年罢工中扮演的角色之研究中，提出了有意义的历史（significant history）概念，那是一种历史遗产的传承（娜詹 1990）。当然，强调历史或者其他事件中包含了意义不等于做意义史，盖茨通过“深描”发现和解读文化意义，为意义史的研究提供了方法借鉴，不过这方面的著述依然不多。
人类学的历史化不等于历史人类学，特别是一些作品只是涉及历史，属于典
型的人类学作品，若从历史人类学的角度看，似乎疏于“历史问题”。当然，何谓“历史问题”并没有标准，这也是历史人类学难于从涉及历史的人类学分离出来的原因之一。但至少它应该与历史现象和历史脉络密切相关，是“关于历史的研究”或“历史问题研究”，而不只是“有历史的研究”。
结论：历史人类学在中国
本文尝试论述了历史人类学的缘起背景。应该说，历史人类学已经形成了一套研究的范式。面对这个既有的研究范式，中国的历史人类学研究是否可以另辟蹊径呢？至少笔者暂时不这样以为，且不论学术的脉络和学术的尊重，就是新史学和新文化史学派的理论水准，已经是我们需要努力达及的。这样一块带有新鲜空气的空间，令我们可能生长自己的东西。
历史人类学在中国当属起步阶段。也许可以明白地指出，如果今天在中国有历史人类学的迷失，可能在于我们的如下误解：
第一，历史人类学的“学科性”误解。表现在简单把历史人类学当作人类学
和史学的交叉学科，或者人类学的分支学科，忽略了历史人类学产生的前述科学背景。历史人类学不是一门学科分支，而是一种研究方法和视角，至少目前如此。既然在史学看来，历史人类学没有自己特殊的研究领域，如果它要成为一个史学的学科分支，只能在理论和方法上独树一帜。在人类学的分支中，倒是很容易定义“研究历史的人类学”这样一个分支，但是他们必须真正转入研究历史问题，而不只是拿历史当拐棍儿。同时，因为被史学抢注，人类学也必须尊重历史人类学的先驱研究。历史人类学应该是在历史问题的研究中，不断形成一套结合了人类学、社会学、甚至语言学、经济学等人文社会科学研究的理论积累。可惜，这样的理论积累至今尚嫌浅薄。作为一个学科的历史人类学，我们只能期待。
第二，以为历史人类学不过是有历史的人类学。如果这样说，人类学的经典
作品中，大部分是有历史的，例如早期Malinowski在西太平洋的研究，Boas在北美印第安人的研究，都是有历史的。库拉圈、夸富宴，都是历史的习俗。没有涉及“历史”的经典人类学家寥寥无几，但是他们的研究多数并不是面对历史的“问题”。普里查德（Evens-Pritchard）曾经论及两种历史：一是在人们生活和思想中的历史；二是推测出的历史。功能主义承认前一种历史，反对后者，但是在泼出后者的同时，也泼出了正确的历史婴儿。简而言之，传统人类学家重在从历史当中探究人类的生存规律、规则和逻辑，落脚点是人类，现实和历史事实都是他们探究的根据；传统史学则重在历史本身，落脚点是历史。从学理层面，人类学关心的是人类生存的一般性规则；史学更多关心的是历史经验现象中的具体规则。正因为两者的各自缺陷，历史人类学才显得更有意义。就笔者浅见，历史人类学应该是历史的研究，而不只是有历史的研究。
第三，将有人类学的史学等同于历史人类学。史学家如果引用一点人类学家
的语言和知识，是否就是历史人类学呢？任何一个作品，套上几句人类学经典话语是很容易的，但这不等于历史人类学。人类学的长处和难点就在于其贯穿民族志和理论研究始终的整体把握，那远远不是几句经典可以呈现的。它的精髓可能见诸于一段故事、一个人物、一幅场景，而恰恰不是上面这些故事、人物、场景或者一个概念、一段经典的罗列和拼凑。历史人类学起码应当关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。
史学和人类学的传统关系，如前所述，彼此缺乏对方的深度。所谓深度，主要表现为“问题意识”。依笔者愚见：如果史学家学会提出人类学问题，而人类学家能够提出历史问题，并且这些问题既是历史问题，同时又是人类学问题，它们就是历史人类学的问题。历史人类学的发展脉络，在某种意义上就是其“问题意识”的发展脉络。作为一种研究视角，历史人类学不应该，也没有必要将自己封闭起来，亦没有必要去罗列诸如一部作品是否属于“历史人类学”的标准，因为任何新方法和新视角的研究尝试都是有益的，不论其“学科标准”如何（学术规范如學術倫理则不在其列，必须有标准）。我们期待的，仍然是有问题深度的作品及其理论建树。
历史人类学研究仍然有待一个开创的环境、互学的心态和争辩的氛围。要达及对方的深度对人类学家和史学家都非易事，要同时做到既是人类学作品又是史学作品更需要苦功夫。中国毕竟是一个“有文化”、“有文明”和“有历史”的“早发达国家”，因此历史人类学的研究显得十分重要和具有现实的意义，但愿在这个中国学者有责任、有得天独厚条件涉足的领域，中国的历史人类学研究能够“抢注”它的域名和空间。
（上网注：在本文写作的2001年，台湾学界正在悄然兴起历史人类学（历史社会学）的零星潮，例如柯志明的《番头家》等，遗憾那时尚来不及拜读。入籍法国的好友于硕也在我检讨了一番对法国历史人类学作品的不甚了了之后，抛出一个“原来你知道呀”的台阶。无论怎样，在没有人“抛砖”的今天，这块引玉之砖多少让笔者感到一丝安慰。本网页文章如果与《历史人类学学刊》发表有出入，以正式发表为准。）
雷海宗
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雷海宗，字伯伦，1902年出生，河北省永清县人。1919年入清华学校高等科。1922年毕业后留学美国，在芝加哥大学学习历史，1924年入该校历史研究所深造，1927年获哲学博士学位。
雷海宗回国后，历任国立中央大学史学系副教授、教授、系主任，并兼任金陵女子大学历史系教授和金陵大学中国文化研究所研究员。1931年转任武汉大学教授。
1932年返回清华大学任教，抗日战争时期，历任西南联大历史系教授、系主任、代理文学院院长。解放后任天津南开大学历史系教授。
雷海宗的治史特点是以一定的哲学观点来消化史料，解释史料，自成体系。他强调真正的史学不是繁琐的考证或事实的堆砌。于事实之外，须求真理，要有哲学的眼光，对历史作深刻透彻的了解。他还着重于从当今的时代出发，对中国和世界各地区国家的历史与文化进行比较研究，探讨中国历史发展的特点，评价中国传统文化的作用，谋求在20世纪建设中国的途径，他主张中国的史学家应吸取外国较先进的史学理论和方法来整理研究本国的历史文化。
雷海宗在30年代前期的著作有《中国通史》、《中国通史选读》、《西洋通史》、《西洋通史选读》，译著有《克罗奇的史学论》。抗战前后的著作有《中国文化与中国的兵》、《文化形态史观》等。
雷海宗于1962年病逝，享年60岁。
被忽视的“雷海宗的年代”——忆雷海宗师
何炳棣
（转自人民网）
著名旅美学者何炳棣先生是具有国际影响的历史学家。在这篇文章中，他满含深情怀念他的老师、已故著名史学家雷海宗先生，并提出，首位考证出武王伐纣之年为公元前1027年的学者是雷海宗，而非史学界一般认为的瑞典汉学家高本汉。此文亦收入香港商务印书馆新近出版的何炳棣回忆录《读史阅世六十年》。
——编者
回想起来，连自己都不能相信一生受雷海宗师影响至深且巨，而事实上只正式读过他的惟一一门必修的中国通史。正式读雷之课如此之少有二原因。一、在北平的三年我专心于为将来的留学考试奠基，时间和精力上都挤不进雷先生的中国上古史和秦汉史。二、1939年秋自北平至昆明任清华历史系助教以后，先忙于教西南联大先修班的西洋通史，随后忙于解决终身大事，投考第五届（1940年8月）清华留美公费考试失败（1941年夏始揭晓），迟迟因父丧不得不回沦陷区料理家务等等，一直不知也未能旁听雷师西洋中古史、西洋近古史和罗马帝国制度史等课。这些西史的课都是雷先生的专长，战乱中完全错过是我终身憾事之一。北平清华二、三年级时课外虽不无向雷师请教的机会，但使我受益最多的是在昆明西南联大期间与他的经常接触和专业内外的交谈。
据我一生观察，雷先生是真正兼具基督教和儒家品德的学人。他律己极严，终身践履先人后己的原则。他对人的感情和关切从不轻易外露。我对雷师高尚品德有亲切的体会。例如1941年初冬，我留学初试失败后数月，迟迟始获悉父亲已在天津去世。有一天雷师在联大围墙外非常平静地对我说：“千万不要误会我的意思，从公从私的立场我觉得不能不向你一问，你是否愿意去旁的学校做讲师或副教授？不幸的是联大教西洋史的教授相当多，你虽有教西洋通史的能力，因未曾留学，轮不上你教。如果旁处有机会教西洋史，你是否考虑？”我的回答很坚定，我不在乎名义和待遇，昆明究竟师友相处融洽，学术空气和图书设备还是比较好，我无意他就。雷师这才说出心里的话：“你这样决定，我很高兴，不过因为职责所在我不得不问你一问。”三个月后因家务回金华，我在浙赣路上遇见九级历史系王文杰学长回福建奔妻丧，他告我路费的极大部分都是雷先生私人供给他的。
雷先生最使我敬仰的是他大过人的“容忍”，而这种容忍是深植于一己学术和道义方面的自信。早在1937年春间全系师生茶会后的晚间，同屋黄明信告我他简直不能相信自己的耳朵，茶会中明明听见陈寅恪先生相当高声地和一位同学说，何以目前居然有人会开中国上古史这门课；当时雷先生不过几步之外决不会听不见这种讽刺的。同时清华历史及哲学系合聘的张荫麟备受陈寅恪师的赞扬，已着手为教育部写撰《中国史纲》第一辑。清华校园之内，新秀吴晗对雷之通史已有讽议。我通检《国立西南联合大学史料》“教学，科研卷”，发现1938－1939年钱穆的中国通史列为甲组，雷的通史列为乙组；自1939－1940年起吴晗授甲组中国通史，雷师的通史列为乙组；1942－1943年，吴晗、孙毓棠、雷海宗分别讲授甲、乙、丙三组中国通史。当时的理由是甲组较详于史实与制度，最适合人文社科学生的需要，乙组史实及制度稍为简略，宏观视野及分析综合比较适合理工及不以历史为专业学人的需要。
当时雷先生为历史系主任，始终践履先人后己的原则。在此之前他早已解释过何以他在中国通史故意略于制度：
著者前撰“中国的兵”，友人方面都说三国以下所讲的未免太简，似乎有补充的必要。这种批评著者个人也认为恰当。但二千年来的兵本质的确没有变化。若论汉以后兵的史料正史中大半都有“兵志”，正续《通考》中也有系统的叙述，作一篇洋洋大文并非难事。但这样勉强叙述一个空洞的格架去凑篇幅，殊觉无聊。反之，若从侧面研究，推敲二千年来的历史有甚么特征，却是一个意味深长的探求。
对历代宰相制度、内廷外廷、宦官等等，雷师也采取类似的简化处理。再加上采用施本格勒的形态文化史观把国史分成两大“周”，当然不免引起少数同仁的明讥暗讽。前台北东吴大学历史系教授翁同文即回忆，“在西南联大的一次谈话会中，我就听见吴先生表示讥弹之意。”
但可喜者有三。一、当时联大助教学生求知若渴，胸怀开朗，决无门户之见。例如1939年秋我初抵昆明，丁则良学长即兴奋地告我，年前钱穆先生的中国通史，尤以唐宋间经济重心之南移，甚为精彩，其《国史大纲》即将问世，不可不读。钱氏之长无伤于我们对雷氏通史的服膺。我们那时吸取各家之长还来不及，怎会尽先去挑剔老师们的短处。
二、当时助教学生中不少人相信欲知中国文化的特征，多少必须略知人类史上其他文化的同异与盛衰兴亡的各个段落，否则难免井蛙之识。翁同文早在六十年代初在巴黎期间即接受我的请求，对雷师的通史作一扼要忆评。他强调指出雷师为介绍当时风弥世界的文化形态史观“到中国之第一人。虽形态史观之价值尚无定论，且施本格勒、汤因比（Arnold Toynbee）诸人原著因篇幅巨大亦尚无译本，但开风气之功，实舍雷先生莫属”。再则，“雷先生本人中西史讲义既依形态史观架构编制，其影响及于清华联大后学之任历史教席者必不在少数。就所知丁则良学兄授西洋史即沿其体制，弟去国前滥竽授中国史亦复循其规模……”三十多年后应该补充的是武汉大学吴于廑教授。我个人在海外讲授中国通史四十余年，亦大多采取雷师的看法，因早在三十年代他已纠正施本格勒对两汉以后中国文化长期停滞，丧失生命力的错误看法。甚至当时联大学生方面，历史系最优秀的刘广京和任以都都是选雷师的乙组通史。广京近年通信曾几度提及，今日海外炎黄子孙先后同出雷门者已寥若晨星，所以这种共同师承关系弥足珍惜。他甚至还记得雷师阅世知人智慧之偶尔流露于课堂内外者。如1998年6月23日致我的信：“……记得雷伯伦师曾云：西洋史家过了中年，著作虽精而罕能维持‘火气‘，而今则吾兄以八旬之年而作此精辟生动之大文……”信中所指是我驳斥美国亚洲学会、原日籍女会长1996年卸职演讲诋毁国史，攻击“华化”观点的一篇颇有“火性”却使她无能回答的长文。事似琐碎，但反映雷师通史及其嘉言懿行对弟子辈影响的深远。
三、尽管六七十年前雷师以施本格勒《西方的没落》理论架构应用于国史，引起一些不可避免的评讥，但经雷师修正以后的文化形态史观，确颇有裨于中国通史的宏观析论。盖两河（巴比伦）、埃及、印度、中国、希腊——罗马、回教、欧西七大文化各有其不同的特征与风格，此即所谓的形态之异；但以上七大文化亦标示彼此之间确有类似的发展阶段、历程，以及最后大一统之出现、崩溃、没落的共同之处，此即所谓的形态之同。因此，仅置中、西两文化于一个视景（perspective）之下，本已是加深洞悉中、西文化特征及其同异的最有效方法。遍观二十世纪治史或论史对象最“大”的史家，施本格勒外，如英国的汤因比，德国的雅斯波斯（KarlJaspers），中国之雷海宗，美国与我同僚及学术关系久而且深的麦克尼尔（William Hardy McNeill）等无一不预觉到世界之进入“大一统”局面，无一敢深信这行将一统世界的大帝国（及其盟属）能有最低必要的智慧、正义、不自私、精神、理想和长期控御无情高科技的力量而不为高科技力量所控御。今后全球规模大一统帝国继续发展演化下去，是否能避免以往各大文化的最后没落与崩溃，正是关系全人类命运不能预卜的最大问题。治中国通史不能仅凭传统经史的训练，必须具有近现代世界眼光是无可否认的事实。
回忆清华和联大的岁月，我最受益于雷师的是他想法之“大”，了解传统中国文化消极面之“深”。当时我对国史知识不足，但已能体会出雷师“深”的背后有血有泪，因为只有真正爱国的史家才不吝列陈传统文化中的种种弱点，以试求解答何以会造成千年以上的“积弱”局面，何以堂堂华夏世界竟会屡度部分地或全部地被“蛮”族所征服，近代更受西方及日本欺凌。
五十年代中期，“百花”之后，“反右”期间雷师成为国内学术界被批判的最主要对象之一，因为其他学人几乎不可能有雷师的胆识，公开声言共产及社会主义世界的社会科学，自从1895年恩格斯死后，陷入长期停滞。雷师所受精神打击之外，物资生活亦陷入困境，工资立即减到半数以下，每月仅领人民币150元。直到1959年冬我的《中国人口研究，1368－1953》由哈佛出版之后，我才于次年春把此书及其他发表的论文单行本一并寄呈雷师，聊充旧日弟子海外初步作业报告。
两年半后我终于接到雷师的回信。世事往往有偶合。我迟迟于1962年圣诞前一日下午才收到十本我的新著《明清社会史论》（哥伦比亚大学出版社，1962）。半个多月后接到天津雷师母的信，才知道雷师已于1962年圣诞日归道山。按时差推算，当我忐忑疾越山坡将此书付邮之际或正当大洋西岸雷师弥留之时。
师恩难报。我有生之年尚有一件心愿，能否亲观其成虽不可知，然当努力为之。将近三十年前应香港中文大学创校校长李卓敏先生之约，曾特撰“周初年代平议”一文以恭预《香港中文大学学报》（1973，No.1）创刊之庆。拙文主要结论之一是：
近代学人之中，雷海宗先生早在1931年就以《史记·鲁世家》《左传》·《孟子》等资料证明《竹书纪年》1027B.C.之说之可信。迟至1945年，瑞典汉学名家高本汉教授，在一篇论商代某类武器和工具长文，才放弃了刘歆1122B.C.之说，发表了与雷文几乎方法全同的对西周年代的看法。雷文在中国、在海外都甚少人知，而高文在西方影响甚大，一般称《纪年》武王伐纣之年为“高本汉的年代”。如果今后1027B.C.在东亚、在西方被普遍接受为绝对年代，从学术公道的立场，我们有义务称之为“雷海宗的年代”。
可憾的是，如今不是像南开大学雷门弟子王敦书教授所说，雷师这一极端重要的年代考证已“得到当时著名史学家洪煨莲和瑞典汉学家高本汉的重视与赞同。”洪先生仅在他轰动西方汉学界的《春秋经传引得序》（1937）的一个底注，指出按照《古本竹书纪年》“则武王灭殷当在前公历1027”。高本汉根本无一字解释何以最后放弃一向接受的刘歆年代1122B.C.，而突然采用古本《纪年》1027B.C.之说。即使台湾中研院史语所老友劳干（贞一）先生两年前神志尚清时，虽在电话中什九同意我的看法——古本《纪年》西周积年之重要，《尚书·武成》篇纪日根本无法利用——仍是以1027B.C.归功于西方汉学家，而不公开承认雷师是近代1027B.C.说之首位肯定者。
真理所在，必须严肃论辩。雷师国史宏观诸论固已不朽；我仍须就纯粹史学方法，参照近年国内夏商周断代工程所积累的多学科资料，进一步努力，冀能为雷师赢得更大的不朽。
古代世界的商文明
张光直 著/陈星灿 译
耶鲁大学/中国社会科学院考古研究所
2005-09-08 23:56:48 阅读 次
原载《中原文物》1994年第4期
研究古代史的学者，对人类一般社会进化法则的概括，从前总是立足于西方文明的历史，不过他们现在很少这样做了。为此，我们感谢新大陆的史前学家，是他们在过去的百年里向人们证明：东半球的人类在与西方文明隔绝的状态下，取得了高度的文化成就；对人类一般进化法则的研究，必须对不止一个的人文构成分别加以检讨。因此之故，在一项广为人知并且备受推崇的关于城市社会的演进的研究中，罗伯特·亚当斯（R.McCAdams）分别从新旧大陆选取早期国家作为他比较的主要依据，以“尽可能减少这样的口实：类同反映了基因的交流－－即文化的传播，而非独立发生（因而想当然是“合乎规律的”、因果的）的规则”[1]。
那么，以何种方式能够使对人类文明一分子的中国上古史的单独探讨，为一般社会进化法则的研究做出自己的贡献？亚当斯的比较研究在旧大陆只挑选了美索不达米亚（Mesopotamia）一个地区，他解释所以如此部分是因为一般认为古代美索不达米亚文明比“埃及、印度河流域和中国”的文明更古老。亚当斯不选中国的原因据他说有两个：在原初的文明中年代稍晚（相对美索不达米亚），而且后来持续受到西方诸文明的直接或间接的影响；再者，有关城市演进的考古资料不完备[2]。
任何公正而有识见的古代历史研究家，都不会不同意亚当斯把美索不达米亚和墨西哥做为他比较研究的基础。不过，同时他不应满足于把对这两个或任意两个古代文明为唯一依据的概括，视为放之四海而皆准。不断地检讨世界各重要古代文明的考古材料，研究这些地区的材料是否为加强或者修正我们已有的种种概括的做法，是有用的也的确是重要的。
商文明不是古代中国的唯一文明，甚至也不是最早的。但是正如我们刚刚看到的，商在早期中国文明的形成中至关重要，而且它也是至今使我们对其自身世界的了解占有充分文字材料的唯一文明。自亚当斯的著作发表以来，中国的考古学家为丰富商代的记录又做了大量的工作。因此，无论对古代中国的研究者或是古代世界的研究者来说，检讨商文明中可能具有普遍意义的一些方面大概都是有益的。
一、“原初性”的问题
中国的历史曾经只能回溯到夏商周三代，此前便是仅有神话传说充斥的一段空白。因此，西方学者到现代历史学和考古学开始很早且古代文明久已为人所知的近东地区追寻中国文化的源头，虽然未免操之过急，但并非不可理喻[3]。
史前史一片空白的那个时代早已成为历史。一个相当漫长的文化发展序列－－从早期新石器的形成直到等级社会的出现和文字文明的诞生－－现在已经在中国北方牢固地建立起来。没有疑问地，这个序列还有一些空白，我们期待着未来有更多的考古材料去丰富它，但是即便现在已有的材料，也够大多数研究中国史前史[4]、世界史前史[5]及文化进化[6]的学者接受中国文明是“本土”（indigenous）发展这样一个基本的前提了。
但是“本土”一词的确切含义是什么？由于我们当前关注文化生态的问题，众多的人类学家和人类学派的史前学家，倾向于强调地方或地区的生态系统，并且认为，无论有什么外来影响，所有地方和地区的发展都必定有自己的生态系统的基础，因而在此意义上说，这些发展也是本土的。即使在文化的层面上，“外来文化的交融要成为可能，也必须是在接受者的文化的政治和经济发展到一定水平以后”[7]。许多持这种观点的学者，不把传播当做文化和社会发展动力的重要组成部分。然而，传播不能如此轻易地被忽略。文化和社会系统面对众多的挑战－－包括外部的挑战，其结果可能导致系统的改变。“被接受的制度可以成为促进该社会系统进一步发展的重要的催化剂。它还会引进非本土起源或者虽则看起来极象是本土发展的种种习俗、行为方式和世界观”[8]。
基于中国文明的形成晚于其他几个国家这样一个事实，中国文明的早期完全有可能接触其他文明的影响。最好的例子是栽培小麦作为一种农作物的出现在商文明中，而小麦在近东的驯化，证据凿凿[9]。那么，问题是否可以这样提出：中国文明的形成没有受到外来的刺激吗？这样的问题是没法回答的。显然，我们必须对每一项可能是中国和近东（或任何其他地区）共有的物质文化和制度的历史进行探讨，再努力去判断它们在中国文明发展中可能的催化作用。在《东方的摇篮》一书里，何炳棣做了这样的探讨，他的结论是“输入中国的所有文化因子，不仅数量少，就质量和年代上说，无论对任何主要的中国文化因素的起源或者整个中国文化的形成，都没有多少关系”[10]。
何炳棣的研究有充分的事实为依据，但是我们很难把它看作有关中国文明起源问题的定论。威廉·麦克内尔（William H.McNeill）在为何氏一书撰写的序言里讲道，他对何氏论辩的力量深为折服，他说他发现“很难想象有什么样的证据能够推翻或者根本改变这项研究的总的结论”[11]。
在对何著持批评态度的另一书评里，吉德纬（DavidKeightley）向何氏发出挑战，而且罗列了几种他认为可以重创何著的证据[12]。我不想充当他们的裁判，但是我得说，尽管何炳棣的著作不是最后的定论，但在将来相反的可靠的证据出现以前，我们必须接受（就我所知吉德纬也同意）何氏的总的结论。
不过，现在的真正问题不是中国文明的本土性问题，目前的大量证据已经证明了它的本土性。问题是，中国文化的本土发展，是否足以关系到利用中国的材料为人类一般演进模式的研究做出贡献。对此，麦克内尔的回答显然是相当肯定的：“（中国文明的本土观）要求西方人放弃他们旧有的人类全体根本沿同一途径走向文明的观点，－－这种观点，凑巧珍藏在从原始共产主义到资本主义的剥削制度等等的社会发展普遍阶段的马克思主义的教科书里”[13]。
普遍模式和不同的途径并不互相排斥。可以说最初的原子弹爆炸只一次，即１９４５年在美国的那一次，所有后来在英国、苏联、法国、中国和印度的爆炸都是由此衍生的。所有这些爆炸的知识背景都可追溯到罗斯阿拉摩斯（Los Alamos）。但是在每一种情况下，在原子弹的爆炸成为可能之前，工业的环境和技术的步骤都必须重复一次。一旦知识或技术的进步出现在世界某一地区，它就会变成辐射网的中心，所有后来的同一进步因而都有了借鉴的嫌疑。尽管如此，对最初发明的依赖程度的确定，必须通过对每一个案的分析，直到一项研究彻底完成，某一个案被证实，你才可以假定一个后有的发明是原生的或是衍生的。不过，这些结论或假设是否关系到我们的解释工作，大约取决于工作的性质。如果我们是去清算那些被认为是引起系统变化的外来辐射源，那么要完成这项工作，就必须彻底弄清每一种物质文化和制度的来历。但是，要是我们去了解（假设外来的影响确实存在）内部的或外来诱发的变化，或者决定这些变化的类型和方向，或者一些其他的因素及其背后的原因，那么文明发生的第一第二就变的无足轻重。
二、商在进化谱系中的位置
从社会进化的观点出发，古代中国文明的形成经历了下面几个重要的阶段：
１、村落社会（Village societies）阶段：仰韶文化和青莲岗文化。单个的村落是当时政治和经济生活的基本社会单位。
２、村群社会（Intervillage Aggregates）阶段：在这个时期，村落之间建立起政治、经济和军事上的联络。在考古资料中我们发现了如下的一些现象：社会内部的贫富分化已经开始；社会内部和（或）外部的暴力冲突已经出现；手工业（比如制陶）和为部落首领服务的专业巫师也已出现。在这种情况下，村落之间大概已经形成比较固定的联盟，有了专职的统治者。属于该阶段的考古文化有陕西、河南和山东的龙山文化；东海岸的大汶口文化也可划入这个阶段，但是内陆的庙底沟二期文化的归属则尚不清楚。
３、国家社会（State Societies）阶段：即中国古代史上的三代－－考古学上的二里头文化和同时期的其他文化；商文明；周文明。在此时期，聚落和聚落之间形成复杂而又固定的网络系统（有多重的统治关系）。统治者的地位往往成为个别宗族的禁脔，辅之以一个比较永久性的行政运作机构，包括对内对外使用武力镇压的机构。
最早的属于这个阶段的考古学文化是河南西北部的二里头文化。和夏同时代的许多国家中，商无疑是最重要的一个，我相信它最开始的一段，将会在河南东部、山东西部和安徽西北部一带发现。商代中期以来的商文化遗址，遍布华中和华北地区。居住在这些地区的人民，明显分属于不同的国家，而商王国显然是其中最强大的。我们不清楚“统治”一词在表述商“代”的商和其他有所属关系的国家时的确切含义，但是统治无疑意味着政治和礼仪上的至上地位。同时，还可能有一个向商王定期贡奉之类的网络系统，但是它在真正经济上（除了礼仪和象征）的意义究竟有多大，我们仍不清楚。武王伐纣之后，商的统治地位为周所取代。周之后，诸国争雄的局面结束，取而代之的是更高一级的国家社会－－中央集权的秦汉帝国。
就以上中国古代社会的演进程序看来，中国考古学可为社会进化的比较研究者，提供一些重要的新材料，甚至可以做出自己的贡献。最近十数年来，美国人类学家对社会进化理论的兴趣明显增加，许多考古学家尝试着把这些理论运用到世界各地的考古材料中，他们的关注焦点主要是国家起源的问题。在这些讨论中，很少人使用中国的材料，因为除了马克思主义的模式之外，中国的古史材料还很少用一般比较的人类学的观点处理过。我们不妨看看现在讨论的三代的考古材料，怎样和社会进化理论和国家起源的问题联系起来。
当代美国考古学界最流行的社会进化理论，是塞维斯（Elman Service）的四阶段论，即游团（Band）、部落（Tribe）、酋邦（Chiefdom）和国（State）的进化理论。依照塞氏的理论并根据中国普遍接受的马克思主义的分期法，可把中国的考古材料纳入下表：
中国的考古学文化及其社会进化阶段
考古学文化
塞维斯
马克思
旧石器时代
游团
原始社会
中石器时代
仰韶文化
部落
龙山文化
酋邦
三代（到春秋）
国家
奴隶社会
晚周秦汉
封建社会（之始）
尽管中国的考古序列仍有一些重要的缺环，但是至少在我看来，和塞维斯的概念还是合拍的。不过三代究竟是划归酋邦还是划入国家，仍是个问题。酋邦和国家在理论上的区分很清楚，但在两者的接触地带，只存在某一些标识的数量多少问题，实际上往往难以区分。依据桑德斯（Sanders）和普莱斯（Price）的研究，酋邦的主要特征是其政治分级和亲属制度的结合，而国家的主要标志是具有合法的武力。这个区分，傅兰纳里（Flannery）做了进一步的更清楚的说明：
“国家是一种非常强大，通常是高度中央集权的政府，具有一个职业化的统治阶段，大致上与较为简单的各种社会之特征的亲属纽带分离开来。它是高度分层，与在内部极端分化的，其居住形态常常基于职业分工而非血缘或姻缘关系。国家企图维持武力的独占，并以真正的法律为特征；几乎任何罪行都可以认为是叛违国家的罪行，其处罚依典章化的程序由国家执行，而不再象较简单的社会中那样是被侵犯者和他的亲属的责任。国民个人必须放弃用武，但国家则可以打仗，还可以抽兵、征税、索贡品[14]。”
依照这种看法，国家的必要条件有两个：在国家组织上血缘关系由地缘关系代替，拥有合法的武力。拿这两上标准衡量商文明，我们发现后者适用，前者不适用。那么，商代是否已经达到国家社会的水平？桑德斯在讨论中美由酋邦向国家的过渡时，曾用建筑规模作为考古学上区分两者的标准：酋邦的首领能够使用强迫劳动力为其建造庙宇和坟墓，但是只有国家元首才可以强迫劳动力为其建筑居住用的宫殿[15]。这里的问题是，宫殿的规模怎样定义。商代的宫殿、庙宇和坟墓都有很大的规模，但就建筑的规模和永久性看来，商代的宫殿远没有秦汉以后的宫殿气魄。如此说来，商代是酋邦而非国家社会吗？这样的结论未免有点荒廖。因为无论从合法武力、分级统治或是阶级分层来说，商代社会显然合乎国家的定义。换言之，商代的考古资料使酋邦和国家的区分产生了定义上的问题。解决这个问题的办法有两个。一是把商代社会视为异于常规的变态或例外，就像弗里德曼（Friedman）那样，把以血缘关系为基础分配政权的古代国家称为“亚细亚式的国家”（Asiatic state）[16]。第二种方法，是在给国家下一般性的定义的时候，把古代中国的材料考虑在内，也即重新估价血缘和地缘关系的相对重要性。三代考古在社会进化一般理论上的重要性，当然只有在后一种情况下才能显示出来。
三、关于国家起源、文明和城市化的问题
国家、文明和城市的概念不仅产生的年代相当，产生的原因也相互关联。但是，人类学家似乎是依学术的潮流分别地对它们加以关注。五十年代是所谓城市研究的年代，肇始于柴尔德（Childe）的著名论文《城市革命》[17]，终结于以《坚固的城市》[18]和《通向城市生活的道路》[19]为名结集两次讨论。文明是一贯的讨论话题，但是六十年代关于文明的重要著作不断涌现，比如《文明的黎明》[20]和《最初的文明》[21]等等。七十年代，由大量的关于“国家起源”或“国家形成”的专著和论文[22]可知，是转向国家概念的时候。后一种风气，即有关国家起源的探讨，甚至也在中国出现[23]，尽管可能不是从美国传播的结果。
这些概念最好放在一起观察并把它们作为全部进化问题的一个组成部分。首先让我们看看隐藏在我们称之为文明的背后的一些重要的社会现象。
什么是文明？文明的界说很多，其中不乏精审而又复杂者。但是对大多数人－－特别是对大多数读者来说，文明是一种风格，一种品质。这种风格和品质主要是通过考古记录上的纪念性建筑和宗教性艺术等物质文化得以体现。简单地说，这些物质文化的东西，与日常生活的需要相距甚远，从实用的观点出发，很浪费。所以，一旦我们发现某一古代社会试图并且能够把巨量的财富投入看来似乎是没用的事情，我们便会惊叹它的人民进入了文明社会。在我们看来，一个社会的浪费越大，它的文明就越辉煌。
如此看来，很显然，文明只有在社会拥有大量剩余财富的情况下才能发生。但是，必须指出，即使有技术上的革新，剩余财富也不会自然出现，因为生产的进步往往是人工性的。剩余财富是人工从社会的资源和财富里再聚敛的结果。财富的再聚敛使得社会的财富集中到一少部分人手里，从而赋予他们营造所谓文明的奢糜的机会和能力。财富的高度集中，至少应具备三对范畴或三种对立关系。我认为，在考古学上，文明是下面三对社会对立关系的文化表现：阶级和阶级，城市和非城市，国家和国家。换句话说，经济分层、城市化和国与国之间的关系是文明形成的三种社会决定因素。
毫无疑问，经济分层使财富集中在国家内成为可能，城市化则是由国家操纵的使不同的经济地区之间的财富集中起来的机置。以战争和贸易为形式的国与国之间的交往，使更高一级的财富和信息的流动成为可能，从而扩大了经济的系统空间，方便了国家内的财富集中。所有这些原则在商代都已得到实施。目前的研究显示，商代社会的经济分层已经十分尖锐，高度复杂化的地区经济网络也已存在，更重要的是，它是由许多个处在同样发展阶段的国家政权组成的。商代的考古学显示商代拥有我们称之为文明的种种特征。
我们可以进一步总结我大胆称之为古代文明发展规律性的东西。首先，古代文明只有在超过一个国家的政治环境中才能发生（至少是两个，往往要超过两个）。文明不可能在被“野蛮人”包围的孤岛式的单个国家里诞生。正如亨利·怀特（Henry Wright）所指出的那样，“（复杂的酋邦）可能在环境优越的孤岛上存在，但是，如果它们不被纳入一个大的系统，似乎便不会进一步发展成为国家。我们关心的是由战争和联盟操纵的酋邦的网络组织”；“（国家）和酋邦一样，常常也在国家网络中存在。在简单的国家里，这些网络似乎为竞争和联盟所左右，一如它在酋邦中一样”[24]。
我们已经看到，中国古代的列国－－夏、商、周及其他国家在华北和华中所处的地理位置不同，所掌握的资源也不同。我们更进一步地注意到，根据商代的甲骨文记载，与商王国交往的主要国家处在和商大致相同的文化发展阶段上。三个或更多发展水平相当的国家彼此在经济上的连锁关系，造成华北和华中广大地区的资源和产品的进一步流通，而这是在单独的两个国家或被一群处于原始社会阶段的部落包围的单一国家不可能实现的。产品的流通，对每一个国家之内的财富集中和剩余财富的形成，都造成更为有利的条件。此外，依靠国外的威胁或至少以此为借口加强内部的团结，是古今中外共同的统治手段。正如炊哥尔（Trigger）所说，“供给塞维斯最近在古代文明的性质的大部的讨论的出发点的常识（truism），是国家不能全靠武力来团结的这种看法。一个政权要能生存下去，其隶下臣民的大多数一定得坚信它很难为另一个对他们更好的政权所取代”[25]。夏商周列国之间的竞争，以及长此以往造成的国家意识，也是各国内部政治稳定的一个必要条件。
我们可总结的第二个规律性的认识，是国家内的财富集中越不平衡，该社会所产生的文明就越辉煌。反之亦然。这个原则，使得我们能够依据某社会的文明的发展表象，推断它的经济分层的程度以及地区经济系统的复杂状况。我们在考古学上发现的文明的表象越高，从实用的观点出发，该文明所造成的浪费就越惊人，距离日用越远。比如，即使对古代埃及一无所知，只要看一看图坦哈蒙王的陵墓，我们就会明白我们看到的是一个极端分层的社会，这个社会的地区经济特色各异，相互之间支持辅助，运作富有效率，国家之间的竞争激烈。毫无问题，我们看到的是伟大的艺术品，同样没有问题的是这些艺术品的完成背后，是巨大的人工投入。那么，何为文明的兴起和衰亡？用“兴起”和“衰亡”这些字眼去描述一个社会的文明，是人们无意识的主观价值判断的一个体现。我想，在评判一个文明的兴起和衰亡时，我们是否应该从普通百姓和社会进化的角度去考虑问题？有时候，一个文明的衰亡，意味着一个社会的进步。用费弗（John E.Pfeiffer）的话说，“一个人的衰微…可能是另一个人的振兴。一个社会对权贵们的生活需要投入越少，就意味着对普通百姓的生活（比如财富的更大范围的分配以及生活水准的提高）的投入越多”[26]。
（译自张先生所著《商文明》的结语部分，耶鲁大学出版社，１９８０年版。）
[1]Adams,Robert McC.The Evolution of Urban Society.Chicago and New York:Aldine-Atherton,1966,pp.20.
[2]ibid,21-22.
[3][3] Chang,Kwang-chih. The Origin of Chinese of Civilization:Areview. Journal of the American Oriental Society 98(1978):85-91.
[4] Chang,Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China.3d ed. NewHeven and London:Yale University Press,1977;Cheng,Te-K‘un.TheBeginning of Chinese Civilization Antiquity 47(1973):197-209.Sullivan,Michael.The Arts of China,rev.ed.Berkeley snd Los Angeles:University of California Press,1977;Sickman L.and Soper,A.The Art and Architectureof China. Penguin Books,1971.
[5] Daniel,Glyn. The first Civilizations.New York:Crowell,1968;Fagan,Brian.People of the Earth.Boston:Little,Brown＆Co,1977.
[6] Fried,M.H.The Evolution of Political Society.New York:RankomHouse,1967;Service,E.Origin of the State and Civilization.New York:Norton,1974.
[7] Trigger,B.G.Time and Traditions:Essays in ArchaeologicalInterpretation. New York: Columia University Press,1978,pp.227.
[8] Ibid,pp.227.
[9] Reed,Charles A.A Model for the Origin of Agriculture in theNear East.In Origins of Agriculture,C.A.Reed,ed,pp.543-567.
[10] Ho,Ping-ti. The Cradle of the East.Hongkong:The Chinese University of Hongkong and the University of Chicago Press,1975,pp.362.
[11] ibid,pp.xiv.
[12] Keightley,David N.Ho Ping-ti and the Origin of the ChineseCivilization.Harvardjournal of Asiatic Studies 37(1977):381-411,pp.411.
[13] Ho,Ping-ti. The Cradle of the East,pp.xv.
[14] Flannery,Kent V.The Cultural Evolution of Civilizations.Annual Review of Ecology and Systemtics 3 (1972):399-426,pp.403-404.
[15] Sanders,W.T.Chiefdom to state:Political Evolution at Kaminaljuyu,Guatimala. In Reconstructing Complex Societies,C. B. Moore,ed.Supplement to the Bulletin of the American School of Oriental Research, no, 20. Cambridge, Mass:American School of Oriental Research,1974,pp.109.
[16] Friedman,Jonathan. Tribes,States,and Transformations. In:Marxist Analysis and Social Anthropology, M. Block, ed. London: Malaby Press, 1975,pp.195.For other recent discussion of the Asiaticstate,see Centre d,Etudes et de Recherdches marxistes,Sur le mode de production Asiatique;Perry Anderson,Lineages of the Absolute State.
[17] Childe,G.The Unban Revolution,Town planning Review 21.no.l(1950):3-17
[18] Kraeling,Carl H.and Robert McC.Adems eds.City Invincible.Chicago:University of Chicago Press,1960.
[19] Braidwood,Robert J.and Gordon R.Willey eds.Courses TowardUrban Life.Chicago: Aldine,1962.
[20] Piggort,Stuart. ed. The Dawn of Civilization. New York:McGraw-Hill,1961.
[21] Daniel,Glyn.The First Civlizations.
[22] Carneiro,Robert L.The Theory of the Origin of the State.Science 169(1970):733-738;Service,E.R.Origins of the State andCivilization;Cohen,R,and E.R.Service eds.Origins of the State:TheAnthropology of Political Evolution.Philadephia:Institute for thestudy of Human Issues,1978.
[23]参看佟柱臣：《从二里头类型文化试谈中国的国家起源问题》，（《文物》，１９７５年六期。）等文。
[24] Wright,H.Recent Research on the Origin of the State.AnnualReview of Anthropology 6(1977):379-397,pp.382,385.
[25] Trigger,B.G.Inequality and Communication in EarlyCivilizations. Anthropologican. s. 17(1976):27-56,pp.36.
[26] Pfeiffer,J.E.The Emergence of Civilization.New York:McGraw-Hill,1977,pp.470.
20世纪100大英文非小说全览
作者：王锡璋 | 2002年10月30日22时22分 |
【内容提要】本专栏曾报导并刊出美国蓝灯书屋（Random House）《当代文库》（Modern Library）所选出的世纪百大英文小说全部名单，可作为国内图书馆选购外文图书之参考。蓝灯书屋再接再励将于4月29日「美国图书博览会」（BookExpo America）中宣布《当代文库》编辑委员会所选出的本世纪百大最佳英文非小说（100 best nonfiction）。事后，国内报刊读书、出版版面虽曾有专文报导，然仍仅限于简略注销前十名名单而已。笔者于网络上获得此百大英文非小说书单后，乃赓续精神与旨趣，将此百大英文非小说之书单予以中译，并尽量查出作者之生卒年，供图书馆选书或一般读者了解国外经典图书之参考，从查检过程中，笔者发现英文非小说之经典图书被翻成中文的比率远比小说少许多，所以，国内读者对这一百本书，恐怕有不少会觉得陌生，这或许也是值得我们出版界思考的。
此份书单的缺失相信与百大英文小说一样，也一定会引起不少的评论。至少大家一看又是英美两国的作品几乎包办全部书单。然则笔者要强调的是至少蓝灯书屋给大家一份水准应是不错的书单参考了，至于周延与否，其它单位或个人仍可继续提出或加以补充。另外，蓝灯书屋也在网络上开放供读者票选百大书单，名单亦列在委员会所选之书单旁，以供对照参考。读者票选百大书单中，以贺伯特（L.Ron Hubbard）的《现代心理健康科学》（Dianetics : the Modern Science of Mentel Health）一书获得5,806票，排第一名。
笔者查考百大书单，参考或利用下列工具书：《大英百科全书》、《大美百科全书》、《剑桥百科全书》之中文版以及Current Biography、Who is Who in America、Writer Directory、Contemporary Author、International Who is Who、Dictionary of National Biography（DNB）、American National Biography（ANB）、Books in Print（BIP）、American Book Publishing Record（ABPR）及光牒版的Marquis Who’s Who、Global BIP等，虽耗时良多，惟缪误仍在所难免，特别是在书名的中译部分，仍期待方家予以指正。
20世纪百大英文非小说
1. 美国历史学家 亚当斯（Henry Adams, 1838-1918）的自传《亨利亚当斯的教育》（The Education of Henry Adams）
2. 美国心理学家、哲学家 詹姆士（William James, 1842-1910）的《宗教经验种种》（The Varieties of Religious Experience）
3. 美国黑人教育家暨社会改革者 华盛顿（Booker T. Washington, 1856-1915）的《超越奴役》（Up from Slavery）
4.英国文学家 吴尔芙（Virginia Woolf, 1882-1941）的长篇论文《自己的房间》（A Room of One’s Own）
5.美国生态学家 卡逊女士（Rachel Carson, 1907-1964）的《寂静的春天》（Silent Spring）
6.英国诗人 艾略特（T.S.Eliot, 1888-1965）的《1917-1932年论文选集》（Selected Essays, 1917-1932）
7.美国遗传生物学家 华特生（James D. Watson, 1928- ）的《双螺旋》（The Double Helix）
8.俄裔美籍作家 纳巴科夫（Vladimir Nabokov, 1899-1977）的《说吧！记忆》（Speak, Memory）
9.美国语言学家、新闻记者 孟肯（H. L. Mencken,
1880-1956）的《美国语言》（American Language）
10.英国经济学家 凯恩斯（John M. Keynes, 1883- 1946）的《就业、利息和货币通论》（The General Theory of Employment, Interest and Money）
11.美国医师、研究学者 汤玛斯（Lewis Thomas,
1913-1993）的《一个细胞的生命》（The Live of a Cell）
12.美国史学家 特纳（Frederick Jackson Turner, 1861-1932）的《美国历史中的边疆地区》（The Frontier in American History）
13.美国黑人作家 莱特（Richard Wright, 1908-1960）的自传《黑人男孩》（Black Boy）
14.英国小说家 福斯特（E. M. Forster, 1879-1970）的《小说的几个方面》（Aspects of the Novel）
15.美国作家 富特（Shelby Foote, 1916- ）的《南北战争》（The Civil War）
16.美国历史学家 塔其曼夫人（Barbara Tuchman,
1912-1989）的《八月的炮声》（The Guns of August）
17.英国哲学家、社会历史学家 伯林（Isaiah Berlin, 1909- ）的《人类的研究》（The Proper Study of Mankind）
18.美国神学家 尼布尔（Reinhold Niebuhr, 1892-1971）的《人的本性与命运》（The Nature and Destiny of Man）
19.美国黑人作家 鲍德温（James Baldwin, 1924-1988）的散文集《土生子札记》（Notes of a Native Son）
20.美国前卫派女作家 斯坦因（Gertrude Stein, 1874-1946）的《爱丽斯．B．托克拉斯的自传》（The Autobiography of Alice B. Toklas）
21.美国英文教授 史屈克（William Strunk, 1869-1946）原著，作家怀特（E. B. White， 1899-1985）增订的《英文写作的风格与要素》（The Elements of Style）
22.瑞典经济学家及社会学家 米达尔（Gunnar Myrdal, 1898-1987）的《美国难题：黑人问题与现代民主》（An American Dilemma: the Negro Problem and Modern Democracy）
23.英国数学家、教育家、形上学家 怀德海（Alfred North Whitehead, 1861-1947）与哲学家罗素（Bertrand Russell, 1872-1970）合着的《数学原理》（Principia Mathematica）
24.美国古生物学家、地质学教授 古尔德（Stephen Jay Gould,1941- ）的《人的不可测量》（The Mismeasure of Man）
25.美国英语教育学者 亚伯拉姆斯（Meyer Howard Abrams, 1912- ）的《镜与灯︰浪漫理论与批评传统》（The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and Critical Tradition）
26.英国动物学家 梅达沃（Peter B. Medawar, 1915-1987）的《溶解的技术》（The Art of the Soluble）
27.德裔美籍生物学家 霍尔多伯（Bert Holldobler, 1936- ）与美国生物学家 威尔逊（Edward O. Wilson, 1929- ）合着的《蚁类》（The Ants）
28.美国哲学家 罗尔斯（John Rawls, 1921- ）的《正义的原理》（A Theory of Justice）
29.奥裔英籍艺术史学者 龚布瑞克（Ernest H. Gombrich, 1909- ）的《艺术与幻象》（Art and Illusion）
30.英国社会史学家 汤普逊（E. P. Thompson, 1924-1993）的《英国劳工阶级的形成》（The Making of the English Working Class）
31.美国黑人社会学家 杜包斯（W. E. B. Du Bois, 1868-1963）的《黑人的灵魂》（The Souls of Black Folk）
32.英国哲学家 摩尔（G. E. Moore, 1873-1958）的《伦理学原理》（Principia Ethica）
33.美国哲学家、教育学家 杜威（John Dewey, 1859-1952）的《哲学和文明》（Philosophy and Civilization）
34.英国生物学者 汤普生（Sir D’Arcy W. Thompson,
1860-1948）的《生长与体形》（On Growth and Form）
35.德裔美籍物理学家 爱因斯坦（Albert Einstein,
1879-1955）的《概念与判断》（Ideas and Opinions）
36.美国历史学者 施莱辛格（Arthur Schlesinger, 1888 -1965）的《杰克逊时代》（The Age of Jackson）
37.美国作家 罗得斯（Richard Rhodes, 1937- ）的《原子弹的制作》（The Making of the Atomic Bomb）
38.爱尔兰女记者、评论家 威丝特（Dame Rebecca West, 1892-1983）的《黑羔羊与灰猎鹰》（Black Lamb and Grey Falcon）
39.爱尔兰诗人、剧作家 叶慈（W. B. Yeats, 1865-1939）的《自传》（Autobiographies）
40.英国研究中国科学史学者 李约瑟（Joseph Needham, 1900-1995）的《中国之科学与文明》（Science and Civilization in China）
41.英国诗人 格雷夫斯（Robert Graves, 1895-1985）的第一次世界大战回忆录《向一切告别》（Goodbye to All That）
42.英国作家 欧威尔（George Orwell, 1903-1950）的《向加泰隆尼亚致敬》（Homage to Catalonia）
43.美国作家 马克吐温（Mark Twain, 1835-1910）的《自传》（The Autobiography of Mark Twain）
44.美国精神医疗学者 寇尔兹（Robert Coles, 1929- ）的《危机转捩之儿童︰勇气与惧怕之研究》（Children of Crisis: a Study of Courage and Fear）
45.英国历史学家 汤恩比（Arnold J. Toynbee, 1889-1975）的《历史的研究》（A Study of History）
46.美国经济学家 盖伯瑞斯（John Kenneth Galbraith,
1908- ）的《富裕社会》（The Affluent Society）
47.美国前国务卿 艾契逊（Dean Acheson, 1893-1971）的回忆录《参与创造世界》（Present at the Creation）
48.美国作家、电视节目主持人 麦库洛夫（David
McCullough, 1933- ）的《大桥》（The Great Bridge）
49.美国文艺评论家及散文作家 威尔逊（Edmund Wilson, 1895-1972）的《为国家流血》（Patriotic Gore）
50.美国文学传记作家 巴特（Walter Jackson Bate, 1918- ）的《塞缪尔?约翰生》（Samuel Johnson）
51.美国作家 哈雷（Alex Haley, 1921-1992）与黑人领袖 麦康姆?X（Malcolm X, 1925-1965）合着的《麦康姆?X自传》（The Autobiography of Malcolm X）
52.美国新闻记者 伍夫（Tom Wolfe, 1931- ）的《太空英雄》（The Right Stuff）
53.英国传记作家 司特雷奇（Lytton Strachey, 1880-1932）的《维多利亚女王时代四名人传》（Eminent Victorians）
54.美国作家、口述历史学家 德克尔（Studs Terkel, 1912- ）的《劳动》（Working）
55.美国作家 史泰隆（William Styron, 1925- ）的《黑暗视觉》（Darkness Visible）
56.美国文学评论家 特利凌（Lionel Trilling, 1905-1975）的《不带偏见的想象》（The Liberal Imagination）
57.英国前首相 丘吉尔（Winston Churchill, 1874-1965）的《二次世界大战回忆录》（The Second World War）
58.丹麦女作家 丹妮逊（Isak Dinesen, 1885-1962）的《远离非洲》（Out of Africa）
59.美国史学家 马伦（Dumas Malone, 1892-1986）的《杰佛逊和他的时代》（Jefferson and His Time）
60.美国诗人 威廉斯（William Carlos Williams, 1883-1963）的散文集《美国性格》（In the American Grain）
61.美国自然保护作家 赖斯纳（Marc Reisner, 1948- ）的《卡迪拉克沙漠》（Cadillac Desert: the American West and Its Disappearing Water）
62.美国专栏作家 切诺（Ron Chernow, 1949- ）的《摩根之家》（The House of Morgan）
63.美国新闻记者 赖伯宁（A. J. Liebling, 1904-1963）的《熟练的技术》（Sweet Science）
64.英国哲学家 巴伯（Karl Popper, 1902-1994）的《开放社会及其敌人》（Open Society and Its Enemies）
65.英国文化史学者 叶芝（Frances A. Yates, 1899-1981）的《记忆的艺术》（The Art of Memory）
66.英国经济史学者 托尼（R. H. Tawney, 1880-1962）的《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Rise of Capitalism）
67.美国新闻评论家 李普曼（Walter Lippmann, 1889-1974）的《道德序论》（A Preface to Morals）
68.英国史学家 史景迁（Jonathan D. Spence, 1936- ）的《知识分子与中国革命》（The Gate of Heavently Peace: the Chinese and Their Revolution）
69.美国哲学家 孔恩（Thomas S. Kuhn, 1922-1996）的《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）
70.美国历史学家和教育家 伍德沃德（C. Vann Woodward, 1908- ）的《吉姆?克劳的奇异生平》（The Strange Career of Jim Crow）
71.美国史学家 麦尼尔（William H. McNeill, 1917- ）的《西方的兴起》（The Rise of the West）
72.美国宗教历史学家 佩吉儿丝（Elaine Pagels, 1943- ）的《诺斯替教的福音》（The Gnostic Gospels）
73.美国文学研究者 埃尔曼（Richard Ellmann, 1918-1987）的《詹姆斯?乔伊斯》（James Joyce）
74.英国传记作家 坞德罕、史密丝（Cecil Woodham-smith, 1896-1977）的《南丁格尔传》（Florence Nightingale）
75.美国作家 富谢尔（Paul Fussell, 1924- ）的《大战和现代的记忆》（The Great War and Modern Memory）
76.美国人文学者 孟福德（Lewis Mumford, 1895-1990）的《历史名城》（The City in History）
77.美国历史教育学者 麦克佛森（James M. McPherson, 1936- ）的《呼喊自由之战》（Battle Cry of Freedom: the Civil War）
78.美国黑人领袖 金恩（Martin Luther King, 1929-1968）的《为甚么我们不能等待》（Why We Can’t Wait）
79.美国历史学家 莫利斯（Edmund Morris, 1940- ）的《迪奥多?罗斯福之崛起》（The Rise of Theodore Roosevelt）
80.德裔美籍美术史学家 帕诺夫斯基（Erwin Panofsky, 1892-1968）的《圣像画法研究》（Studies in Iconology）
81.美国军事历史学家 基根（John Keegan, 1934- ）的《战役的一面》（The Face of Battle）
82.英裔美籍作家 丹杰菲尔德（George Dangerfield, 1904-1987）的《自由英国的奇异之亡》（The Strange Death of Liberal England）
83.英国画家 高文（Lawrence Gowing, 1918-1991）的《荷兰风俗画家─弗美尔》（Vermeer）
84.美国新闻记者、作家 席汉（Neil Sheehan, 1936- ）的《亮丽的谎言》（A Bright Lie: John Paul Vann and American in Vietnam）
85.英国女飞行先锋 玛珂涵（Beryl Markham, 1902-1986）的《乘夜向西》（West with the Night）
86.美国作家 沃尔夫（Tobias Wolff, 1945- ）的《这男孩的一生》（This Boy’s Life）
87.英国数学家 哈代（G. H. Hardy, 1877-1947）的《一个数学家的告白》（A Mathematician’s Apology）
88.美国物理学家 费曼（Richard P. Feyman, 1918-1988）的《物理的精髓》（Six Easy pieces; Essentials of Physics, Explained by Its Most Brilliant Teacher）
89.美国作家 狄拉德（Annie Dillard, 1945- ）的《顶克湾的清教徒》（Pilgrim at Tinker Creek）
90.英国人类学家 弗莱齐（James George Frazer, 1854-1941）的《金枝》（The Golden Bough）
91.美国作家 埃利森（Ralph Ellison, 1914-1994）的《影子和动作》（Shadow and Act）
92.美国作家 卡洛（Robert A. Caro, 1936- ）的《权力的经纪人》（The Power Broker）
93.美国历史学家 霍夫斯达德（Richard Hofstadter, 1916-1970）的《美国政治传统》（The American Political Tradition）
94.美国历史教育学者 威廉斯（William Appleman Williams, 1921-1990）的《美国历史之轮廓》（The Contours of American History）
95.美国作家、编辑 克罗利（Herbert Croly, 1869-1930）的《美国生活的前途》（The Promise of American Life）
96.美国作家 卡波特（Truman Capote, 1924- ）的《冷血》（In Cold Blood）
97.美国作家 玛康姆（Janet Malcolm,？- ）的《新闻记者和谋杀犯》（The Journalist and the Murderer）
98.美国哲学教育学者 哈金（Ian Hacking, 1936- ）的《命运的驯服》（The Taming of Chance）
99.美国作家 拉梦特（Anne Lamott, 1954- ）的《操作指导︰吾儿第一年的日志》（Operating Instructions: a Journal of My Son’s First Year）
100.英国传记作家 西赛尔（Lord David Cecil, 1902-1986）的《梅尔本勋爵》（Melbourne）
人类学专业的就业问题
社会学和社会心理学和人类学的区别
求人类学和中医的关系
安徽大学的人类学专业怎么样？
人类学中婚姻的定义
人类学的传统研究领域有哪些？
摄影影像在人类学方面的贡献
人类学的基本研究方法是什么？它有什么特色？什么是人类学的田野研究？
为什么我一碰理科的东西就头痛而对历史人类学民族史研究可以深入学习？
如何从人类学的角度看待民族信仰
请问最好的人类学教材是什么，长沙哪里有卖？
费孝通在中国人类学的地位?(观点,影响,争论)
人类学是什么？
人类学是什么
学习人类学
人类学,人文考古,社会科学,历史论坛有没有?
安徽大学的人类学专业怎么样？ 非常感谢诸位能给我一个准确的答案。
问一下北大人类学专业的研究生英语,政治的单科分要多少?总分呢?
人类学是什么样的学科?有什么学科特点,架构啊?
二、 人类学的基本研究方法是什么？它有什么特色？
请问现在考研相对冷门的文科专业都有哪些？比如人类学？？
人类学属于什么学科?
人类学讨论些什么？
一个经典人类学问题