严复的人权思想

作者：佚名     来源：本站原创     更新：2006-3-28     阅读：     栏目：演讲稿

严复的人权思想

历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，这是十足的童稚之见。”[17]好在严复并非仅仅看到人类的生存斗争。他在自存自利的人性中强调公私两利的互利关系，并最终用这种公私互利论来为其爱国主义主张服务。此外，严复对斯宾塞的弱肉强食任天为治的非伦理思想的批判，也同样说明他并未舍弃仁义道德而一味提倡无情斗争。任何将人类社会史说成是人类斗争史的观点，都将流于恩格斯所谓“童稚之见”。在法的发展史方面，尤其是这样。
　　法律关系的本质是一种特殊的自由意志关系。惟有自由意志才能形成法律意义上的人我关系。在人我关系方面有一个何为本位的法理问题。在这个问题上，严复主张的是自我为本位的个人主义自由原则。我为何物？我即我意之所在。“积意成我，意自在即我自在。”[18]。我意与他意是法律关系的两端。在我意与他意的关系中，我意是最重要的主动因素。自我是法律关系和一切伦理关系的出发点。这就是严复在接受近代西方个人主义自由观影响后形成的以自我为本位以自由为宗旨的人我法律关系论。自我本位主义是严复人权法思想的理论基础。它同中国传统的理道论的利他主义的伦理法律观在方法和性质上都是不同的。中国传统的伦理法律观的出发点不是自我的自存自在，而是如何待人及物，将自我淹没在对他人他物的义务之中。这种传统观点正如陈独秀一针见血地揭露的那样：“皆非推已及人之主人道德，而为以已属人之奴隶道德也。”[19]主人道德与奴隶道德在性质上毕竟是完全不同的。这也就难怪严复断言中国理道与西法自由只有相似之处，而没有相同之处。“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰洁矩，然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与洁矩，专以待人及物而言，而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”)[20]待人与存我，这是两个完全不同的立场。待人注重的是义务责任；而存我注重的是自由权利。正是由这一基本区别而导致中西在政治法律社会等多方面都有差异。在政法方面，“中国最重三纲，而西人首明平等，中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下，中国尊主，而西人隆民”，在财用方面，“中国重节流，而西人重开源，中国追淳朴，而西人求欢虞”。在接物方面，“中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚文，而西人乐简易。”在为学方面，“中国夸多识，而西人尊新知。”在灾祸观方面，“中国委天数，而西人恃人力。”如此等等，不一而足。[21]
　　由此可见，是否以自我为本位，这在法律思想和伦理道德上具有十分重要的方法论意义。一通则百通；一误则百误。忽视个体自我、压抑个体自我，这是封建专制主义法律文化意识的最大特征。在自我声音被淹没的社会中，人性人格人权都会在沉重的社会压力下扭曲变形，甚至连痛苦中的呻吟和怨愤也是不允许的。生命在无声无息中被践踏、被凌辱、被灭裂。为了重新唤回人的声音、人的尊严和人的权利，严复的自我本位主义的自由论对人权法观念的崛起有着极为重要的推动意义。它在封建专制主义黑暗统治中如同电闪雷鸣，显得格外地醒目刺眼，发聋震聩。它为后来新文化运动中高呼以主人道德打倒奴隶道德的陈独秀等人提供了重要的理论武器。严复的自我本位主义的自由论具有态度坚决、逻辑严密和自成体系的特点。在他的著述中，突出自我意识的词语如自强、自力、自在、自存、自为、自致、自治、自利、自由、自主、自得、自竭等等层出不穷，随处可见。自我本位主义在其全部思想体系中起到了贯穿始终钩连各方的主线作用。
　　三、自由为体，民主为用
　　当洋务派和改良派围绕着中学中法与西学西法孰为体孰为用的问题争执不下时，严复则针对洋务派的中体西用论采取了不屑一顾的轻蔑的批判态度。他斥笑中体西用论为风马牛不相及：“有牛之作则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用也。”
　　《与外交报主人论教育书》。〖ZW〗〗在中学中法与西学西法的关系问题上，严复的基本观点是认为中西之间无所谓体用关系。“故中学有国学之体用，西学有西学之体用”，不同体用是不能合二为一的。〖ZW(〗《与外交报主人论教育书》。〖ZW)〗在中西关系问题上，严复同沈家本一样，采取了该学者学，该去者去，实事求是，不偏不倚的科学态度。严复同沈家本所不同的是：沈家本竭力避免直接同张之洞等人就中西体用论发生论战而径直提出实事求是的口号；严复则针对张之洞等人而直批中体西用论，并从中西体用各论出发揭露了中体西
　　用论的逻辑错误。严复的中西体用各论同其他改良派人物的西体中用论也是不同的。严复的
　　中西体用各论反对在中西之间从体用论来解决向西方学习的问题；而西体中用论则仍然没有
　　摆脱中西持平各用的框框，尽管它比中体西用论进步。
　　可以说洋务派的中体西用论企图借西方船坚炮利和工艺技术来维护封建专制主义统治地位；改良派的西体中用论旨在用西方的科学民主来改造中国传统的政治法律文化；严复的中西体用各论则是要超越地域和国别的文化界线和限定，彻底找出一条人类社会走向未来繁荣的共同之路。这就是严复提出的自由为体民主为用的道路。[22]自由为体民主为用论表明，严复的自由人权思想要远比其他改良派人物乃至一些革命派人物的思想彻底得多。严复思想的彻底性和深刻性在于，他并未将近现代最富于吸引力的“民主”视为西方国家致富致强的根本，而是将民主与自由联系起来，视自由为体民主为用，民主的重要性次于自由的重要性。在他看来，真正的体应该是自由，民主只是用。民主只是自由在政治领域发展的一种表现。严复的这一理论是其自我本位主义的自由论的延续和发展。这一理论不仅同中国几千年封建主义意识形态相对立。而且对于许多自认为彻底觉醒了的民主主义者来说恐怕也是难以接受的。
　　就自由与民主而言，严复首先注重强调的是自由。他的自由为体民主为用论可以称之为自由至上论。这一理论同西方天赋人权论的影响是分不开的。他这样强调自由至上：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由春乃大会受，故人人各得自由。国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理贼人道，其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之役致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条要皆为此设耳。”[23]显然，严复已经将自由视为神圣不可侵犯的
　　天赋人权，视为立法设制的根本宗旨。他甚至将太平盛世的到来完全寄托在自由上：“故今
　　日之治，莫贵乎崇尚自繇，自繇则物各得其自致，而天择之用存其最宜，太平之盛，可不期
　　而自至”。[24]严复比改良派任何其他人都更加崇尚自由的表现在于，他将自由看得比民主更为重要。严复并非不重视民主。相反，他对民主问题是十分强调的。他的深刻性在于他并不满足于停留在对民主的追求上。他要进一步追问民主的目的是什么。民主不外是自由的产物，且民主的目的在于自由及人的全面发展。将天赋人权的实现视为民主的宗旨，这就是严复不同凡响的独到之处，这种彻底的自由人权观，严格地讲，属于当代人权论的范畴。它完全将自由人权作为民主和法制建设的宗旨。一切政治法律制度都将以保障自由人权为终极目的。自由度成为衡量和检验民主的标准。民主的真实在于人人各得自由。一个社会如果连基本的自由人权都不能保障，即使其卫道士们如何标榜其民主本质何等高超或民主性何等广泛，最终也无法自园其说。脱离自由空谈民主的理论充其量是骗人骗己的弥天大谎，结局只能是走向民主的反面——专制而已。
　　严复的自由为体民主为用论不仅没有将自由与民主相分离，而且正是这一理论将自由与民主在逻辑上紧密牢固地联系在一起。他的这一理论充满着反专制倡民权的思想光辉。严复对专制制度是深恶痛绝的，所谓“专制之制所以百无一可者也。”[25]专制主义是自由民权的死敌。在专制主义统治下，是根本没有自由民权可言的。专制君主独揽权力，“怒则作威，喜则作福，所以见一国之人生死吉凶悉由吾意。”[26]严复指出中国几千年封建社会正是专制君主家天下：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴则亿兆为之臣妾，其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身兼宪法、国家、王者三大物，其家亡则一切与之俱亡。”[27]在专制制度下，只有君权，没有民权，因而也就没有自由可享，专制主义将君与民的关系完全颠倒了。为了将理论上被颠倒了的君民关系再颠倒过来，严复对韩愈代表专制主义的尊君论进行了激烈的抨击。韩愈的尊君论鼓吹君尊于民君优于民；认为政治法律起源于圣人出而为民作衣食工贾礼乐刑政，在这种尊君论调下，君主被描绘得如同超凡的万能上帝或今人所谓星外来人。对此，严复咬牙切齿地愤怒表示“未尝不恨其于道于治浅矣”，此类圣人“必皆非人”。[28]严复还从民约论和民权论的立场出发，批判君主主义“知有一人，而不知有亿兆也。”[29]他在理论上提出君的设置在于民主、君主与人民本于“通功易事”原则建立契约关系。民众劳于耕织工贾，需要有专人代行政事，以“卫其性命财产”，“是故君也臣也、刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也。”[30]由民贵君轻这一古今通义，严复进而提出“斯民也，固斯天下之真主也”，[31]明确将民众提到至高无上的地位。严复虽从民约论角度讲立君是为了以君代民行政，但仍然坚持主权在民而不在君。所谓“在我者，无在彼，此之谓民权”[32]就是这一思想的明确表达。只有主权在民，民才能成为“自由之民”。此外，严复还以民权为原则，要求立法应“为民而立”，非“为上而立”。可见，严复的民约论和民权论思想具有鲜明的反专制主义性质。
　　自由与民主虽为体用关系，但自由的程度与民主的程度是相应的。民主程度低的社会，自由程度也不可能高；反之，亦然，自由的获得或自由度的提高，需要依靠民主建设的发展。正是从这一层意义上讲，严复又将民主视为自由的现实前提、争自由者必须争民主，这一主张在严复的“三自论”(自利、自由、自治)中得到了集中的体现。在理论逻辑上，三自的顺序是从自利到自由自治。自利是人性的本质规定；自由是自利的人性外在化的表现；自治则是自由在社会政治领域中的合理延伸。但是，从在现实生活中的实现过程来看，三自的顺序正好相反，是从自治到自由再到自利。没有自治的民主法制状态，自由也就无法得到保障；自由得不到保障的人，等于丧失了自利能力。在这里，理论顺序与实践顺序相反；逻辑结构与现实结构相逆。严复将现实过程看成是不可逆转的：“然政欲利民，必自民各能自利，又必自皆得自由始，欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱”。[33]严复看来，从自治到自由再到自利，关键的一环在自治。自治达到了，其它问题就都迎刃而解了。当然，这里的自治并非仅指民主法制状态，依据严复的本意，它还应指民力民智民德所能达到的一定程度。所谓“顾彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德诚优者也。”[34]这就是从力智德三方面说明自治是与国民素质相关的。严复关于自治的言论很多，其中主要意思不外乎强调国民自主自为的自我管理能力和程度。严复的自治论表明他将民主视为自由的保障，将自由视为民主的目的。以自治来论民主，以自治来谈自由，这在理论上是有一定深度的。从概念上讲，自治比民主和自由具有更为具体丰富的感性内容。遗憾的是严复没有就自治的基本范围和制度内容作进一步探究。这一重要课题只能留待后人来解答了。
　　四、自由与法治
　　自由是法律上的自由，同时自由又只有在法治状态下才能获得。这是历代追求自由人权的进步思想家们得到的共识。主张法治、反对人治，这在先秦时期便早已成为法家的理论原则。但法家的立场，非为自由而实为专制。严

 

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