无功补偿原理接线图:严复1913年“民可使由之”演讲新诠

李海默：严复1913年“民可使由之”演讲新诠

　　摘要：本文通过分析认为，1913年9月3日严复的《民可使由之》演讲，其“道德”部分是说给梁士诒听的，“宗教”部分是说给陈焕章听的，“法律”部分则是说给有贺长雄听的，三个部分环环相扣，意旨交织，表达了严复既排斥孔教会中人的“教主”倾向，也排斥袁世凯僚属们以自身知识立场“误导”袁世凯的倾向的思想意旨。严复对于孔教一事基本立场可能在于，以神道之“幽”，神道之“由诚而明”，遏制其使“人理”受制于“神道”的倾向，为“民义”造“根蒂”，使人道之教得以“由明而诚”，而不至于“执民业而忘天道”（针对袁世凯僚属“误导”之谓），或“以一曙之智虑”，以一二人而“劫制号令”，不审“其事之所由来”，径谓“可取而代之”（针对孔教会径奉“教主”倾向之谓）。

　　1913年9月3日，孔教会在北京国子监举行祭孔仪式，由众议院议长汤化龙主祭。袁世凯特派梁士诒为代表前往献香。会上讲经者为梁启超、严复两位名儒，梁讲《君子之德风》、严讲《民可使由之》[1]。

　　关于严复与孔教会之关系，既有的研究已比较丰富。史华慈（Benjamin Schwartz）曾指出，严复和梁启超在日益分崩离析的环境中越来越坚信，中国需要能够稳定共同的信念的起码的基本要素，严复正是在这种情况下，于1913年8月在孔教会的请愿书上签了字，要求定孔教为国教[2]。史华慈此论为后来学者探讨开创了基础，此后的进一步讨论，在大陆地区，可以皮后锋、张颂之与韩华三人为代表，在台湾以及海外，可以黄克武为代表。

　　皮后锋在其著作《严复大传》中指出：严复积极参加尊孔复古运动，在动机上是出于对鄙弃传统文化可能导致立国精神丧失的深深忧虑，其所作所为是为了弥补荒经蔑古的偏颇，根本没有为复辟帝制服务的意图[3]。张颂之认为，1912年辛亥革命之巨变，使严复这位曾劝说梁启超“教不可保，亦不必保”的思想家，转而支持康有为的孔教主张，但另一方面，严复此时的赞同尊孔，与孔教会诸人可能还有不同[4]（值得注意的是，张先生的意见是将《民可使由之》演讲看作严复转而支持康有为的依据之一）。韩华认为，梁启超、严复等人，视孔教为中国的国性，但并不完全认同国教。在这些人看来，国性是维系中国的命脉，保孔教即保国性，振兴以孔教为代表的传统文化是挽救人心涣散的良策，是规范社会秩序、政治秩序的必由之道[5]（韩华还曾指出，当时孔教会可以通过严复及进步党议员在国会内倡言孔教，呼吁通过国教案[6]）。皮、张、韩三位先生的看法是有代表性的，也是比较平正的。

　　台湾学者黄克武的见解则更为细腻，他发现，严复1913年的《民可使由之》演讲反映严复抱持着精英主义（elitism）的立场，对他来说知识分子与一般老百姓，在智慧方面几乎有一道永恒的裂痕，人们不能期望一般老百姓对道德、宗教、法律有深入的了解之后，再遵循这些规范。这种迹象显著地说明，严复在思想上更为强调传统文化的价值[7]。

　　综合诸家观点，不难发现，《民可使由之》演讲本身蕴含着丰富、多维的意涵，而且传达的是极其关键的一种象征着严复思想变化趋势的意旨。笔者认为，必需由此次演讲之前后时序来进一步摸索，方能得其更深一层之真义。

　　一

　　首先必需明确的是，1913年9月的北京国子监祭孔仪式是一次怎样性质的活动。

　　据当时的《孔教会杂志》载：“是日到会者千余人，有外国报界、教界、外交界人员参观。大总统袁世凯代表梁士诒，众议院议长汤化龙，广东省民政长陈昭常参加献礼。梁士诒讲‘道之以德，齐之以礼’，并称：‘大总统有种种困难，深望社会上有贤人君子出，而道民以德，且深望国会中人，早宣各种法律，俾收齐民以礼之效’”，在《孔教会杂志》的报道中，梁士诒与梁启超的演讲都被作了若干摘录，而严复的演讲内容却只字未提，仅载其题目[8]。倒是《宪法新闻》的相关报道上载：“三者皆能阐发圣教，闻者感叹不置”[9]。另据《宪法新闻》的报道，此次集会由梁士诒任主祭者（另一说为汤化龙），程序是行完跪拜礼后，由陈焕章任主席，主持讲经。而据孙应祥先生《严复年谱》，尚有王锡蕃与日本顾问有贺长雄与祭[10]。据韩华《民初孔教会与国教运动》一书中所搜集相关史料，尚有龙泽厚与李时品[11]二人。也就是说，在拜祭的程序里，由梁士诒代表袁世凯主持，之后的讲经程序里，陈焕章任主席，他先行阐述了举行丁祭的宗教意义与现实意义[12]，然后依次由梁士诒、严复、梁启超讲演（此顺序《孔教会杂志》与《宪法新闻》皆同）。这样，整个祭孔活动的十名关键人物便也弄清楚了，分别是梁士诒、汤化龙、陈昭常、陈焕章、严复、梁启超、王锡蕃、有贺长雄，龙泽厚，李时品（其中4人为粤人，另加严复一位闽人，汤化龙一位鄂人，王锡蕃[13]一位鲁人，龙泽厚一位桂人，李时品一位川人），王锡蕃、李时品、龙泽厚、陈焕章当时都是孔教会骨干[14]，梁士诒、汤化龙、陈昭常[15]、有贺长雄是袁世凯政府要员，在此格局下，严复与梁启超的确有不归属于这两个集团中任何一个的相近似之处，韩华指“梁启超、严复等人，他们视孔教为中国的国性，但并不完全认同国教”是其一方面，而另一方面在于严、梁二人仍以学者本位自居，既非宗教策动家，也非政治策动家。1913年9月孔教会国子监集会请这二人演讲，一方面当然是基于他们的学术大名，但另一方面则未尝不是希望能在宗教家与政治家之间做出由学问家来调和的姿态。

　　此外，事件的另一个关键之点是，拜祭程序里曾行跪拜之礼。

　　为什么要特别强调跪拜之礼呢？在孔教会“仲秋丁祭祀孔”一事后不久，9月28日，孔子诞辰，教育部总长汪大夑令全体部员前往国子监祭孔，鲁迅在其日记中记载：“昨汪总长令部员往国子监，且须跪拜，众已哗然。晨七时往视之，则至者仅三四十人，或跪或立，或旁立而笑，钱念劬（钱恂）又从旁大声而骂，顷刻间草率了事，真一笑话。闻此举由夏穗卿主动，阴鸷可畏也”。我们须知，9月23日，有赵炳麟议员提议立孔教为国教事，故28日汪大夑令教育部部员前往祭孔，此时形势已较9月初孔教会祭孔时更为炽烈，而教育部又为袁世凯政府中枢直属机构，其部员尚且如此抗拒行跪拜礼，可见9月初孔教会行跪拜祭孔之礼，虽于其自身而言不算什么惊天之事，于外界却必然是遭致物议极多的。再看梁士诒所致词，其基本理路全然来自6月22日袁世凯的《尊孔崇圣令》，其令文有云：“值此诐邪充塞，礼法荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立”。因此，如果相信此次祭孔活动中尚有出于袁世凯意志之外的变数，则端视梁、严二人之讲演。

　　严复既在梁启超之前演讲，则其选“民可使由之”为题，是很值得玩味的。康有为在1902年完成的《论语注》中称：“孔子之欲明民至矣。然中人以下不可语上。……如以神道设教，则民以畏服，若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道不明而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中”[16]。此处“神道设教”之谓，后成为康门一个重要的学术指标，10年后的1912年底，陈焕章出版《孔教论》，即认为：宗教有“人道之教”和“神道之教”的差别，前者主要着眼于人伦，而后者则主要着眼于对于神灵的信仰，“孔教兼明人道与神道，是孔教之为宗教，毫无疑义，特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳”，陈焕章还指，英文的religion，基本上偏重于“神道”，因此与中文中的“礼”的意思接近，既然中国人早有“礼教”这种称呼，因此将儒家说成“孔教”是天经地义的[17]。康门中人甚至有人持见，实际上孔教的“人道之教”是从“神道之教”进步而来，属于一种更高级的宗教[18]。综合起来看，从康有为开始诠释此语到孔教会大行其道，10余年间，对此语的理解已基本定型：首先，孔教“平易近人，而切实可行”，故其“欲人人明道”，不需怀疑；其次，孔教本有“礼教”，亦即“神道”之一面，故意在“民以畏服”，路径之一便是“使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之”，第三，孔教的“人道之教”是从“神道之教”进步而来，不可完全脱去后者面貌，否则“民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已”。由此观之，此语对于孔教会组织系统而言已是有铁板钉钉之结论，而其人请严复演讲，最初当不意严复竟会选择此已铁板钉钉之语而再做阐发。

　　1903年，严复译《群学肄言》在上海出版，其第十二篇《教辟》中即言：“近世爱智之家，有为人道新教以代神道旧教者，其说为虚愿，而不可实见于施行也。夫人道之教出于思，由明而诚者也，神道之教本乎信，由诚而明者也，顾欲祖仁本义，由一切人事之宜而张为法制，此在上智犹或难之，况彼中材之众庶。且彼所訾于宗教者，恶其既古而所本者虚也，则不悟一宗教之行能历数千年而无堕者，其所昭示创垂而以为坊民之纪者，岂皆虚哉夫，亦以人事之得失征之耳。故宗教所垂之懿训嘉言而为人事之经法者，固非竭一人之思索辨问而为之也，乃积数百千年人事之阅历甘苦而得之。当此数百千年中人类之所为，固不知几经拂乱，茫乎其是而从其非，从其非则祸患痛苦死亡从之，而非之途乃以渐废，是之途乃以独存，而以为后世法。是故宗教虽人事之经，而亦天演之事，经物竞天择之淘汰，而有此余也。然则宗教者，固人事之科律，而其所以垂为后法者，非一二人之劫制号令也，阅数百世之治乱兴衰，积累试验合而成此，故其说多坚，而其理多信，而后之人，欲以一曙之智虑，谓可取而代之，夫亦于其事之所由来未深审欤？”，又云：“不宁惟是。夫以人道之教代神道之教者，就令竭其心思而所以纲纪人伦者釐然悉备，是教也，其果可施行而效矣乎？是尚不可得而知也。何以言之？人特谓人心之所信守与其行事之所率循者，皆出于知，而不悟其非也，知仅为其得半之途耳。盖凡人之行谊，其定于情而不由夫理者，盖什八九也”[19]。在这段话中，严复核心意旨在于阐明“宗教虽人事之经，而亦天演之事，经物竞天择之淘汰，而有此余也”，“其说多坚，而其理多信”，对于这个“凡人之行谊，其定于情而不由夫理者，盖什八九”的客观存在的世界，“就令竭其心思而所以纲纪人伦者釐然悉备”，也是不足应对裕如的。严复清楚地认识到，宗教使“人理”受制于“神道”，即以神道设教的戒律教条为至上，而不是以鲜活的“人理”“民生之幸福”为旨归的弊端，他的化解策略在于“宗教之精义存于幽，幽故称神道，而后之人欲以民义之显者易之，此不仅求之心理而不然也，即考之往迹莫有此者。夫人道之尊固也，然尝有物居民义之先，而为根蒂者矣。执民业而忘天道者，可以为一时，不可以为永久。”故有所谓“人道之教出于思，由明而诚者也，神道之教本乎信，由诚而明者也”。即以神道之“幽”，神道之“由诚而明”，遏制其使“人理”受制于“神道”的倾向，为“民义”造“根蒂”，使人道之教得以“由明而诚”，而不至于“执民业而忘天道”，或“以一曙之智虑”，以一二人而“劫制号令”，不审“其事之所由来”，径谓“可取而代之”。严复1903年此种见解，与一年前康有为之论已是有所区隔，与近十年后孔教会大行其道时的论点更是深有不同。

　　二

　　明乎此点，可以进一步讨论严复的“民可使由之”讲义[20]。

　　严复先说：“孔子此言，实无可议，不但圣意非主愚民，即与‘诲人不倦’一言，亦属各有攸当，不可偏行。浅人之所以横生疑谤者，其受病一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错”。严复说，“民”字乃统一切氓庶无所知者之称，“而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵”，又指章中“不可”二字乃术穷之词，“浅人不悟，乃将‘不可’二字看作十成死语，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦以坐晦耳”。至此，严复所云与康有为并无显著不同，而以下部分，严复将就“之”字诠释其独到之立场。

　　严复指，“之”字所代者主要系三物，“道德一也，宗教二也，法律三也”。先言道德，严复指，“道德为物，常主于所当然，而不若学门之常主于所以然。夫所以然，乃知之事；而所当然，乃由之事。使必先知而后有由，则社会之散而不群久矣！然则所谓可使由，不可使知，民之于道德也已如此”。从表面上看，严复只是说民之于道德应“可使由，不可使知”，然而笔者认为，此处实与梁士诒致词相关联，梁士诒所谓“大总统有种种困难，深望社会上有贤人君子出，而道民以德”，侧重正在于“知”，严复深意，实在表明对梁士诒之不能苟同，往更深一层说，有理由相信严复的主张是，如果按照梁士诒的理路，由贤人君子助大总统使“民”知德，则诠释的尺度与口径将全系之于官方，民如不知德，尚且可以依循“由”德之路径而制衡官方，而如民被道之以德，则势将完全失去独立性，而进一步“定于情而不由夫理”，导致“社会之散而不群”，社会既“散”，则无以制衡官方。严复当时持“舍己为群”之见，故要力抗“社会之散而不群”。1902年2月，严复致书吴汝纶女婿王子翔，请他“以舍己为群之义”劝吴氏救任京师大学堂总教习之职务。3月，严复转变态度，同意应聘为译书局总办，论者或谓也可能是出于“以舍己为群之义”[21]。

　　严复次言宗教，云：“社会之有宗教，即缘世间有物，必非智虑所得通，故夫天演日进无疆，生人智虑所通，其范围诚以日广，即以日广之故，而悟所不可知者之弥多。西哲尝云：‘宗教起点，即在科学尽处’。世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入；设从知入，即无宗教”。如联系前揭严复《群学肄言》文段，“人道之教出于思，由明而诚者也，神道之教本乎信，由诚而明者也”，可知严复此处在讲其“神道之教”，严复对此理解本与陈焕章以至孔教会诸人有所隔阂，严复深惧使“人理”受制于“神道”，故欲以神道之“幽”，神道之“由诚而明”遏制乃至化解，孔教会中人则相对更强调祭祀之功效，认为“神道之教”主要着眼于对于神灵的信仰，神道之“幽”，神道之“由诚而明”在其语境中是相当无足轻重的。

　　在严复之前陈焕章所作的演讲里，他指出：“《王制》曰：修其教不易其俗，齐其政不易其宜。修其教齐其政者，即明定国教之谓；不易其俗不易其宜者，即信教自由之谓……《中庸》曰：万物并育，而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。大德敦化者，国教之所以独尊也；小德川流者，信教之所以自由也。并行不悖，此孔教之所以为大也”，是故“中国自古皆奉孔教为国教，亦自古许人信教自由”。陈焕章在此强调“宗教之礼，尤以守旧为贵焉，其教之形式在是，其教之精神亦即在是”，而祭祀仪式则是宗教的一大要素，决非细故，它与“教之存亡，固大有关系”[22]，陈焕章指：“当创造政令之后，不可不有教以丁宁告诫之，当申明政令之前，亦不可不有教以叮泞告诫之，宗教实为政治之中枢，无宗教以先后之，则政治必不能行，故政教者，相依为命者也，中国不能无教，故中国不能无丁祭”。陈焕章由祭祀而谈及“政教者，相依为命者也”，其“当创造政令之后，不可不有教以丁宁告诫之，当申明政令之前，亦不可不有教以叮泞告诫之”显示了与严复所持“悟所不可知者之弥多”见解迥异的倾向，若再联系严复未说出的内在语境，则可以知严复亦有与陈焕章对峙的意旨在。

　　再次言法律，也是严复耗费笔墨最多之处。严复指：“夫法律者，治群之具，人之所为，而非天之所制也。然则其用于民，似可使由而兼可使知，莫法律若矣！……（但是）无论何等社会，民之程度莫有至者……即在文化大开之国，其中法令，本于随时之义所不得已，而有事者常若牛毛……至于法令繁兴之后，欲明法典之统系与其解释请比之宜，每资专门毕生之学而后能之，使必知之而后有由，将法律之行无日。且谛而言之，此能由而不尽知者，其于民德治柄亦非无所利也。西国法家谓法律之行于民，犹夫道德之条诫，转不欲划然分明，制为畛畔，使持循者严于文字而弃其精神。……身为国民，皆有服从法律之义务，顾从其大者言，法之所求至易尽也……凡斯种种，几于尽人所知，设其犯之，固亦自知有罪，至有嫌疑难明之狱，俟精辨而后，是非以明。则国家设置理官，讼者延雇辩护，正以为此。彼编户齐民，固不必深谙科律，使得舞文相遁，或缘法作奸，以为利已损人之事。是故风俗敦庞之国，其民以离法甚远之故，于法律每不分明，而锥刀堂争之民，其国恒难治，其民德亦必不厚也。由斯而论，则虽在法律，其于民也，亦可使由而不可使知，何则，知之转于乱而近于治远耳。”严复在此将法律“使知之”可能产生的弊端归纳为：1，使必知之而后有由，将法律之行无日；2，可能“使持循者严于文字而弃其精神”；3，可能“使得舞文相遁，或缘法作奸，以为利已损人之事”，三者归结起来将“知之转于乱而近于治远耳”。

　　从表面上看，严复在此针对的就是一般意义理解的法律，然而笔者认为严复实际的靶子是台下的有贺长雄。

　　1913年8月，作为袁世凯法律顾问的有贺长雄发表《宪法须规定明文以孔教为国家风教大本》，文中以德、英等国的宪法为证，指“国家既于宪法保证信教自由，而复公认一宗以为国教，而特别保证之，利用之，此与立宪政体，未尝相决。”且孔教“尊祖祀天，不言神秘甚密之义。而于人伦则至纤至悉，郑重周详，是故伦理者乃中国文明之精华，为西汉以来二千年间政教之基础，其浸润于国民意识至深，其支配国民精神之力极大。居今而言保守，不但须将通国之中所有被服儒术，崇奉孔教者总为一团体，由国家公认而保护之，且于宪法特著明文，以此为国家风教大本。”[23]严复所指法律应“使由之”的三点理由实质应在于反对有贺长雄“宪法须规定明文以孔教为国家风教大本”，如有贺长雄意见得到施行，严复期待能够发挥效力的神道之“幽”，神道之“由诚而明”将永无出头日。严复表面反对的是将法律“使知之”，而更深层次的意涵在于反对政教相混同，教借政而上位，政借教而自肥，在于绍述中国学术体系中固有的“天人相分”之传统[24]。

故笔者认为，严复演讲“道德”部分是说给梁士诒听的，“宗教”部分是说给陈焕章听的，“法律”部分则是说给有贺长雄听的，三个部分环环相扣，意旨交织。“法律”部分耗费笔墨最多，原因当正在于有贺长雄学术位置最重要，且系外人中的学术巨子，斯宾塞学说最初入华即由华人翻译有贺长雄《人群进化论》、《社会进化论》等著作开始[25]。严复费心阐释其与有贺长雄的区异之处，更于演讲结尾处说自己“非效时贤数典常忘，侮圣言而夸丑博”，此演讲本身包涵之战斗性当非笔者信口虚言。

　　三

　　梁启超接着严复的演讲《君子之德风小人之德草》今似已不能见到原本[26]。就《孔教会杂志》所录来看，似比较折中，有打圆场之态，但正如沙培德读出的那样，梁氏案下似乎说明，即使君子只占相对的少数，亦足以将整个道德衰败的趋向幡然丕变的[27]，笔者认为，梁启超此处的少数“君子”，与其说是针对孔教会与袁政府班底之人而发，不如说是针对严复而发。正如黄克武先生曾指出的，虽然严复与梁启超显然都不够了解西方市民社会中的“公民精神”，更谈不上以此为基础来相互合作，虽然严复一方面不够自觉到自身前后论述的差异，另一方面又不理会1903年之后梁启超转向调适[28]的思想变迁，不断批评梁启超，但梁启超基本上都是在默默地接受严复这位前辈的批评[29]。或许正是梁启超这种态度，导致后来袁世凯欲以四万金请严复撰文反驳梁启超《异哉所谓国体问题者》时，为严复所却之。

　　严复有一个始终都坚信的“今之道与今之俗”的论式，这个论式认为，如果我们只是盯着西方的“技艺”，想让它在本土开花结果，而不改变“本土”之“俗”，即它生长所需要的合适“土壤”，结果只会是“淮橘北枳”，难得其效，关键是把“西体”也要放在“新学”之中，并把它移植到“本土”中来，使“新学”之“体”与“新学”之用相得益彰[30]。

　　王宪明先生曾将严复的《民国初建》诗中的“美人”解作袁世凯的复出而非指中华民国的成立，进而认为全诗的真正精神并非渴望中华民国早日成立，而是暗示希望袁世凯早日出山，以代替清政府与南方新政权来收拾辛亥革命以后出现的混乱局面[31]。如果此点确乎可信，则严氏“民可使由之”演讲的意旨似乎在于既排斥孔教会中人的“教主”倾向，也排斥袁世凯僚属们以自身知识立场“误导”袁世凯的倾向，他似乎意在将自身对孔教问题异于时流（在其语境中，神道之“幽”，神道之“由诚而明”，乃是“西体”的一个重要构成部分）的看法表达出[32]，并期待能为袁世凯所用之。韩华曾指出的袁世凯提倡尊孔，却不主张立“教”，尤其不主张尊孔教为“国教”，未尝不可以说是一定程度上受到严复影响。

　　诚然，严复的见解也极形晦涩，且易流于空想，但其立场如确有精微细致，回旋转折之处，则其内在理路（inner logic）的延展，是我们所不应当忽视者。

　　附录：严复的“慧眼独识”

　　笔者在近期完成的一篇论文中通过文本分析，认为1913年9月3日严复的《民可使由之》演讲，其“道德”部分是说给梁士诒听的，“宗教”部分是说给陈焕章听的，“法律”部分则是说给有贺长雄听的，三个部分环环相扣，意旨交织，表达了严复既排斥孔教会中人的“教主”倾向，也排斥袁世凯僚属们以自身知识立场“误导”袁世凯的倾向的思想意旨。严复对于孔教一事基本立场可能在于，以神道之“幽”，神道之“由诚而明”，遏制其使“人理”受制于“神道”的倾向，为“民义”造“根蒂”，使人道之教得以“由明而诚”，而不至于“执民业而忘天道”（针对袁世凯僚属“误导”之谓），或“以一曙之智虑”，以一二人而“劫制号令”，不审“其事之所由来”，径谓“可取而代之”（针对孔教会径奉“教主”倾向之谓）。在这篇论文完成后，笔者仍有一个问题困扰难解：虽然可以确信严复此篇讲义意旨绝不在“愚民”，但究竟何以解释黄克武先生所指出的此篇演讲反映严复抱持着精英主义（elitism）的立场，“对他来说知识分子与一般老百姓，在智慧方面几乎有一道永恒的裂痕，人们不能期望一般老百姓对道德、宗教、法律有深入的了解之后，再遵循这些规范”？如果确乎如此，那么严复的为“民义”造“根蒂”论说未免有些飘渺，有些迷离。

　　笔者一个偶然的机会读到德人迈内克（Fridrich Meinecke）所著《马基雅维里主义》一书，于此问题，方恍然大悟。此书中提到这么一段：“现代国家从开始抬头上升的那一刻起，就已经包含了一种内在矛盾或毒素。一方面，宗教、道德和法律对它来说都必不可少，都是它生存的基础；另一方面，它一开始就立意在国家自我保存所需的任何时候损害它们”。这个见解若联系上严复的这个演讲文本，一切幽暗，似皆洞悉。

　　1913年的中国，不正是处于“现代国家开始抬头上升的那一刻”吗？一方面，袁世凯“窃国”的倾向正在潜滋暗长，另一方面，欣欣向荣的发展也无日无之，比如民国第一届国会选举即在是年展开。现代国家包含的那种“内在矛盾或毒素”日益浮出水面，严复在此时讲“民可使由之，不可使知之”，创造性地提出“之”字所代者主要系三物，“道德一也，宗教二也，法律三也”，不正是讲求要通过“使由之”来保存现代国家生存的基础：宗教、道德和法律，而通过“不可使知之”来限制初具形制的现代国家“一开始就立意在国家自我保存所需的任何时候损害”宗教、道德与法律的倾向。我们可以拿一个例子来验证，严复在此将法律“使知之”可能产生的弊端归纳为：1，使必知之而后有由，将法律之行无日；2，可能“使持循者严于文字而弃其精神”；3，可能“使得舞文相遁，或缘法作奸，以为利已损人之事”，三者归结起来将“知之转于乱而近于治远耳”。其实这三点都是希图保存法律施行、精神和正义效力的不受损害，抗拒那种“国家自我保存”的强大压力。

　　严复曾指章中“不可”二字乃术穷之词，“浅人不悟，乃将‘不可’二字看作十成死语，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦以坐晦耳”，正因为现代国家脆弱无比，所以要用“术穷之词”，待到现代国家规制日全，而能萌生出新的内在动力来应对这种“内在矛盾或毒素”时，“不可”这个词自然要做更进一步的历史调适，严复苦心，了然于此。

　　明白了这一层，我愿做一个更大胆的假设，虽然严复沿袭康有为，以“民”字乃统一切氓庶无所知者之称，“而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵”，但实际上严复此处的“民”暗示着已经迈入现代国家之初阶的中国国民，可以说是拿一个很高的标准来衡量，而且在笔者看来，严复语境中，不仅老百姓，即使那些大多数的知识分子，由于不通此义，亦当属于“民”之行列，前者是现代国家雏形里的“冥昧无所知”者，而后者则是“程度不及之分子”。 为“民义”造“根蒂”，正是要逐步缓进，破除“智慧方面那一道几乎永恒的裂痕”。

　　何以近百年前的严复能有如此精微的论说与思想体系，他的“慧眼独识”，实在是由深明中西学术发生路径之堂奥而来。

　　注释：

　　[1] 此事基本背景，可参阅肖澜：《“函夏考文苑”之议相关政治因素》，《历史教学问题》，2009年第5期。

　　[2] 【美】费正清（John King Fairbank）等编：《剑桥中华民国史》（上），杨品泉等译，北京，中国社会科学出版社，1994年，史华慈所撰第8章《思想史方面的论题：“五四”及其后》，471页。

　　[3] 皮后锋《严复大传》，福州，福建人民出版社，2003年，429页。

　　[4] 张颂之：《民国诸文化保守派眼中的孔教运动》，《齐鲁学刊》，2008年第5期。

　　[5] 韩华：《民初孔教会与国教运动》，谢放教授指导，四川大学历史文化学院2003年博士学位论文。后以同名出版，北京，北京图书馆出版社，2007年。

　　[6] 韩华：《陈焕章与民国初年的国教运动》，《近代史研究》，2002年第3期。

　　[7] 黄克武《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海，上海书店出版社，2000年，38页。

　　[8] 《孔教会杂志》，第1卷第8号。

　　[9] 《宪法新闻》第17期《中外要闻？丁祭盛典纪略》，转引自吴雁南等主编：《中国近代社会思潮（1840-1949）》，第二卷，长沙，湖南教育出版社，1998年，33页。

　　[10] 孙应祥：《严复年谱》，福州，福建人民出版社，2003年，425页。

　　[11] 李时品系北京孔教会总干事，在后来国教案被否定时，曾致书严复求助，希望严复在国会内倡言孔教。李氏此信原载《知类疆立斋日记》，收载于中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《中华民国史资料丛稿》特刊？第2辑，北京，中华书局，1974年。

　　[12] 陈焕章：《丁祭日国学讲经介绍辞》，《孔教会杂志》第1卷第8号。

　　[13] 王氏曾于1898年8月上奏推荐林旭、严复及另外两人，当时王氏正热衷于筹措一个叫“孔道会”的组织，其“一切章程，多承教于南海康先生”。

　　[14] 当时康有为尚未就任孔教会会长，但早在1913年6月，北京姚君碻在致上海孔教总会的信中就说：“公举孔教巨子一人，为全国孔教会长，奉南海为之魁”，转引自张颂之：《康有为孔教会会长任职考》，《孔子研究》，2007年第4期。

　　[15] 陈氏思想应属较为西化，其与张元济交情甚好。

　　[16] 学者多以康有为曾断此句为“民可，使由之；不可，使知之”，然而正如黎业明先生指出的那样：“康有为在《康子内外篇？阖闢篇》、《论语注》的相关章节以及《孟子微？自序一》论及‘民可使由之不可使知之’时，并无这样的句读及相应的释读”，可参阅黎业明：《论近现代学者对“民可使由之不可使知之”的诠释》，《学术研究》，2007年第4期。

　　[17] 关于此段文献脉络的重新组织，采用干春松：《康有为、陈焕章与孔教会》，《兰州大学学报》，2008年第2期。还可参阅同氏所著《制度儒学》一书，上海，上海人民出版社，2006年。

　　[18] 可参阅黄克武：《民国初年孔教问题之争论（1912-1917）》，收入中华民国建国文献编辑委员会编：《中华民国建国文献：民初时期文献？第二辑？史著二》，台湾，国史馆，2001年。

　　[19] 严复：《群学肄言》，北京，商务印书馆，1926年，259-260页；北京，商务印书馆，1981年，234-235页。

　　[20] 该讲义当时曾载于《平报》与《宪法新闻》。文本收于王栻主编：《严复集》，第二册，北京，中华书局，1986年；另可参阅卢云昆编选：《社会剧变与规范重建——严复文选》，上海，上海远东出版社，1996年，303-306页。

　　[21] 皮后锋《严复大传》，福州，福建人民出版社，2003年，231页。

　　[22] 可参阅韩华：《陈焕章与民国初年的国教运动》，《近代史研究》，2002年第3期。

　　[23] 此文收入沈云龙主编《近代中国史料丛刊》续编，第50辑。转引自韩华：《民初孔教会与国教运动》，谢放教授指导，四川大学历史文化学院2003年博士学位论文。

　　[24] 高瑞泉《严复：在决定论与自由意志论之间——对史华慈严复研究的一个检讨》，《哲学研究》，2007年第1期。亦可参阅拙作：《试说“气类自繇”》，《读品》（上海金融与法律研究院主办），第82期，2009年7月16日。

　　[25] 可参阅邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》，北京，中国对外翻译出版公司，1996年，171页。

　　[26] 夏晓虹所编《饮冰室文集：集外文》（中卷）即仅收梁氏1914年在孔教会演讲的《知命尽性》一文，夏书系2005年由北京大学出版社出版。

　　[27] 【澳】沙培德（Peter Zarrow）：《中国保守主义思想根源中的立宪主义与儒家思想——外来政治模式与民族认同相关之研究》，收入中国社科院近代史研究所编：《近代中国与世界：第二届近代中国与世界学术讨论会论文集（第1卷）》，北京，社会科学文献出版社，2005年。另可参阅同氏《辛亥革命后梁启超之共和思想：国家与社会的制衡》，《学术研究》，1996年第6期。

　　[28] 可参阅黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，中央研究院近代史研究所，1994年版；北京，新星出版社，2006年版。

　　[29] 黄克武：《严复与梁启超》，收于张广敏主编：《严复与中国近代文化》，福州，海风出版社，2003年。

　　[30] 可参阅王中江：《近代中国思维方式演变的趋势》，成都，四川出版集团，2008年，325-326页。

　　[31] 王宪明：《“美人”期不来，诗人自多情——严复〈民国初建〉诗“美人”新解》，收于刘桂生等编：《严复思想新论》，北京，清华大学出版社，1999年。

　　[32] 严复是“孔教公会”的发起人，其章程以“阐扬孔教、救济社会为宗旨”。

　　[李海默 复旦大学历史地理研究中心]