三肿三消接近死亡吗:从反传统到国学热

主持人：欢迎大家参加今晚的“社会文化心灵”系列论坛。我们这次论坛的主题为“从反传统到国学热”，提起国学热，我想大家并不陌生。近五年来，传统文化以一种猝不及防的态势进入我们的生活，和传统文化相关的活动也进入了我们的视野，比如“百家讲坛”等。新文化运动打破了中西方文化的界限和文化排外主义，可是激烈的反传统也带来了民族文化衔接传承的困境，对于这个问题，老师们又有什么样的看法呢？有请北京大学哲学系的胡军老师和吴增定老师。

胡军：这个话题很大，我也很难给出一个满意的解答。这是一个极其复杂的历史问题和理论问题。因为评价新文化运动首先涉及到的就是新文化运动与“五四”运动之间的关系。现在的学者往往将这场运动都冠之以“五四运动”，甚至以“五四运动”指代新文化运动。应该承认，这种说法正确地看到了新文化运动与五四运动之间的联系。但是遗憾的是，这样的看法却明显地忽视了它们之间在性质上的差异。其实“五四”运动和新文化运动是两种不同的运动，“五四”运动和反传统一点关系都没有。大家在北大读了四年书连“五四”运动和新文化运动都搞不清楚那就麻烦了。历史地看，新文化运动是一场文化批判与文化建设并重的运动，它是以《新青年》创刊为序幕，而结束于1923年。其宗旨是要在国内引进、介绍、确立一种新的人生论。而“五四运动”则是爆发于1919年5月4日的反帝反封建的政治运动。其政治口号是“外争主权、内惩国贼”。其直接起因是1919年4月底中国在巴黎和会的失败及1915年中国与日本签订的二十一条不平等条约。总的说来，“五四”运动是一场政治运动。

新文化运动之后的相当长时期内，学者对于新文化运动基本都持一种积极肯定的态度。但上世纪90年代以来，曾有学者将新文化运动与无产阶级文化大革命相提并论，且将这两场运动都归结为是激进主义思潮引领的结果，对中国传统文化构成了极大的破坏。这样的看法也很值得商榷。无产阶级文化大革命严格说来不是一场文化建设运动，而是一场破坏文化的运动，或者说，是一场由最高领导层授意发动、以“文化革命”名义进行而实质是破坏文化的政治斗争。而新文化运动则是一场由民间的平民知识分子发动的文化运动，虽对中国传统文化进行了猛烈的抨击，但其本意并不是纯粹的破坏，而是要在破的基础上重新确立一种以新人生论为主要内容的新文化。而且这两场革命所带来的历史结果也是截然不同的。

讨论新文化运动最为核心的问题在于，如何认清新文化运动的宗旨。新文化运动的宗旨是要确立一种新的以自由、人权、平等、法治、民主、科学为基本内容的新人生论。

中国现代史上具有重大历史和文化意义的新文化运动包括思想革命和文学革命这两大内容。文学革命是以白话文运动为主，具有工具性的价值和意义。而思想革命的内容是积极地提倡一种新的人生论，可以说它是新文化运动的终极目标。在新文化运动中提倡这种新人生论最着力，也最有影响力的两位领袖人物便是陈独秀和李大钊。他们认为，新文化运动的宗旨在于以转变人的基本思想来促进文化改革，特别是道德改革。如果没有牢固的文化基础，社会和政治改革便不能成功，也不能持久。这就是所谓的思想文化改革必须优先的信念。因此新文化运动最迫切、最根本的变化乃是“根本思想”的转变，而根本思想是指一种新的道德观念和人生价值论。从知识分子着眼，要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和重建中国人的思想意识着手。如果没有能适应现代生活的新的世界观和新的思想意识，以前所实行的全部改革终将徒劳无益，无济于事。他们的基本信念是，思想改革为其他一切必要改革的基础。而实现思想变革的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观念，即改变人的世界观，提倡一种新的人生论。

陈独秀在《青年杂志》创刊号上（1915年9月15日）的第一篇文章《敬告青年》中便提出了这种新人生论纲要。其内容有这样六点：

（1）自主的而非奴隶的

每人各有自主权，他说：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”他认为，儒家的忠孝节义是奴隶的道德。尼采说，道德有两类，一是贵族的道德，一是奴隶的道德。所谓贵族的道德是听命于自己，以自己来取舍。而奴隶的道德则相反，唯他命是从。

（2）进步的而非保守的

进化为宇宙之根本大法，不进则退。陈认为，“固有之伦理法律学术礼俗，无一非封建制度之遗。”不适用于今世，他说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭也。”

（3）进取的而非退隐的

陈认为，生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。他指出，退隐为弱者不适竞争之现象，而不是什么高人出世之行。所以，人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。

（4）世界的而非锁国的

“立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。”万邦并立，动辄相关。

（5）实利的而非虚文的

“一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。”陈认为，“利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗”；但是“周礼崇尚虚文”。周以后，名教流行，与现实社会生活背道而驰。

（6）科学的而非想像的

陈认为，近代欧洲之所以优越于他族者，在于科学之兴，其功不在人权之说下，若舟车之有两轮焉。我们要急起直追，当以科学与人权并重。

“科学说明真理，事事求诸证实，较之想像武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”

陈又说：“人生在世究竟为的什么？究竟应该怎样” ？“我敢说道：‘个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也将能享受。递相授受，以至无穷。’”但要幸福，莫怕痛苦，现在个人的痛苦，有时又会造成未来个人的幸福。

下面我想详细讲讲新文化运动的其中一位领袖人物陈独秀。陈独秀（1879~1942），安徽怀安县人（现属安庆），生于知识分子家庭，自小受过封建教育，读过《四书》、《五经》，十七岁考中秀才，1902年去日本，在中国留日学生中组织爱国团体“中国青年会”，不久被遣送回国。后又两度赴日。1915年夏再从日本回国，在上海创办《青年杂志》，从第二卷起改名《新青年》。1917年初，受北京大学校长蔡元培之聘，任北大文科学长，于是《新青年》也改在北京发行，成为新文化运动的指导刊物。

陈独秀在他的一生中，在中国现代史上做出了两件有重大历史意义或改变了历史进程的事情：一是创办了《新青年》，发动新文化运动；一是缔造了中国共产党。

陈独秀于1915年9月15日在上海创办了《新青年》。《新青年》原名《青年杂志》，后因为与上海基督教青年会办的《上海青年》（月报）同名，后者提出批评，所以，从1916年9月1日出版的第二卷第一号正式改为《新青年》。

《新青年》是综合性的学术刊物，每期100页，六号为一卷。初期编辑部设在上海，从第一卷第一号（1915年9月15日）至第三卷第六号（1917年8月1日），由陈独秀一人主编。第三卷的第一号发行于1917年（民国6年）3月1日。其时陈已在北京，他是1917年1月进京任北大文科学长的，家住东城箭杆胡同9号（今20号），他的家就是《新青年》的编辑部。

大家知道，因为《新青年》是新文化运动时期内批判儒家思想传统、批判封建礼教的主要阵地，陈独秀、吴虞的批孔文章绝大部分便是发表在《新青年》上的。

可以说，陈独秀的一生都是反孔教的。

他反孔教的最早一篇文章是《驳康有为致总统总理书》，最后一篇为《孔子与中国》。第一篇发表在1916年10月1日《新青年》第二卷第2号。最后一篇发表于1937年10月1日的《东方杂志》三十四卷第18、19号。

在此，我们尤其要注意的是，陈独秀之所以激烈地抨击孔教主要是由于当时现实政治的需要，这就使他的批判带有强烈的现实政治性质，同时也使他的批判不免附有了某种情感色彩。他自己说道：“孔子生于二千年前君主之世，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也；愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”①

袁世凯称帝、张勋复辟均以孔教相号召，鼓舞舆论，当时国内“孔教会”、“尊孔会”等林立于中国各地。这种政治形势迫使陈独秀不得已而拿起笔连续写下了大量的批孔文章。

尤其是康有为的《致总统总理书》更激起了陈独秀批孔教的热情。在这之前，陈独秀虽有批孔教的言论，但还未有专论出现。如在《敬告青年》一文中，他对孔教就有所批评，但此文主体还是介绍、引入一种新的人生论。但康有为的《致总统总理书》出炉后，陈独秀的批孔热情随之一发而不可收拾。在短短的两年零两个月的时间内，陈独秀竟写下了二十一篇批判孔教的文章，其中还不包括他在这一期间的几次演讲中对孔教所做的批判。可以看出，自1916年10月至1918年的12月，对以孔子为代表的儒家思想、对封建礼教的批判已经成为这一时期内陈独秀思考和研究的焦点。

细读陈独秀这些批孔的文章，我们可以清楚地发现这样一个事实，即这些文章所批判的直接对象并不是孔子本人的思想，也不是儒家思想，而是康有为帝制复辟运动的思想言论及实践活动。上述所列文章《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活》、《再论孔教问题》、《复辟与尊孔》、《驳康有为〈共和平议〉》等七篇是陈独秀批孔的主要文章，而其他十四篇则是上述七篇文章发表后就读者的疑问所做的答疑。因此研究新文化运动时期陈独秀的批孔立场，这七篇文章是至关重要的。而这七篇文章虽总名为批孔文章，但其实际所批判的真正对象则不是孔子，而是康有为。陈独秀批判康有为假借孔子、假借儒家思想传统为其封建帝制的复辟活动张目、造舆论。这是我们必须注意的。这也是陈独秀批孔的思想及其活动不同于吴虞的一个很重要的方面。也就是说，陈独秀的批孔有着强烈的现实关怀、有着极其明确的针对性。而吴虞的批孔则不一样，他那些后来被《新青年》采纳而发表的批孔文章绝大部分是在康有为《致总统总理书》之前已写就的，所以缺乏现实的针对性。

与吴虞批孔的另一不同点则是，吴虞批孔主要针对的是孔子代表的儒家思想、封建礼教及其在历史上的作用。而陈独秀的批判矛头则直接指向康有为及他在现实生活中企图以孔子为傀儡而实施的尊孔复辟思想立场和实践活动。

所以，我们可以这样说，陈独秀是强烈反对假借孔教而实施复辟帝制的任何活动。所以他本人并不反对孔子，他说：“我们反对孔教，并不是反对孔子本人，也不是说他在古代社会无价值”。又说“他之不得已批判孔子”，不是“因孔子之道之不适合于今世”，而是因为“今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配社会国家，将为文明进化之大阻力也”①。吴虞虽然也对孔子本人的思想与后来的封建礼教做了一定程度的区别，但不容否认，他批判的直接对象还是孔子、儒家。

陈独秀又认为，别尊卑、明贵贱的礼教制度强化了阶级制度，这套礼教制度乃是“宗法封建时代所同然”。这就是说，孔子所确立的礼教适应了中国当时宗法社会的需要，所以应该有其自身的存在价值。所以，陈独秀指出，孔子的礼教在中国历史上有一定的价值，不可全部抹杀。

但是，孔子的这一套礼教制度却“在二千年后的今天一文不值”了。为什么呢？陈独秀认为现代社会与中国古代社会在性质上是根本不同的，所以孔子之道或孔子提倡的礼教已经完全不适应于现代社会。正因为如此，陈独秀挺身而出坚决反对奉孔教为国教。在此，我们可以清楚地看见，陈独秀是在现代性的基础上反对孔教或孔子的。他的《孔子之道与现代生活》、《宪法与孔教》等反孔教的文章标题即鲜明地点明了陈独秀的这一思想立场。而且他更进一步地认为，现代生活是根本与孔子之道不相容的，所以“存其一必反其一”。

陈又从男女平等，男女社会，妇女独立谋生，权利等方面批评了孔子的礼教。

总之，陈认为，孔子学说“于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也”。

显然，在陈独秀看来，孔子之道与现代社会是不相容的，是背道而驰的。他如斯说道：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”②他于是完全将中西文化对立起来，他说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”③

陈独秀关于他自己对西方思想的表述前后并不完全冲突，但却有不同之处。他前期注重的是一种新的人生论，强调人权、自由、科学、平等、独立人格、民主等。但在后期可能是为了便于宣传或者出于别的什么原因，他却往往将他自己早期的新人生论简化为民主与科学两项内容。比如他在1919年1月15日《新青年》第六卷第一号的《〈新青年〉罪案之答辩书》中曾经明确地指出，新文化运动的宗旨即是民主与科学。当时社会上曾有人攻击《新青年》，犯下了破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理，破坏旧艺术，破坏旧宗教，破坏旧文学，破坏旧政治等罪。他答辩道：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护那德先生又要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是根本的办法。”

陈独秀的这一答辩书对于后人理解新文化运动起了很大的作用。于是，后来研究新文化运动的学者都将新文化运动的宗旨归结为民主与科学。其实这样的概括确有将新文化运动的宗旨狭窄化的倾向。因为虽然民主、科学与人生有着密切的关系，但我们显然不能将人生全部归结为民主与科学。我的看法是民主与科学只能是人生论的部分内容，更有甚者，有的学者认为民主、科学并不属于人生论。

但不管怎么说，陈独秀是完全站在了一种所谓彻底的西方思想的立场来批判以孔子为代表的儒家思想传统的，并且将此两者完全的对立起来。这也是陈独秀批孔与吴虞的第三个重要的区别。

在此我们还必须要特别注意的是，陈独秀认为当时社会上的尊孔，其目的当然不是为尊孔而尊孔，而是为袁世凯的复辟帝制服务的。陈独秀与蔡元培等人都清楚地看到了，袁世凯所以能够复辟称帝是有其相当深厚的社会土壤的。蔡元培在袁世凯复辟帝制失败后，曾尖锐地指出，袁世凯复辟帝制的丑剧并不是他个人之罪恶，而是有着社会基础的。他分析道：支持袁世凯称帝的有三种社会势力，一是官僚，二是学究，三是方士。蔡元培对这三种社会势力做了如下的评论。“畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行跪拜之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。”，正是因为如此之故，所以尽管袁世凯帝制活动失败，且本人也已死去，但是复辟帝制的活动并未因此而停顿，“而此三社会之流毒”依旧。①所以蔡元培认为，袁世凯复辟帝制的丑剧在当时有其社会基础。他说道：“中华民国约法，有责任内阁，而当时普遍心理，乃不以为然。言统一，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。此亦崇拜总统、依赖总统之心理有以养成之。”

陈独秀对蔡元培的剖析深表赞同。他说：“由蔡先生之说，即强谓肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯故犹活泼泼地生存于吾国也。不第此也，即肉体之袁世凯，亦已复活。吾闻其语亦，吾见其人矣。其人之相貌，思想，言论，行为，无一非袁世凯，或谓为‘袁世凯二世。’呜呼！”于是，在蔡元培思想的基础上，他进一步申说道：“蔡先生谓袁世凯代表吾国三种社会，余谓此袁世凯二世则完全代表袁世凯，不独代表过去之袁世凯，且制造未来之无数袁世凯。袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵而生，毫不足怪。”

我们可以清楚而明白地看到，陈独秀批孔的矛头是直接指向当时社会上的废共和复帝制的活动，他反对袁世凯复辟帝制，要强烈批判康有为为袁世凯复辟帝制张目，更要清洗所有不断制造专制帝王的社会根本恶因。此种恶因既指蔡元培所说的三种社会流毒，更指向容易为历代帝王所利用的儒家思想。正是这样的认识，提醒陈独秀必须在中国大地上积极努力地宣传自由、人权、民主、平等、法制等思想，提高青年之修养，培养国民之人格，改变社会之风俗和道德。

不管怎么样，陈独秀以民主与科学或以一种新人生论来批判儒家思想传统就给后来的保守主义者留下一个相当复杂的理论难题。这个难题就是，儒家思想传统果真是与民主与科学截然对立的吗？梁漱溟尽管不同意将西方文化归结为民主与科学的看法，但是他本人早期关于中国文化的讨论与研究的宗旨却是要回答中国传统文化为什么不能产生民主与科学这样的问题。他早期的《东西哲学与文化》是这样的，后来的《中国文化要义》也是这样的研究理路。

后来的新儒学着力要解决的最为重要的理论问题也是儒学思想与民主、科学之间的关系问题。他们所谓的“内圣”开出“外王”或“返本开新”就是企图说明如何从儒学开辟出一条通向民主、科学的形而下的途径。他们本能地意识到，如果不能够指出一条将传统儒学思想与现代社会的民主、自由、法制、科学、人权等要素融合起来的途径，那么其他的一切努力必将是多余的。现在看来，这一问题似乎无论在理论上还是在实践上仍然未得到妥善的解决。

陈独秀对儒家思想传统的批判通过《新青年》在当时的中国社会上产生过巨大的影响，在相当长的一个时期内，对儒家思想传统的批判几乎成为当时社会上占据主导地位的意识形态。

将儒家思想传统与西方现代思想绝对对立起来的思维模式，使陈独秀完全否认儒家思想在中国现代社会可能具有的正面作用。其实，细读陈独秀的著作，我们发现陈独秀之所以那么激烈地将儒家思想与现代社会完全对立起来，也是与其本人的文化虚无主义有关。他有一种强烈的反对一切偶像的冲动。1918年8月15日《新青年》第五卷第二号上有他的一篇《偶像破坏论》。就是在此文中，他指出，凡是无用而受人尊重的都是废物，也都算是偶像。对这样的偶像都应该破坏。如果受人尊重而又毫无用处，这样的偶像应该彻底破坏。于是，他说道：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”①

陈独秀指出，不但宗教的偶像应该破坏，君主、国家、“男子所受的一切勋位荣典”、“我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像”，当然此类偶像也都在必须破坏之列。

总之，陈独秀指出：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”

从表面上看，陈独秀似乎站在了文化虚无主义的立场，积极主张破坏一切偶像。但是仔细读他的此篇文章，我们可以清楚地意识到，他只是中国传统文化的虚无主义者，他要破坏的只是中国传统文化的那些偶像，其理由就是认为，中国传统文化完全不适合现代社会，在现代社会中毫无实际用处。在他心目中，偶像当然是受人尊重的。但是受人尊重的偶像有两类。凡是那些受人尊重，但是又毫无现实用处的均属于应该破坏的偶像之列，都应该破坏，而且必须是毫不留情的破坏。还有一类偶像，这类偶像是“真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜”。此处所说的“真实有用”的东西是要能够“确实证明”的，但陈独秀没有说明，究竟如何来“确实证明”。根据他对偶像的这一看法，他也就当然地要推翻、颠覆、批判传统的中国文化，道理很简单，因为在现代社会中它们已经毫无用处了，是应该被破坏的偶像。而西方文化中的民主、科学、人权、法制、自由、平等、独立人格等等也算是偶像，但它们是真实有用的，是应该受到人人的尊重和崇拜的偶像。这种分析明确地告诉我们，陈独秀的虚无主义是针对中国传统文化而发的。

同时，我们也应该看到陈独秀虽然正确地认识到新人生论是西方文化的核心，但是他却不能够正确的解决中西文化的关系问题，他将中西文化截然对立起来，认为要引进和确立新人生论就必须全盘地颠覆中国传统的文化，尤其是要彻底地推倒儒家思想传统，这就表明他对文化性质的理解存在着极大的误解。首先，他没有清楚地意识到，西方的新人生论虽然基本适合于现代社会，但这样的人生论一旦引进中国本土也就必须嫁接在中国传统文化的根茎之上才有可能生存、滋生、繁荣。没有了中国文化固有的实体，任何优秀的文化都是不可能生根开花的。第二，文化本身就是在漫长历史过程中人类的创造，具有客观实在性。人是创造文化的主体，但是人也必然处在一定的文化系统内才有可能从事创造性的活动。任何人都不可能随意脱离自己所处的文化系统。这一道理同样适用于陈独秀。当陈独秀猛烈地抨击中国传统儒家思想的时候，他本人也恰恰生活在这样的传统之中，他的言论与行动也带有明显的儒家传统的痕迹。

陈独秀、吴虞等人在《新青年》上所发动的对儒家思想传统的猛烈抨击在客观上激发了儒家思想重新崛起。如粱漱溟就是在《新青年》反孔声浪中异军突起的，感觉自己的使命即是要在新的历史条件下讲明儒家思想的价值及其意义。尽管如此，他也受到了新文化运动的深刻影响。这种影响表现在，首先，他肯定了民主与科学的价值，指出这是中国必须要对于西方文化全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改，要批评地把中国原来的态度重新拿出来。他所谓全盘承受就是全盘的西化。在梁漱溟看来，这种全盘承受科学与民主在当时是不可避免的，因为人类面临第一问题时即在迫切要解决人的物质生活时必须如此。舍此就断难生存在这个充满激烈竞争的世界上。但是在他看来，这样的全盘承受也仅仅是权宜之计，不得已而为之。一旦人与自然之间的问题解决后，人与人间的关系问题就凸现出来，那时侯人类也就必然要拿起我们的孔家文化，来处理或解决人与人之间的种种关系或矛盾。总之，在梁漱溟看来，西方的科学与民主并不是人类的终极目标，而只是当时我们所不得不要借用的工具。

其次，梁漱溟在东西文化关系的态度上与陈独秀的不同。陈独秀是将中西文化截然对立起来，认为“存其一必废其一”。陈独秀的这一思维模式触发梁漱溟不得不考虑启用另一种模式来考虑和研究中西文化的关系问题。思考的结果就是他所谓的文化三路向说。就是说，中西文化并不是截然对立、水火不相容的，而是各走各的道，相互之间没有优劣短长之分。

再次，梁漱溟认为虽然中国未曾产生民主与科学，但是中国文化自有其长处，将来的世界必定要走上儒家思想的路径。

我在前面谈到，新文化运动对儒家思想或孔子的批判是在中国传统社会结构发生巨大而深刻变革的时代必然要产生的。从近代向现代转变的任何国家都发生过类似的思想批判。如果熟悉中国近现代历史，我们可以知道中国近现代历史发生着要比其他国家更为深刻而全面的转变。

这一历史转变既表现在价值观层面，也表现在中国社会结构方面。

综观世界历史的发展，我们发现这样一种现象，就是绝大多数的民族在其早期的历史发展中都经历了“家族、私有经济、国家”这三个不同的先后更迭的历史阶段。家族制度本为原始社会末期父系氏族公社的产物。而私有经济则是在家族经济这个母体中孕育并不断发展起来的。但是，私有经济发展到一定阶段就会毫不留情地冲击家族制度，最终从根本上摧毁家族制度。正是由于此种原因，世界上绝大多数家族制度因此纷纷瓦解。于是，在家族制度的瓦解过程中逐渐地分化出了一夫一妻制的家庭。原始社会也就随之退出了历史舞台而形成了国家，国家代替了家族。这是世界上绝大多数民族历史所走过的共同道路，也是家族制度在大多数地区遭遇到的共同命运。

中国古代的家族制度却走着一条独特的道路。应该承认，在中国古代家族制度的母体中也产生出某种程度的私有经济。但奇怪的是，这种私有经济却并没有发展到足以从根本上摧垮家族制度的程度。这就表明了，在中国古代，家族经济极大地限制了私有经济的发展。正是中国古代的家族制度过于强大，使中国古代历史并未走上一条从家族制度到私有经济再到国家、由国家从根本上代替家族的道路。而是走上了由家族过渡到国家，或者说家族完全进入了国家政权机构之中。因此，国家和家族完全混合在一起。而且由于国家最高统治者为了有效地巩固自己的统治地位，有意识并且充分地利用了家族制度即分封亲戚和同姓等方法来为自己的国家政权服务。正是由于这样的原因，在中国古代，国家制度非但没有代替家族制度，却在某种程度上，家族制度反而因国家制度得到极大的加强，并反过来巩固了国家制度。这样，家主高居政坛之上，家即国，国即家，家国同构，二者融为一体，和谐并存。由于是从家族而进入国家，所以家族的宗法血缘关系因此进入国家制度之中。儒家思想正是在这样的背景之下形成的。可以说，儒家思想是中国古代宗法社会的产物，带有宗法血缘的特性。所谓的宗法制就是以父系血缘关系为纽带而建立起来的大、小宗之间的统辖隶属关系，并以宗族形式管理、统辖族人。孔子所向往的周礼实质上就是建立在宗法血缘关系基础之上的一整套典章、制度、规矩和礼节。

在中国古代虽然家族制度势力强大，但是私有经济毕竟还存在着，战国时期的连年征战实际上对于家族制度有着强烈的冲击，杨、墨的批孔就是对儒家所代表的家族制度的挑战。魏晋以迄隋唐间对于儒家思想的批判实质上也是与中国社会结构发生变化有着极为密切的关系。至晚明以降，中国社会的结构经历着更大的变化。尤其是鸦片战争之后，西方文化、经济、军事、政治等的全面入侵，使中国传统的社会结构发生了巨大的变革，出现了二千年来未见的大变局。西方的坚船利炮、声、光、电、化使国人意识到自己的器物不如人，随后国人认识清楚不但自己的器物不如人，即便我们的行政制度也同样不如人，所以需要进行变法。辛亥革命结束了两千多年的封建制度。这场革命表明我们的政治制度也是落后的，需要以西方的民主宪政取而代之。更为重要的是，新文化运动使人民进一步认清我们的人生论似乎也有着问题。

其实，在孔子的思想中，虽然维护以宗法血缘为基础的周礼是其主导的方面，但是孔子毕竟还有企图突破宗法关系束缚的思想倾向。然而在儒家思想传统的后期发展中，君臣、父子、夫妇的关系逐渐变成了绝对片面的关系。汉代的董仲舒就是这种思想的代表。如果说原始儒家反反复复强调的君臣、父子、夫妇还主要是一种伦理道德的模式，那么到了汉儒手中，原始儒家的君臣父子夫妇大义所形成的“三纲”、“五常”就已经蜕变成适合封建中央专制权力的意识形态和社会秩序的安排。原始儒家思想与汉儒的思想之间固然有着很大的区别，但是我们决不能因此而否认这两者之间的天然联系。而此种天然联系就是以宗法血缘为其先天纽带的。汉代以后历代统治者及其思想家们就是以宗法血缘为基础而完成了中国传统社会的制度设计。毋庸讳言，儒家思想在历史上就是与此种社会制度紧密相联的。

应该承认，此种社会制度的设计及实施在历史上有其合理性。但问题在于，随着中国传统社会结构的不断变化，儒家思想却没有随之做出相应的调整以适应此种历史变迁。晚明以来，尤其在东南沿海一带的社会结构，发生了巨大的变化。然而晚明以来虽有猛烈批判儒家思想传统的思想者，但社会的主流意识形态却仍然固守有失调整的儒家思想不变。社会的思想精英也不重视思想的创新而沉迷于考证训诂音韵之学，认为这才是学问的根本。此种学术思潮一直延续到清末，遂形成中国社会的思想贫血症，与近五百年来西方国家的思想、政治、文化、科学等方面发生的翻天覆地的变化不可同日而语。以至于西方思想凭借其经济和军事实力汹涌而至时我们竟然全不知如何应对，甚至于以儒家思想为基础而形成的整套社会制度在西方思想文化的冲击下顿时全盘崩溃。

众所周知，宗法国家的稳定存在主要依赖于如下的几大要素：政治名义上的统一、土地的国有化、劳动者的安于纲常名教、安土重迁。然而在春秋战国之间，周天子已名存实亡，土地私有化加剧，劳动者也不再依附于特定的土地。此种社会结构的变化促成了对儒家思想的第一次批判。于是，家族本位转变为家庭本位。宗法制度也发生了变化，战国之后出现了官僚制的政治结构。虽然如此，宗法制并没有完全退出历史舞台，而是作为官僚制的社会基础仍然顽强地在历史上发挥着重要的作用。

但是明朝以来的社会结构变化，儒家思想却缺乏有针对性的应对。由于儒家思想没有能够做出及时的调整，遂使儒家思想在西方文明冲击下不堪一击，乃至于一蹶而不振，直至现在仍然找不到应对的良策。

如果上述的看法是对的话，那么新文化运动对儒家思想的批判并非一两个先觉者的一厢情愿，而是儒家思想在明代以来有失调整而形成的结果。至于西方文化的冲击固然重要，但是我们承认这仅仅是外在的因素，绝对起不了决定性的作用。

在西方思想冲击下，儒家思想失于一时之应对是完全可以理解的。问题的严重性在于，儒家思想如何现代化至今仍然是一个没有很好得到解决的问题。这一问题既是一个理论问题，似乎更是一个现实问题。

20世纪以来中国的社会结构发生了全面的质变。儒家思想赖以生成的宗法血缘的家族制度在现代中国社会毫无作用。城市在中国现代社会中的作用完全代替了乡村。而且产业革命率先在城市实现之后已经更大规模地流向农村。产业革命与城市化的结合已经彻底地瓦解了历史上所谓的家族或家庭制度，宗法血缘关系不再有任何的社会作用。城市化和产业革命使大量人口冲破了安土重迁的社会习俗而大规模地流向城市或城郊。政治统一的合法性也不再诉诸于那套陈旧的纲常名教，而是来自于人民的意志和程序的合法性。领导者治理国家虽然要求其有良好的道德品质，这固然是很重要的方面，但更为重要的不是这些，而是他们应该如何严格地依法行政。

吴增定：今天，我们看这个问题很容易把它变成一个口号，贴上一个标签，保守派、激进派、民主、科学什么的。大多数时候，这些争论其实不是揭示所谓的真相，而是遮蔽了一些基本事实，比如把“五四”运动和新文化运动混为一谈。所以我很同意胡军老师对“五四”运动和新文化运动做的区分。

我们只有回到基本的历史前提下，才能更好地讨论“五四”运动。当时的中国社会究竟发生了什么？这个问题有各种各样的答案，但不管怎样，有一点是基本共识，就是当时中国处于亡国灭种的历史情境之下。如果大家对这种情况理解不深，那你们可以看一看今天的阿拉伯世界，他们很像一百多年前的中国。当时，中国社会最大的问题在于，这种乡村、儒家式的农业社会，突然遭遇了一个新的环境、新的世界，根本无法适应。这个新的世界是什么呢？就是与古代中国完全不同的现代世界。现代世界最基本的标志是建立一个国家。那么什么是现代国家？它的基本特点，就是社会动员组织能力特别强。比如英国当时几百、几千个士兵就可以把中国满清政府的几万、几十万军队打败，原因并不是我们在智力上比他们笨，身体上比他们弱。而是因为西方国家具有高度的社会组织动员能力。这种能力体现在两个方面，一是征兵，一是征税。征兵可以使一个国家具备强大的军事力量，征税可以使国家拥有雄厚的财富。这两个条件的结合，使得现代西方国家有极强的攻击性。所有的非西方国家根本没有办法抵挡他们的侵略。

美国一位刚刚过世的政治学家，叫亨廷顿。他在《文明的冲突》中谈到了阿拉伯国家为什么会失败。阿拉伯文化的最大问题是，他们认同的对象，要么是传统的部落，要么是神圣的真主，没有中间层次的“国家”概念。这一点与中国传统社会有类似的地方。大家知道，中国古代社会是一种士绅社会，它的管理方式是，行政官只到县级，县级以下是松散的乡村自治社会。这样的社会是非常温馨，很有人情味的。但是作为一个整体，这样的社会往往缺乏凝聚力和战斗力。比如说，在鸦片战争期间，英国人在攻打虎门的时候，就利用当地的农民作为向导。圆明园被烧，也有一些当地人做向导。抗日战争的时候，中国的叛徒更是出了不少。这当然不是中国人本身有什么问题，完全不是这样。我觉得，这是因为，中国古代一直没有很强的国家意识，没有现代意义上的中国人的概念，他们只知道自己是大清的子民，统治者是清王朝，国家是朝廷的，跟自己没有什么直接关系。我们古代的确经常说“天下”，但是“天下”是一个文化或文明概念，不是政治概念。中国传统文化，从自身来讲，是非常自足的。比如说，满清社会的统治就做得相当好，无论是中央政治，还是地方政治。但是，即使像满清这么好的政治和社会组织，仍然无法应对现代西方国家的挑战。因此，中国人必须要换用新的方式来进行统治，要建立一个现代国家。从晚清到“五四”，一直到新中国成立之前，这一直是中国最重要的任务。

所以说，“五四”运动提出的口号是“外争国权，内惩国贼”，其实跟民主、科学没有什么关系，当时主要的动机是救亡图存。记得80年代的时候，流行过一个口号，好像是李泽厚说的，他说“五四”运动是“救亡压倒了启蒙”。其实这是一句很无聊的废话。因为在当时，启蒙的唯一内容就是救亡，而救亡就是要建立一个独立的现代国家。在这个意义上，“五四”运动跟什么自由民主人权这些乱七八糟的东西没有任何关系。“五四”的时候，大家都清楚，相对于国家的独立、民族的兴亡来说，个人的启蒙和自由完全是一个奢侈品。国家都不存在了，个人的启蒙还有什么意义呢？

把这个问题谈清楚了，我们也就比较好理解“五四”运动以来的反传统精神。因为传统妨碍了现代国家的建立，所以必须要激烈地批判。甚至在建国以后，这种反传统的精神仍然延续了下来。这仍然跟现代国家有关。因为当时中国仍然是一个小农经济占主体的社会，各种条块分割和中间组织非常之多，比如地域、民族、城乡、经济等等。而新中国要想成为一个强大的现代国家，就必须要打破地域性，把国家权力和现代公民政治意识一直贯彻到社会的所有层次和方面，甚至是最底层的乡村，最偏远的边疆和沿海地区。

我不一定说反传统就是正确的。绝对没有这个意思，否则今天就不用谈什么国学热了。我只是说，当我们在谈到“五四”和反传统时，首先要有一颗同情式理解的心，也就是说，这是不得已而为之。如果不是出现了生死存亡的危机，没有人会反传统的，就像如果不是生病，没有人会吃药一样。否则的话，就是神经病。问题是，反传统本身会不会有问题？当然有，这就涉及到今天要讲的第二个主题，也就是国学热。

今天看来，过去一百多年的反传统，恰恰是我们建立现代国家的必要代价。不过，这个代价的确相当大，导致了很多问题。尤其是自1978年改革开放之后，中国已经作为一个强大的现代国家，进入了全球化的世界体系之中。新的问题就来了。我们过去非常穷，很保守，也比较封闭，可大家有安全感。但是现在，随着财富的增长，传统文化和道德越来越缺乏影响力，整个社会的纽带也越来越脆弱。传统的社会，尽管看起来比较专制，但它也有一个最重要的优点，就是能够为个人提供道德和伦理上的保护。当个人遇到困难或危机时，有邻里和宗族等社会组织来承担。但是现在，每个人都成了孤零零的原子，独自面对社会风险，承担责任。

国学热在这样的背景下产生。说起国学热产生的根本原因，我的总结是“人穷则返本”。一个人遇到困难的时候，往往会想到自己的立身之本。现在，政治的问题解决了之后，文化的问题就出来了。在一个现代社会，因为过分地讲究权利和自由，反而导致个人极端孤独和脆弱。在这个时候，我们发现，能够给我们提供帮助的恰恰不是什么现代的东西，比如自由啊，权利啊，法律啊，等等，而是冲突的宗教、伦理和道德。问题是，中国自古就是一个宗教意识极其淡漠的社会。所以，当我们在社会中遇到伦理、道德和人生价值的危机时，我们很自然地会想到自己的传统，想到《四书》《五经》，想到孔子、庄子等等。在这一点上讲，国学热是人性的基本需求，不能简单地批评它是浮躁。譬如像于丹的《〈论语〉心得》，我个人是高度肯定和尊敬的。不管怎样，教人积德行善、知足常乐总是好的，我甚至对很多电视上的学术讲座，比如“百家讲坛”，都持肯定的态度。不能在学术上对他们要求太苛刻，因为他们毕竟不是讲给专家学者听的。但只要教人积极向上，就是好东西。在这一点上，我比较强调两个层次的分工。老百姓需要的“国学”，跟专家学者的“国学”不一定就是相互冲突的，可以形成一个良性循环，至少可以做到井水不犯河水。

没有人、没有哪个民族天生愿意反传统，否则要么是犯贱，要么是神经病。如果不是西方的入侵，中国不会进入现代世界，也就谈不上反传统了。这是在不得以的情况下发生的。中国之所以不像今天的阿拉伯世界，在很大程度上是被“五四”的反传统所赐。当然了，古话说，物极必反。反传统到了一定程度，恰恰会导致人们反过来需要传统。毕竟，现代相对于传统来说只是一个短暂的过渡，传统才更符合我们的人情和人性。

提问：我想问吴老师一个问题。有学者认为，现代国家的建立，就像您刚才讲的那样，不仅是在征兵和征税上使权力深入各个地方，更是建立文化认同的过程。西方国家在现代遇到很多问题。在天下是一个共同体的概念的时候，中国在现代能否建立一个民族国家，而不会产生民族分裂的问题？当年孔教，本身是不是和反传统相对应的文化自觉的一种行为？

回答：你第一个问题非常好，也一直在困扰着我。你要区分两个概念，西方讲的民族国家是一个政治概念，也就是nation，并不是人种学意义上的单一种族（ethnos）。所以说，今天一些人对民族主义的批判，其实完全是一个误解和无知。因为这里的民族主义其实应该是国家主义，国家是最高的政治实体，也就是主权。在这个意义上，任何一个现代国家必然都是民族主义，包括中国、英国、美国、日本、俄国以及其他亚非拉国家等。一个反民族主义、非民族主义的国家是不可想像的，也是自相矛盾的。我们真正要批判的应该是种族主义，也就是认为任何一个人种学意义上的种族都应该独立成为一个国家。这必然会导致天下大乱。中国作为一个现代国家，恰恰不是一个单一民族或种族的国家，而是包含五十六个民族的中华民族大家庭。世界上几乎没有哪一个国家是由一个单纯的种族构成的。

对于孔教这个问题，我很同意胡军老师的看法。在一个现代社会，真的要重建儒家传统文化，一定要是民间的自觉自愿行为。如果是政府国家来做这件事情，会让人比较反感，政府不要出面反而会更有利。因为尊重传统必须是发自内心的，而不是受人指使或控制。

提问：吴老师您好，您说反传统是针对现代国家迫切建立的需要，但是49年以后的反传统，我们不再面临救亡图存的问题，那么几次的反传统所遵循的逻辑规律有什么不一样呢？针对国学热，其实看最近十几年的国学复兴，时间持续得比较长，从上世纪末到现在有十几年的时间，其中是不是还有其他的一些原因，比如在人们经济上富足以后寻求精神的回归？

回答：反传统不是中国独有的，严格来讲，建立现代国家的过程就是一个反传统的过程，欧洲、美国，都经历过反传统，只不过方式不一样。因为现代国家的哲学基础是个人的独立和自足，每个人都希望自己成为独立的自由个体或主体。这必然会导致他排斥一切高于、外在于个人自由的东西，尤其是传统，因为传统的本义就是它拥有高于任何个人、任何个别时代的权威。只不过其他国家，尤其是西方国家，相对不那么激烈。中国的反传统因为跟建立现代国家这个外在危机捆在一起，所以更加激烈一点。

“五四”时期的反传统和建国后的反传统，其实还是一个过程。解放以后，虽然国家暂时建立了，还是处在现代资本主义世界的包围之中，连进口和出口都被阻断了。西方建立工业体系通过殖民统治，而中国要建立现代国家的体系不可能用这种方式。所以才会有一系列的反传统行为，包括文革等等。因为反传统是建立并且巩固现代国家的一个必然组成部分。

你说的最后一点，我比较赞同。这里面有一个价值判断问题。凡事好坏总是联系在一起。比如说，中国传统文化讲人情，非常温馨，同时造成中国人喜欢搞裙带关系，走后门，法律意识比较薄弱。我们往往会觉得这似乎也有问题。但人性就是这样的。你做出任何选择，都要付出相应的代价。肯定传统，就必须相应地肯定传统中那些看起来比较负面，甚至让我们不舒服的东西。总的来讲，我相信人性里面有些东西永远不会改变，比如亲情、友爱等。这是传统永远存在的理由。假如哪一天人什么都不需要了，我们完全变成了独立自主的自由人，变成了神，估计那时候就可以告别传统了。

提问：中国从反传统到新文化运动到文化大革命，反传统一直走得很激进。我想问的是中国的反传统是不是走进了一个误区，比如文革反传统最激烈的时候，也是中国传统陋习暴露得最多的时候。反传统是不是该反的没有反，像政治上专制的思想这些。而需要保护的反而被破坏了，比如传统的伦理道德。

回答：中国近现代历史上所以有比较激烈的反传统，是因为西方文化方面来的巨大压力。这种压力我们现在很难感受得到。当时的中国人甚至有了中国民族能否在世界上存活下去的痛苦疑问，所以曾经提出过 “强国保种”的口号。现在看来，不能说反传统反得很激烈。这种激烈只是现象。我的看法是，就思想史的实质来说，我们始终没有处理好传统与现代的关系。要理解近现代历史上的反传统现象，我们必须大致了解世界近现代历史。约在五百年间，西方世界的国家发生了巨大变化，几年前国外的有些学者曾经著书研究近现代以来大国崛起的五百年历史。五百年前约略相当于我们的明初。翻查中国思想史，大家都知道那时的中国思想家似乎并没有着力考虑、研究西方大国曾经历史地提出的诸种大的问题，所以没有能够适时做出思想方面的相应的调整。中国历史上，曾经有过几次批孔或批判儒家思想的运动，如战国时期，杨朱、墨家、道家对儒家思想均有不同程度的批判。东汉之后，中经魏晋南北朝，直至隋唐时期，儒家思想更是受到了新道家和佛学思想的严重挑战。所幸，儒家思想都针对当下的现实境遇做出了相应的调整。比如宋明理学就是融合儒释道三家思想的结果，从此有了八百年左右的繁荣与发展。到了明末清初以后，世界已经有了翻天覆地的变化，但反观中国的学术界或思想界却似乎走向了另一个极端，思想上没有创新，不在学理的研究上下功夫，却在经典注释，文字、训诂音韵之学上投入了当时最为优秀的人才，取得了不少成就。在这一方面中国学者做得很完善。应该说材料整理是真正的功夫，之所以要在材料整理上花费巨大的功夫，是因为我们要通过真实的材料弄清楚思想发展的来龙去脉。重视史料的考辨固然重要，但学理的研究，甚或思想本身的研究重要性却被遮蔽了。如果把中华民族最优秀的智力头脑都放到这里去，而不是在思想学理上去创新，我们的学术或学理也就很难有所突破。