对朋友结婚的祝福语:印度政治文化概论

　　政治文化一词是由加布里尔·阿尔蒙德（Gabriel Almond）创造的，是现代经验主义政治学的一个重要概念。20世纪50年代末，加布里尔·阿尔蒙德、悉尼·沃尔巴（Sidney Verba）和鲁西安 W·蒲艾（Lucian W Pye）对美国、英国、西德、意大利和墨西哥的政治文化进行了颇有影响的研究，开创了政治文化类型学和分类学，推动了比较研究。迈伦·维纳（Myron Weiner）、莫里斯·琼斯（Morris-Jones）、拉吉尼·科塔里（Rajni Kothari）、斯坦利·柯阐尼克（Stanley A Kochanek）、阿西斯·南迪（Ashis Nandy）、帕塔·切特基（Partha Chatterjee）、洛依德·鲁道夫（Lloyd Rudolph）、苏珊·鲁道夫（Susanne Hoeber Rudolph）、阿姆拉提亚·穆克帕狄叶（Amratya Mukhopadhyay）等学者则对印度政治文化进行了探讨和研究，取得了可喜成果。本文综合这些学者的研究成果，就印度政治文化做一概论。　　一 印度政治文化的类型　　迈伦·维纳和莫里斯·琼斯对印度政治文化的主要类型进行了研究，首开印度政治文化类型派（classifiers）先河。　　迈伦·维纳提出印度政治文化“两种类型”说，即“大众政治文化”（mass political culture）和“精英政治文化”（elite political culture）。与印度人口的城乡差别相应，印度政治文化体现出“两重性”。“大众政治文化”盛行于农村地区、地方政治组织和地方行政部门。这是一种扩展性的政治文化，延伸到省立法机构、邦政府和邦行政部门，以至首都新德里。这一政治文化具有明显的传统因素，但并非全然传统，也具有许多现代因素。“精英政治文化”主要盛行于新德里，存在于中产阶级政治领导、计划者、官僚、军事领导和讲英语的知识分子中间。这一政治文化从首都到邦首府逐渐减弱，到农村后几乎消失。这一政治文化并非全然是现代因素，也具有许多传统因素。　　虽然在印度这样一个复合性国家，政治文化具有两重性，政治态度具有多样性，但也存在着一些将印度人与其他国家民族区分开来的“一般政治文化模式”和“共同态度和行为方式”。通过全国性政治机构和政治活动对地方态度的影响，精英政治文化极大地改变了大众的认识。独立后民族主义领导人实行的政策和计划，如五年计划、社区发展计划、土改立法、新的地方政府机构、民主的全国宪法、自由和公平的全国选举和省选举、土邦合并、重新划分语言邦等，使印度人对国家和政治的态度与行为发生了变化。此外，这些机构、政策和计划也使个人与政府之间的联系更加广泛。　　三个方面的政府活动在改变公民与国家关系方面发生了重要作用。1、在各级政府扩展国家活动。经济计划和商贸控制极大地扩展了政府的管理与分配活动，因为它不仅提高了个人之间的竞争也提高了行政管理部门之间带的竞争。由于政府开始使用其自身资源来发展基础设施，不仅个人而且社团和地区都竞相争取在政府这块蛋糕中得到更大的份额。由于政府分配决策中心远离乡村，村民经常到决策中心去影响政府政策的实施，并受到精英文化的影响。2、权力分散。权力分散是通过新的地方政府或民主分权机构如村、区、县三级潘查亚特机构以及大规模发展农村合作社来实现的。执政党的地方政治家、地方有影响的农村精英和其他人赞成权力分散，因为权力分散提高了他们与地方政府打交道的权力和地位。3、权力民主化。权力民主化是许多因素作用的结果，诸如：1、几百个土邦并入印度联邦；2、通过土改立法废除大多数省邦中高度集中的农村经济和政治权力；3、实行成人普选，将这些新的政治机构置于民众控制之下，并将政治权力从任命的、挑选的行政机构中接收过来。　　政府管理与分配、权力分散与民主化的过程导致了民主的螺旋式上升，提高了民众参与，将新的社会集团引入了政治，形成了新的、正在兴起的大众文化，其要素有五。1、地位政治。地位政治源于印度人对公职的疯狂追求，这一地位政治的社会根源有：传统社会和等级社会对权威尊重的渴望；对赋予地位的权力传统标准如种姓制的淡化；对低层政府政治权力的提高；对做官带来的物质利益的考虑。2、种姓主义、教派主义、地方主义。种姓主义、教派主义、地方主义成为这一正在兴起的大众文化的要素是因为，以成人普选为基础的议会民主导致了以种族忠诚为基础的不仅涉及传统需求而且涉及现代需求的利益组织的出现。这一传统需求表现在：以社团归属为基础而不是以能力为基础进行选择，以种族为基础寻求达成一致意见。这种教派与种族忠诚，靠某个教派或种族集团的共同经济利益及其确保该集团获得更大收益和便利的能力来维持。民主政治没有削弱这种宗派态度，相反它往往为村庄范围的宗派政治提供了出路，使其合法化。有时候，政治起到了团结统一的作用，减弱了相互竞争的宗派和种族忠诚。但是，它很少达到培养印度全国范围的公民忠诚的程度。3、解决冲突的方法。这一正在兴起的大众文化的另一个要素是，通过调解解决冲突的传统方法。它不仅盛行于集体协商（collective bargaining）过程，而且盛行于国大党一党统治时期国大党内的冲突解决之中。它也进入了党与村的关系之中，使调解能力成为从上层到基层党领袖的一个必备条件。这就是为什么虽然交涉在印度政治中的作用越来越大，但是还没有成为印度政治文化的一部分的原因。人们经常提出要求，希望有一个第三党来发挥调解作用。协商文化（bargaining culture）的缺乏导致反对党和利益集团持有这样一种立场：如果政府办事不公，“人民”有权违反法律。这一立场，加上没有其他渠道来影响公共政策，为印度的公民不服从运动提供了必然性。4、由统治者-臣民关系向公仆-公民关系转变。这一新兴的大众政治文化也为从独立前继承来的脱离人民的官僚形态的统治者-臣民关系向公仆-公民关系的艰难转变提供了场所。官僚的僵硬态度和倾向使得这一转变困难重重，但是国大党以及后来的其他执政党所发挥的调和作用有助于这一转变。慢慢地，“政府的惩罚性形象”被更加“有帮助的观点”所代替。5、统治文化的转变。正在兴起的大众政治文化的另一个要素是，印度“统治文化”的承载者对印度政体民主化的不同反应方式。例如，古吉拉特的拉其普特人建立了一个叫做“刹帝利会”（Kshatriya Sabha）的协会，试图将愿意与高种姓联合的众多低种姓拉入其中。“刹帝利会”与国大党度过了短暂的蜜月，试图从国大党那里获取政治特权，没有成功，便加入了新成立的自由党（Swatantra party）。这标志着拉其普特试图在不放弃他们的核心价值的情况下使他们的政治文化民主化和现代化的一种尝试。在同样的动机驱动下，许多王公放弃了最初退出政治的打算，加入了国大党，也有一些王公加入了较小的反对党。　　这一正在兴起的大众文化既包含传统因素也包含现代因素，它是国家精英文化本身的产物，它将来的去向如何取决于国家领导层如何阐释和对待它。国家政治领导层对这一正在兴起的大众文化的反应取决于许多因素，其中最重要的因素有：1、国家政治领导层对种族忠诚的看法；2、庇护（与牺牲相对）在推动公众行动中发挥的作用；3、大众文化对政策实施的影响；4、冲突在政治体系中的作用。关于国家政治领导层对种族忠诚的看法，最显著的特征是对其持否定态度，认为建立在种姓、宗教、部族和地区基础之上的忠诚、抱负和机构与现代民主不相称。如果允许其继续存在，它们将侵蚀印度民主制度和国家统一完整。这一观点一方面源于借用英国的两党政治偏好，另一方面也带有现代化精英自己对种姓和种族忠诚的态度发生变化的色彩。民族运动中长期反对种姓主义和教派主义的经历以及教派主义分治的痛苦记忆坚定了民族主义精英的信念：任何一种宗派忠诚都会毁灭印度的世俗民主机体，损害印度保持其统一、现代和民主的社会的机会。因此，地区和邦领导层能够接受这种分裂和忠诚，并寻求使政治制度与此相一致，而国家领导层则想结束这种状况。国家领导层也关注牺牲精神的必要性，认为印度社会中对权力的日益争夺有损于印度建立具有公共精神和牺牲思想的新社会的希望。统治精英对利润动机和私有成分的厌恶以及对社会主义理想的迷恋，就导源于这种观点。统治精英“以动机而不是工作质量判断人”的趋向，老一辈民族领袖们“普遍的忧郁”，某些知识分子所持的目前只有军队能够提供解救的保守观点，所有这些都源于对牺牲的强调。精英文化观的一个重要要素是对法律和立法功效的不可动摇的信念，虽然邦政府忽视和淡化中央准备的五年计划和土改立法的实施，这一信念依然存在。国家领导层非常重视立法的教育和抱负方面，而减弱了其管理方面，忽视了其实施方面。这解释了计划者为何热衷于新的计划模式，也说明了这些超理性的人为何不喜欢实施过程中处于核心地位的政治、交涉和非经济因素。对他们来说，政治就是印度政治生活中的非理性成分的同义语。它孕育了派别忠诚、忽视公共政策问题、漠视行政管理和需求，这些都有害于经济计划和发展。由于根深蒂固的心理因素，印度的全国性政党领袖、知识分子和官僚将冲突看作是不可取的。他们强调合作、和谐和综合的观念。印度的历史显示了对和谐与综合的热爱。在这里，有关过去的团结被过分强调，而有关权力的冲突和争斗被忽略。印度从M N ROY 时代到JAYAPRAKASH NARAYAN时代对“无党民主”（PARTYLESS DEMOCRACY）的重视以及JAYAPRAKASH NARAYAN对“公有社会”（COMMUNITARIAN SOCIETY）的强调，即源于这种对冲突的憎恶。印度人偏爱得到全体一致赞同的全国政府，也源于这一根深蒂固心理特征。这一国家精英文化是一种守势文化。这一精英文化的代表者形形色色，有马克思主义者、甘地主义者、官僚和其他人，他们对正在兴起的大众文化的广泛批评表明，某种共同的社会化力量正在发挥作用。这些源头不仅存在于“大”的梵语传统，而且存在于众多的“小”传统。将“政治”视为某一社会阶层的专有领域的趋向就源于这一“大”梵语传统。这一传统接受秩序，它将基于种姓观念的统治者和被统治者之间的差别视为天经地义。另一个源头存在于传统的思想模式。19世纪的知识分子依靠吠檀多传统来发现一种有利于现代化的哲学，以迎合英国思想。即使在当代精英思想结构中，责任（达磨）和秩序是重要的要素，这些观念受到了19世纪英国思想的加强。有两个因素使得这一精英文化自保，其新的信奉者对正在兴起的大众文化更加敌视。1、公立英语学校的教育和社会化将印度上层社会转变成为英印精英文化；2、讲英语的年轻知识分子与印度农村失去联系。　　这一正在兴起的大众文化包含许多传统因素，但是当它要求更多的学校、道路、水井、肥料和工作，或在庇护意义的“服务”观念基础上要求国家议会和省议会选举中拥有选票时并非纯粹传统。甚至当它在种姓、宗教或部落关系基础上寻求支持时也非纯粹传统。即使传统的统治文化也撇开原始的血缘和亲属诉求而联合起来争取政治利益，并劝告其他人分享他们的政治倾向。因此，虽然这一“正在兴起的新的大众文化”具有种种缺点，为实现现代化和建立稳定的民主政府设置了种种障碍，但它在发挥着作用。精英们需要理解它，而不是固执地为印度的实际问题提供乌托邦式的解决方案。后一路线要么诱使它赞成建立一个“更加理性的政权，即使这个政权是独裁主义的”，要么灌输一种幻灭意识，加大理想与实施之间的现有鸿沟。印度文化史上解决问题的旧方法，即保持文化政治领域两种文化之间的显著差别，在民主化和权力代表制的时代已经不可取了。二者之间的鸿沟必须弥补。　　莫里斯·琼斯则提出印度政治文化“三种类型”说，即“传统文化”（Traditional）、“现代文化”（Modern）和“圣人文化”（Saintly）。根据这一观点，这三个类型相互关联，不可分割，共同构成印度政治文化的要素。“传统”与“现代”之间的区别源于现代政治体制与古代社会之间的差别。圣雄甘地在促使印度民族主义领袖们认识到不可接触制问题的时候，就明智地使“传统”与“现代”相会合。成人选举权在独立后的印度政治中的引入，使“传统”与“现代”永久地联系在一起。印度民族主义领袖们包括圣雄甘地在内，都精通“现代”印度政治语言话语。印度宪法、印度司法程序、议会辩论、上层官僚的讲话方式、全国政党高层领袖的言辞等，再好不过地表达了“现代”印度政治语言话语。这一类型所使用的话语是政策、利益、方案和计划。有关印度公有经济的规模、政府控制的程度与形式、土地改革的方向与步伐、联邦制的性质与问题、国家机构如计划委员会和最高法院对联邦（和当今的议会）平衡的影响等，都是通过“现代”印度政治语言论述的。对政治组织的形式及其关系（政党制度和工会与政党的关系）的讨论，也是以“现代”印度政治表述的。　　在“现代文化”触及不到的时候和地方，“传统文化”处于主导地位。这一类型主要流行于印度农村，这一“传统”话语没有“现代”话语那么彰显，因为它更多地是一种“行为方式”而不是语言，更多地是行动而不是“谈论”。这一传统话语是以种姓区分为基础的高度等级化的等级社会的语言。在一个由种姓决定人的社会地位、行为准则、职业、择偶范围、权利、义务、对自己种姓成员和其他种姓成员的态度的社会里，种姓进入政治的后果不可能通过现代语言来评价。然而，种姓不能够只按照“传统”话语来理解。种姓本身在现代力量影响之下发生了变化，现代力量以一种与等级社会不相容的方式给政治体系带来了有组织的压力。当独立后种姓进入政治时，大众政治几乎成为来自传统社会的新的政治入侵的同名词。结果引起了涉及政治权威性质的政治方向的变形。对传统政治文化而言，政治权威变成了等级地位的延伸。这一新发展，要从“传统”与“现代”的结合来理解。　　印度政治的第三种话语，即“圣人文化”，存在于印度政治文化的边缘。将其称之为“圣人”文化有点不太贴切。它更多的是一种评论的语言，而不是描述的语言或实际行为。根据莫里斯·琼斯的说法，这一语言的使用者是VINOBA BHAVE，而不是圣雄甘地。因为，一、甘地同样也熟悉和精通其他两种语言。二、在甘地登上印度政治舞台前，它早就在印度社会盛行了。虽然“圣人文化”对印度人的政治行为只是产生了边缘性的影响，但是，并不是说它不重要。因为它不仅树立了判断政治家行为的标准，而且也是许多政治价值和态度的丰富源泉。这些是：1、不完全赞同最受欢迎的领袖们的行为；2、不信任并怀疑权威机构和权威人士；3、偶尔怀有犬儒、受挫和绝望的情绪。这些削弱了热情和努力。然而，“圣人文化”从“传统文化”和“现代文化”中获取营养，并继续诉诸于“传统文化”和“现代文化”。VINOBA BHAVE对政党政治腐败的反对，既源于公共精神和公民意识的现代观念，也源于权威的非竞争性和同感性的传统思想。JAYAPRAKASH NARAYAN对公众“参与”公有民主的关注，既激励了先进的激进主义者也激励了保守的传统主义者。　　“传统文化”、“现代文化”和“圣人文化”这三种话语之间的相互作用既展示了印度政治生活的一般性，也展示了印度政治生活的特殊性。只有通过西方话语，印度政治生活才变得明确和自觉。它是用来描述政治过程的唯一语言。但是，这并不妨碍在实际行为中走一条截然不同的道路。当我们理解了这一点，我们就开始认识到，声明与实践之间以及假定行为方式与实际行为方式之间的差别并不意味着虚伪或腐败，而只不过是用一种政治文化行为来看待另一种政治文化行为罢了。“传统文化”和“现代文化”这两种话语在人们政治词汇中的比例变化不定。在大多数情况下，这两种话语存在着竞争，以支配一个人的行为和他人对其行为的判断。在这个时候使用第三种话语“圣人文化”，政治文化话语之间的观念分歧就增加了。人们期待，人类行为的最高境界（就像独立前民族主义运动中所展示出来的那样）会成为日常生活中的一部分。当这一期待没有成为事实时，他们就抱怨行为标准衰落了。　　“传统文化”和“现代文化”这两种话语的并存产生了巨大的政治文化后果。第一，“传统文化”在其强大的时候产生了一种腐化，而在其虚弱的时候孕育了另一种腐化。当一个有权的人根据出身而不是能力批准了一项申请或颁发了一个许可证，那么他就成为旧社会和新国家矛盾需求的受害者。他是在服从一种社会行为法规，对他来说社会行为法规比国家法规具有更大的合法性。而当一个人偷了一个组织的资金，并利用一切机会纯粹为个人牟取私利，那么这种做法就腐蚀了对反社会的利己主义的制约，反社会的利己主义曾在封闭的社会里盛行。这两种腐化并肩盛行的事实表明，“传统文化”和“现代文化”话语所体现的两种矛盾的政治文化类型在起作用。第二，印度社会中盛行的人与人之间的不信任和派系斗争，可以追溯到传统态度与现代态度的相互作用。传统思想模式为具有相同政策的政治团体抵制统一做了注脚，也为它们的分裂和破裂倾向做了注脚。印度政党不愿意统一的另一原因，可以在传统因素的强大中找到。印度政党往往是一个群落团体“术语”。因此它们的成员渴望温暖而舒适的某一社会单元的聚合。他们反对任何发展，这些发展将导致陌生人和外人的侵入。这一倾向超越了农村组织，因为甚至在复杂的城市政治环境里，人们也没有完全放弃他们的传统倾向。他们通过他们想像的团体忠诚来判断其他人。与现代态度相对的传统态度的盛行，阻碍了从“地位”（status）到“契约”（contract）的转变。这构成人与人之间缺乏坦诚与信任的原因。第三，一些观察家已经注意到的印度社会中的无情和冷酷，可以追溯到地位社会（status society）的瓦解。它释放了个人野心，使得新人“对传统权力的持有者施加压力”。在早期对他人的不信任之外，又添加了对他们的新的蔑视。这一倾向曾一度被自由运动中产生的同胞精神所缓和。但是，现在没有任何禁忌了。　　因此，正是这三种政治文化话语的“汇流、混合和对抗”，为印度政治提供了独特的色调。国大党是这三种政治文化话语会合的场所之一，国大党是现代政治文化话语从其精英基础开始迁移的载体。通过国大党，传统政治文化话语也开始从其“隐藏的栖息地”爬了出来。并不是党的高层领导讲的是现代话语，而党的低层领导讲的是传统话语。因为，甚至在党的低层，成人选举权基础上的选举政治的运作产生了新一代领导人，他们是非婆罗门、中等种姓、“双语”的。他们不是真正地讲传统话语，他们只是“利用”传统话语。甚至在印度代议民主机构，这两种政治文化话语开始了对话，而“圣人”政治文化话语经常介于其间，提供批评性的评论。　　二 印度政治文化的主题　　拉吉尼·科塔里对印度政治文化的主题进行了研究，成为印度政治文化主题派（thematizers）的鼻祖。拉吉尼·科塔里所确认的印度政治文化主题实际上是“分析归纳”，这些主题“尚未证实”，必定“粗糙”，不是适用于所有印度历史时期和所有印度社会阶层。他将下列重要的政治思潮列为印度政治文化的组成要素。　　第一个主题是“包容模棱两可”（tolerance of ambiguity）。印度社会对模棱两可采取高度包容的态度，其原因在于，在历史和文化上，印度社会长期具有折衷主义的特征，容纳各种差异和矛盾。印度社会通过创造一种新的统一观念，寻求处理可能产生结果的不确定性和不可预测性。这不仅使得印度社会具有多样性，而且自觉地允许体制中有矛盾，并通过高度形式化的地位和角色等级制来疏导矛盾。印度社会曾面临或经受了外部挑战和影响，作为一种防御性的反应，它采取了“意识形态灵活性”和“道德伦理相对性”的态度。于是，它包容了不同的价值观和学说。它使一种道德观念合法化，在这一道德观念之下，生活中有多少个约定的身份地位，就有多少个道德规范。这一通向现实的“多种道路”（myriad paths）观念非常适合印度人的习性，即中央权威具有多重性而不是单一性。这一观念使印度人很容易接受个人自由、意识形态灵活性和子系统自治的民主观念。　　奇妙地是，这一意识形态包容态度在一个森严的制度（即种姓制）里运行。这一制度确立了严格而明确的等级制、形式化的规则和关系。这种分歧的双重性，即一方面是思想和价值观的多样化，另一方面是强迫服从形式上的礼仪和规则，服务于两个不同的目的。第一，它使得社会能够吸收亚群体和教派。第二，它有助于容忍“不公平和两极分化，以及上层人士和团体的羞辱和剥夺”。这反过来有助于接受权威及权威的象征，不过它也要付出代价。这些代价是：1、集体道德的低落；2、过分的服从；3、习惯于不经过认真努力就抵制或退出社会体系；4、即使面对滥用权力，也持犬儒态度。这种意识形态宽容和社会（以种姓为基础）刻板相并行的问题在于，当种姓制度在现代主义的冲击下瓦解时，意识形态宽容也经受严峻考验。但是，虽然如此，对分歧的包容和意识形态上的灵活继续充满和影响印度社会向民族国家的转变。它们渲染其对少数派的态度、建立联盟的战略和对持不同政见者和反对派的宽容。　　印度政治文化的第二个主题是认为权力是“分化的、分散的和间歇的”。印度是一个上下级关系根深蒂固的社会。在这里，权利与义务的分配是正统社会等级制的特权。因此，需要一个特定的精英来专门仲裁纠纷。这样，在古代印度，国王的主要作用就是仲裁。即使在那个时候，仲裁的实施是不连续的，非制度化的。这种视权力为仲裁的观念一直延续到现代。这解释了为什么在印度政治中非常强调通过更高一层的行政官或政治家的干预来确保意见一致。即使新的政治分权形式已经废除了地方机构在解决纠纷时的任意性之后，视权力为仲裁的观念仍没有减弱。这就是为什么虽然国大党中存在着广泛的宗派分歧，但是高层领导对大部分地方纠纷的裁决仍然被相互争斗的宗派团体看作是有约束力的。这些仲裁者也谨慎行事，避免施加正确的但却是呆板而生硬的解决方案。相反，他们通过慢慢调解和仲裁达成一致意见。目标是中间路线，它不是某个人的首选，而是人人都能接受。这一权力观念的消极面是，协商过程的制度化程度较低。但是它的积极面是，允许政府领域不知不觉地发展，并成为重大变革的催化剂。权力的分散使得其越来越接触实际，也提高了政治进程的合法性。　　第三个主题是意识形态与政治之间关系密切。据推测，意识形态与政治二者之间的密切关系源于精英的自我形象，即“道德引导者”、“尘世道德的提倡者”和“解释者”。这一自我形象源于婆罗门知识阶级作为社会道德标准的守卫者的历史和政治统治者（刹帝利）作为英雄业绩的履行者的历史。这两个角色期望（role-expectations）聚集在一起。结果，印度人将他们的政治家视为“有道德的人”，“诺言的倡导者、宣讲者和许诺者”。这些诺言能否兑现，在他们看来并不重要。因此，声明与实践之间的差距得到了容忍。作为结果而来的便是虚伪，这一点不难预料。这一政治中的言语化倾向一方面导致了对意识形态的强调，另一方面导致了对肉体继承来的所有缺点和瑕疵的宽恕。　　第四个主题也是最有争议的主题，是“对集体事业的信任与不信任模式”。在印度，对自我中心行为的客观制约没有很好的制度化。对这种行为的主观宗教-文化约束也不是很有力。在这里，没有基督教的罪人和赎罪（通过忏悔赎罪）观念以及孔子的善人观念的支配，不能制约自我中心行为。羯磨（Karma，即行为）学说也没有提供防御这种行为的任何壁垒。因为，它所指向的是超度，而不是“对他人的正面道德帮助”。结果是对集体追求成果的普遍怀疑，是对同伴和权威人士活动的根本怀疑，是“担心他人秘密和迂回交易”的癫狂。这种对同事信任的缺乏，在地位相同的人之间表现得特别明显。因此，信任与亲切只是在人们能够服从一个超凡权威的场合表现出来。这种不信任甚至延续到了现代政治领域，境界很高的领导人，从尼赫鲁到当代领导人，都从直系家族中选择继任者，不信任地看待其他人的上升。　　印度政治文化的第五个主题是斯坦利·柯阐尼克（Stanley A Kochanek）指出的，即“导致一种以逻辑顺序为基础的乐观主义的超理性”（hyperrationality）。斯坦利·柯阐尼克指出，在印度，决策者们深信决策应该取决于对公众利益的理性考虑，而不受直接相关集团的利益的影响。因此，他们对这些集团的要求的漠视迫使这些集团诉诸直接行动和暴力追求它们的利益。此外，这一超理性使得决策者们倾向于思想理论，倾向于过分关心形式而不是实质。这一形式主义的典型是印度的五年计划。这些计划充满了不现实的设想和无法实现的目标，是脱离印度现实的西方理论的避难所。　　三 印度政治文化的构成　　与印度政治文化的类型派和主题派不同，一些构成派（constructivists）学者强调印度政治文化的选择和构成要素。他们展示了印度精英们如何通过多样化的过去的选择过程，形成了独立前和独立后不同时期的不同政治文化。选择过程包括社会的独特政治化和政治参与方向。在印度，这个方向包括四个相互联系的特征。第一个特征是将政治视为“非道德的、残酷的权术或对自我利益的无情追求”的传统观点，在这里，许多非政治领域的准则完全没有容身之地。它的非道德性源于这个事实，即在很长一段时期政治是外国统治者专有的权利。因此，政治被视为一种远离人民日常生活的活动。第二个特征是“达磨”（Dharma）观念，或虔敬行为，它为不同的人生领域规定了不同的道德伦理体系。在关键时刻，它防止政治变动所释放出的混乱力量渗入其他生活领域。第三个特征是印度文明与中国文明和阿拉伯文明一样鄙视其他文化。但是，与中国文明和阿拉伯文明不同，印度文明并非不愿意向其他文明学习政治权术。第四个特征是虽然印度社会是围绕其文化建构的，但是很难找到它的核心。印度教既不是组织化的又不是制度化的，这一宗教没有确定的或权威的经文，这使得政治过程在不同时期支持不同的甚至是敌对的亚文化。　　这些文化特征不仅改变了社会与政治之间的关系，使政治居于突出的地位，而且使人们对政治持有一种特殊的看法。这一看法规定了权力、权威和异议的性质。传统印度有其自己的权力哲学，它具有强烈的“私人”涵义。它更关心的是权力以及对人的本能、情绪和物质自我的控制，而不是任何客观化的指标。结果，外部权力观念没有得到很好的规定。政治权力的限度、它在社会中的作用、从政者的职责与功能等问题，很少得到哲学上的辩论。这产生了两个后果。第一，缺乏对政治权力的道德认可，迫使统治者伪装苦行主义和自我牺牲。他们不将最微小的政治形式看作是宏大的道德工程的一部分。另一方面，由于人民将政治看作是非道德的权术，所以他们嘲弄和讥讽地认为政治家自以为是和假装神圣。第二，社会体系使异议中立化和惯例化的倾向根深蒂固，结果即使对权威进行挑战，也不寻求建立另一个权力中心。其目的是在现存体系内改变一致意见的核心，以便使异议本身成为权威的一部分。正统观念似乎对异议更为通融。权威与异议之间的这一辩证统一，导致了奇特的结果。第一，人民期望超凡领袖不仅代表他们的大多数支持者而且代表全体人民。第二，真正的持异议者被当作真正的支持者。第三，由此而产生的一致意见体系使得来自外面的反对意见被看作是对领导者权威的不可容忍的和不公正的攻击。　　由上述可知，在印度的社会与政治关系中，政治居于首要地位。这成为独立后印度政治中先兴起了一股新的理智主义，后来又兴起了更新的反理智主义的原因。独立前理智主义的背后原因在于，婆罗门的、以城市为中心的和亲英国的知识分子不仅仅通过唤起与现代公民观念相一致的新的印度特性观念奠定了新的政治基础。在狭小的城市中心之外，这些婆罗门精英阶层运用他们的特权和优势对印度政治文化做了传统的解释，在印度政治文化改革进程中起了带头作用。他们选择的方法是从西方借用来的，试图“复兴印度的过去”。自然，在最初，在参与性的政治中，有一种强烈的反理智主义的后冲。这在甘地那里得到了最好的反映，他努力避免“自由派普救论和重新解释梵语文本”，赞同新的政治参与者的边缘化的非婆罗门文化，重新铸造他自己的政治文化形式。尼赫鲁在独立后努力确保知识分子在政治中占有一席之地，但是他的努力也没有完全缓和这一新的反理智主义趋势。随之而来的是，贬低了对政治、政策制定和信息加工进行智力评估的价值。这导致了长期不能正视政治决策需要专业知识和技能的事实。　　阿西斯·南迪认为，在印度的社会与政治关系中政治居于首要地位，也受到另外一个因素的加强。印度的政治竞争不仅仅使得旧的社会等级更加变化不定，使个人拥有改变其社会条件的更大的空间。印度等级的政治化也使得等级原则适应于比印度传统等级制时期更多的生活领域。政治提供了新的地位评判标准。越来越多的地位追求者离开了他们的特殊等级，加入了由政治和官僚机构赋予的“一般地位”。因此，虽然前面提到的传统的、消极的政治观点提供了一个制约因素，但是印度社会现在很难使某些社会基层脱离政治领域。在印度，政治自主迷失给了官僚机构，它试图将所有“新的”、“引起混乱的”和“受伤害的”东西纳入它的等级内。它也试图使最激进、最现代的政策在岗位、规则和程序方面惯例化。同样的命运等待着任何试图改革政治的尝试。　　印度政治文化的特色不是从任何共享的准则中获得的，而是从不断努力创造准则中获得的。这一点也是政治居于首要地位的证明。对共同道德伦理体系的追求，源于印度人传统生活方式领域之外的政治存在之中。政治结构和大多数人生活方式之间的联系点很少，而且时有时无。需要明确定义的“公共准则”领域的参与机会非常缺乏。人们的社会化模式在这些问题上没有得到很好的指导，而“道德是特定形势和时期的产物”的普遍信念使得问题变得更为复杂。结果，19世纪改革运动的首要任务是在被忽视的西方社会和宗教的圣典及良好道德的基础上，发展新的公众生活道德和人际关系道德。　　政治居于首要地位本身是文化特征的产物，它不仅确定了不同政治文化形成的四个不同阶段，而且也决定了政治文化的风格。前三个阶段属于独立前时期。第一个阶段是“自我重新定义的政治”阶段。在这个阶段，世界大同主义者、亲英派、改革主义者、高等种姓或婆罗门，在英国统治者的帮助下，寻求将西方文化因素注入印度文化之中，借口是这些因素在本质上不是西方的，而是不变的优良观念。他们强调国家与日常生活相关的思想，寻求使印度教和印度特性作为印度精英自我认同的核心要素合法化，发起有关印度教和政治之间关系的辩论，试图将国家作为宗教和非宗教改革的手段，将原文婆罗门教作为政治力量。RAJA RAMMOHUN ROY 是其最好的和最著名的代言人。第二个阶段是“自我肯定的政治”阶段。这源于日益增长的中产阶级中间因西方准则的借用和国际化而产生的自卑感。他们的政治文化战略从伟大的孟加拉小说家和随笔作家BANKIM CHANDRA CHATTOPADHYAY的作品关于印度教是一个有组织的宗教的化身中获取鼓舞，也从ARYA SAMAJ和RAMAKRISHNA MISSION的活动中获取鼓舞。这些新的复兴主义者重新解释印度的圣典和历史，以表明西方文化的许多特征是印度被遗忘了的过去的遗产。这是在自我尊重和与西方平等的基础上锻造印度人自我形象的自觉尝试。第三个阶段的战略是寻求自主，与早期阶段的精英主义决裂。前两个阶段基本上是对外国文化、政策和政治的反应，而不是自主。自主是由甘地引入的，无论来自西方文化还是婆罗门文化。他没有停止从伟大的梵语传统中进行借鉴，而是利用无数民间文化挖掘其中隐藏的平淡而实际的政治态度。他的贡献不仅在于号召以和平主义或泛印度主义作为我们生活的原则，或将鲁莽的、平常的和讲究实际的印度大众带入了政治舞台的中心。实际上，我们今天所看到的许多印度政治主流与非主流方面都源于甘地的包容风格。它们是：环境论、草根政治行动、权力分散和反国家主义。甘地的圣人品质赋予这些非主流风格以合法性。第四个阶段是“平凡”（BANALITY）政治文化阶段。上述三个独立前的政治文化的意义在于，它们为独立后创造“平凡”政治文化的反智力运动铺垫了道路。但是，民族运动本身不能使政治摆脱其殖民特征。独立后所残留的一个殖民政治文化特征是，“有意识地将政治作为团体动员和经济获益的一个渠道”。这一政治传统的特征是，假定一方面经济合理性和政治权宜性之间完全相容，另一方面一个团体的利益和整个社会的利益之间完全相容。这一殖民政治文化在独立后由于三个过程而保持下来。第一个过程是，通过大众政治的中介，地区政治文化向全国中心过渡。第二个过程是，政治和其他社会亚体系之间的密切联系的发展，由于这一发展，政治将原本属于社会的一些功能纳入了它的范围。结果，政治在过度要求的压力下衰弱。第三个过程是，正如中央政治努力在国家舞台中重新确立其重要地位一样，低层政治家的责任也在发生变化。现在不再仅仅是来自下面的有组织的利益，而且也对中央领域负有责任。这一过程不仅导致了中央权力的增大，而且由于逐渐削弱所有地方创制权使得权力更加脆弱。这四个政治风格不是累积的，而是附加的，它们甚至并存于当代印度。　　四 评论与评价　　印度政治文化的类型派、主题派和构成派对印度政治文化的分析，无疑丰富了我们对印度政治文化的理解。但是，这些分析并非没有缺点。阿姆拉提亚·穆克帕狄叶对这三个派别做了评论和评价。　　类型派和鲜为问津的类型　　迈伦·维纳虽然对印度政治文化做了出色的研究，但是他没有试图揭示新兴的大众文化建筑师们是如何选择社会的传统文化和国家的精英文化以形成和创造这一新兴大众文化的。但是，在这个分析中还有另外一个缺点，这一缺点不是迈伦·维纳的责任。由于他的书是在20世纪60年代初写的，他不可能揭示下一代国家政治精英不仅变成了“双语”（莫里斯·琼斯语），而且窃取了新兴的大众文化建筑师们的成果。另一个类型派学者莫里斯·琼斯没有充分论述是谁以及如何使现代文化适应印度条件，使传统文化符合民主政治要求，使圣人文化现代化。因为，认为圣人文化是由一个甘地、JAYAPRAKASH NARAIN 或VINOBA BHAVE 创造的，这种假设是错误的。认为现代文化和传统文化内部没有具有完全自主存在的评论语言，就像认为圣人文化一直存在于其他两个文化之外一样，这种假设同样也是错误的。在印度，现代文化也包含着评论的成分。PARTHA CHATTERJEE指出，“这三者可能是现代的东西，不是我们的”。他引用了不是很著名的人士RAJNNARAYAN BASU，MOTILAL GHOSH， MANI KUNTALA SEN等人的观点，他们质疑西方现代性的某些方面，表明这种评论不只是限于少数知识分子巨人，而且也渗透到下层。PARTHA CHATTERJEE也表明，印度民族主义在政治领域之外发起了最有力的、创造性的和历史意义的计划，以形成非西方的现代民族文化。认为传统文化在殖民地时代是以原始的纯粹形式流传的，这种假设也是不恰当的。例如，为了反驳殖民主义者将印度批评为一个堕落的、种姓蹂躏的社会，许多民族主义精英寻求将种姓制度理想化为一种劳动分工。此外，许多民族主义者努力消除传统中的不良成分，使传统“纯化”。一些民族主义者也寻求使传统“古典化”。因此，即使在传统文化中，也有建构的成分。圣人文化也不是“现成的”，可以随时拣起和使用。它经历了一个长期的历史建构过程，可追溯到14、15世纪印度的BHAKTI运动，以及JYOTITRAO PHULE 反对种姓压迫习俗的终生斗争和VIDYASAGAR，TAGORE，VIVEKANANDA、甘地等人的著作。　　主题派和站不住脚的主题　　印度政治文化主题派提供了最大的批评空间。他们指出了人性中的一些粗俗、阴暗、非理性、但却普遍、永久的方面，将它们作为印度所特有的。例如，拉吉尼·科塔里忽视了包容模棱两可不是印度所独有的特征，而是人类的普遍特征。不仅后结构派的“复性”思想使模棱两可的必要性合法化，而且著名文学评论家CLEANTH BROOKS发现“模棱两可”一词不准确，甚至有误导。著名哲学家WILLIAM EMPSON也认为，模棱两可是最有趣和最有价值的情势有可能得以证明的一种境界。同样，权力是“分化的、分散的和间歇的”概念也不仅仅限于印度的权力观。用WEBERIAN的话说，只有“合理-合法的权力”是持续的。世袭的权力不仅个人化，而且也是“分化的、分散的和间歇的”。视权力为仲裁的观念也不能被认为只是印度生活观的一部分。ROGER SCRUTON年《政治思想词典》在“仲裁”的解释中指出，仲裁自从古典时代起就很重要，如小城邦将纠纷提交给罗马参议院。认为人际间不信任是印度政治文化一个重要组成部分，这个观点也是非常错误的。不信任几乎是人性的定义。将意识形态倾向作为印度精英的特征，也是不合适的。民主、民族主义和社会主义成为全世界政治领袖们的观念色彩。任何“意识形态终结”的建议都回受到反驳。　　忽视权力作为政治文化的组成部分　　除了迈伦·维纳之外，类型派、主题派和构成派都没有探讨印度对权力和其对政治行为关系的态度。莫里斯·琼斯或拉吉尼·科塔里没有提到这一点。南迪指出了权力的“强烈私人含义”。他也指出，缺乏对权力的限度、使用和滥用做哲学上的争论以及随之而来的缺乏对权利的道德认可，使得权力成为一种“不太合法的所有物”。但是，他对权力概念的社会源泉和政治后果的分析很有限，很不充分。但是，迈伦·维纳全面展示了“争夺权力的斗争”如何影响了印度的政治态度和行为。印度政党为什么在分裂之前不对分裂的后果进行“政治估量”，其中的一个原因是，印度的政治家或党的基层成员对政治权力目标持有一种矛盾的态度。一个政党可以存在、可以有一个意识形态、可以向政府提出要求、可以组织示威和罢工，但是它不愿意承担组建政府的责任，它由衷地感到整个政治事务是“肮脏”的和不愉快的。迈伦·维纳1963年发现了这种“反政治”和“反权力”的感情，它存在于广泛的政治范围，如当时的JAN SANGH中的RASHTRIYA SWAYAMSEVAK SANGHA，PRAJA SOCIALIST PARTY中的前甘地派成员，M。N。ROY的社会主义追随者，许多其他社会主义者，甚至马克思主义左派党派。这一感情的根源在于某些传统价值。第一，就传统而言，在印度，崇高地位不等同于政治权力，崇高地位是与追求MOKSHA（SALVATION）联系在一起的，这一追求是通过自制、牺牲、脱俗、不追逐权力取得的。这些理想甚至对过着俗世生活的人的行为产生了很大的影响。第二，在赋予刹帝利统治者以崇高地位的同时，印度社会禁止其他人争取权力地位，理由是人们宁愿死于自己的职业（SWADHARMA），而不接受其他人的职业（PARADHARMA）。第三，印度的“苦行主义”传统作为超然观念的延伸，可能在缩小富人与穷人生活方式之间的差距方面发挥作用。但是，它也使致力于提高穷人物质福利的政治工作者处于两难境地。第四，由于这些价值以及对外国统治者的民族主义反感，人们轻蔑地看待“办公室”、“岗位”及其占据者。这种态度甚至在独立后一直持续着。独立前，GANDHI，NARAYAN，GOLWALKER，SAVARKAR等领袖在他们各自的党组织中没有担任职务。但是即使在独立后，NARAYAN领导NAV-NIRMAN KRANTI运动时也没有担任任何党的职务。今天，BAL THACKERAY担任着一个党的职务，但是在MAHARASHTRA的BJP-SHIV SENA 联合政府中没有担任政府职务。印度传统中的这种反对权力的斗争，掩盖了争取权力的斗争，反对权力与争取权力二者相互增强。当权力在一个以抛弃权力为理想并且没有有关使用权力的中央统治体系的社会里成为人们争取的目标的时候，对权力的追求常常是以混乱无序和不道德的方式进行的。这表现在：1、数以千计的独立候选人竞争各邦立法机构的席位；2、政府成员利用职务从事金钱交易，搞裙带关系；3、从右翼到左翼的各政党使用SATYAGRAHA方法，从合法组建的政府手中攫取特权；4、诉诸经常性的公民不服从运动。英国人掌权以后不再按“DHARMA”来诠释权力，然而英国人的“法律之下的公正”观念也没有取而代之，因为英国统治本身没有被接受。但是，从长远来看，议会制度的成功运行有可能带来印度对政权态度的改变，特别是当政府成功地满足了社会的需要的时候。简言之，迈伦·维纳认为，政治本身是对权力及其无序使用的传统消极态度的削弱。　　未经探索的文化构成领域　　南迪探讨了政治文化的自觉选择和构成问题，但是他没有详细说明它的所有方面，而是将其最新趋势称为“平凡”。在南迪之前，著名人类学家兼印度学家McKim Marriott就表示，要选择独立后的印度的国家象征是何其之难。McKim Marriott在他的著名论文“新兴国家的文化政策”中显示，这种象征存在于印度丰富的文化历史中。但是，印度历史并非为印度主要群体所平等接受，甚至不为它的主要地区所接受。被一个社会群体当作胜利而留在记忆中的重大历史时刻，往往是被另一个社会群体当作耻辱而要努力忘却的时刻。例如，莫卧儿象征对独立后的印度国家来说似乎必然是合适的。但是，印度文化政治不允许接受这一象征。然而，McKim Marriott认为，如果我们记得新的印度国家是从莫卧儿王朝继承了首都、大陆范围的帝国和许多政府机构的话，那么认同莫卧儿历史本应是自然而然的。建构国家象征的努力也未能利用其他著名王朝的遗产。世俗象征也未能得以建构。实际上，印度独立后的最初15年，并没有实行严格意义上的世俗主义，而是实行一种“多种宗教的文化政策”。这一文化政策表现在：1、由国家创建了伊斯兰教、印度教和佛教研究中心；2、恢复庙宇；3、宪法赞同对印度教庙宇的捐赠（例如，宪法第290条第A项规定，KERALA和TAMIL NADU邦政府每年向TRAVANCORE DEVASWOM FUND捐献）；4、任命其他宗教人士任职于印度教庙宇行政机构；5、将KRISHNA，SIVA，BUDDHA，GURU NANAK，HAZARAT MOHAMMED的出生日纳入全国和省的节假日之中；6、以文化教育的名义，将各大宗教的教义、伟大的宗教创始人或宗教改革的理想编入教科书中。主要宗教的信仰体系被并入新的民族文化之中，不是因为它们本身的精神价值，而是因为印度现存的“文化百花图”具有重大的意义。在这种情况下，对国家象征的艰苦寻找不得不超越神话、传奇和历史文献，而聚焦于遥远的佛教徒皇帝阿育王（ASOKA）。阿育王与现代印度的自觉连续性非常微弱，他本人和他的思想与现代印度很少联系在一起。但是，他仍然被选为象征之源，因为他是一位具有精神主张的本土统治者，他不属于任何种姓，不属于任何交战地区，不属于任何具有威胁性的或受到威胁的宗教。　　平凡政治文化的新形式　　南迪对平凡政治特征的认定（精英政治文化和大众政治文化的混合，政治的意识形态化，政治的超负荷，中央权力和脆弱性的增加），也没有抓住印度独立后政治文化的整体构成。因为，即使他所提到的非意识形态政治在独立后的头25年里进一步衰退了。20世纪70年代中期以后，平凡政治文化呈现出一系列的新形式。拉吉尼·科塔里在1990年写道，几十年之后，印度呈现出一幅达成广泛共识的政治文化图景，它有待于在制度基础方面取得基本的一致意见，并对宪法和政治体系有明确的承诺和恒久的信念。　　通过“纯粹政治”脱离制度化　　独立后第二个25年时期，平凡政治文化（POLITICAL CULTURE AS BANALITY）的主要特征不仅仅是脱离意识形态化（DEIDEOLOGIZATION），而且是脱离制度化（DEINSTITUTIONALIZAITON）。它的高潮是甘地夫人1975年6月25日实施的全国紧急状态法。南迪在他的文章“英迪拉·甘地和印度政治文化”中指出，甘地夫人不仅通过大肆传播印度特性和顽固追求国家利益，而且通过引入一种纯粹政治“风格”，曲解和误用了印度政治文化。这一纯粹政治文化风格也许符合婆罗门知识界所演化出来的非道德的权术模式，但是它似乎在甘地夫人插曲之后失去了地位。作为这一“纯粹政治”（PURE POLITICS）概念的逻辑后果，甘地夫人开始将权力集中到总理个人手中。她的这一个人主义中央集权风格，对最高政治机构与普通公民之间的制度和组织“临界面”是一个致命的打击。她给印度政治引入了一种不忠诚的心理意识和恐惧，一种新的“我们”与“他们”的意识。她试图证明，“他们”或她的诋毁者对她的反对表明，他们是来自合法政治边缘之外的不负责任的和失意的谋叛者。甘地夫人给印度政治词汇引入了“完全安全”和“完全接受”话语。这些话语不仅与宽容异议的印度文化天性相背，而且用完全忠诚取而代之。这样，它们斩断了印度政治文化与民主政治踌躇蹒跚的联系，使其完全成为独裁。　　民粹主义　　拉吉尼·科塔里在讨论英迪拉·甘地政治风格的时候，提到了“平凡政治”（POLITICS AS BANALITY）整体概念的一个方面。他在“政治与人民”一文中说，如果人们要想理解印度政治文化的反牵力和了解目前的政治制度危机，就必须将英迪拉·甘地看作是一个政治现象。英迪拉·甘地在其任总理期间给印度政治文化带来的第一个转折是“民粹主义”（POPULISM）。这表现在“Garibi Hatao”战略的空洞。但是，在英迪拉·甘地统治的第二个阶段，对内犯罪政治（POLITICS OF CRIMINALIZATION AT HOME）与对外狂妄政治（POLITICS OF EXTRAVAGANZAS ABROAD）的结合为印度政治文化提供了主要要素。英迪拉·甘地东山再起后在管理国家和权力中极权主义的急剧上升，使得她的继任者拉吉夫·甘地实行了一种全新的政治文化，即非政治文化。　　国家恐怖　　政治转向在1984年（ORWELLIAN年）英迪拉·甘地遇刺后日益明显。此后的时期，恐怖主义国家兴起，民主政治被选举政治吞没，国家由利益的评判者蜕变为罪犯。国家将发展具体化为技术官僚主义和选票至上主义。它将最终信念置于数字逻辑之中。它不仅使政治非意识形态化，而且给大多数人注入了极端“不安全”和“持续焦虑”的心理情感。　　教派化（COMMUNALIZATION）、罪犯化（CRIMINALIZATION）、技术化（TECHNICIZATION）、管理化（MANAGERIALIZATION）　　在这一有利形势下，拉吉夫·甘地试图将政治文化与教派化、罪犯化、技术化、管理化的混合作为政治文化的构成部分。拉吉夫·甘地出任总理之时，RUDOLPHS所说的向“教派政治”（CONFESSIONAL POLITICS）的转变已经很明显了。他们认为印度国家已经严重妨碍印度的基督徒、穆斯林和锡克教徒的宗教-教派利益。1984年11月德里爆发的为英迪拉·甘地遇刺报仇的骚乱（英迪拉·甘地遇刺本身是对印度军队袭击阿姆利则金庙的报复）和1984年拉吉夫·甘地的选举运动，使得向“教派政治”（CONFESSIONAL POLITICS）的转变更为明显。拉吉尼·科塔里发现，德里大屠杀是国大党政府为了超过并取代RSS和JAMAAT-E-LSLAMI的蓄意所为，并使它自己成为印度教心脏地带的利益“保护者”。同样，RUDOLPHS发现，1984年的选举运动是受害者的儿子向他的同胞寻求安慰和向具有印度教寓意的民族主义感情呼吁的巧妙结合。拉吉夫·甘地对印度政治结构的教派构成的一个组成部分就是现在广为人知的“阿约迪亚战略”（AYODHYA STRATEGY）。一些学者认为，拉吉夫·甘地充分注意到了“RAMJANMABHUMI”问题所蕴涵的复杂的教派积分的潜在性。它是有计划的，是作为“对穆斯林妇女法案的以牙还牙”。穆斯林妇女法案由最高法院在SHAH BANU案件中批准，剥夺了离婚穆斯林妇女的补偿/离婚赡养费权利，它的颁布是为了平息穆斯林原教旨主义者的反应。拉吉夫·甘地所开始的东西，被印度政治体系的教派主义偏激者所完成。SUDIPTA KAVIRAJ指出，教派主义者的宗教是“将要垮掉的东西”（THIN AFFAIR），它伤害了传统的神圣和吉祥观念。在阿约迪亚SHILANYAS（砌砖）运动时期，BJP为了满足它的政治日程忽视了普通时间和神圣时间之间的区别。它歪曲了罗摩神的“DHIRODATTA NAYAKA”（文雅而高贵的英雄）形象，在它的选举广告中将罗摩神描画成一幅侵略性的姿态。但是，拉吉夫·甘地确实将教派主义引入了印度政治主流，不管是通过亲吻阿约迪亚土地开始他的1989年竞选运动并许诺建立RAMRAJYA（罗摩神所建立并统治的神话式的理想制度），还是通过比世界上任何非穆斯林国家都早地禁止SALMAN RUSHDIE的名著《SATANIC VERSES》。他继续在印度教徒多数主义和穆斯林少数主义之间见风使舵，以改善国大党的选举前景。他一方面支持UP首席部长用高压策略对待不顾一切地建庙的罗摩庙志愿者，一方面反对CHANDRA SEKHAR总理对海湾战争的理性政策，访问伊拉克以显示反帝国主义和亲穆斯林的立场，并猛烈攻击政府允许美国军用飞机在印度土地上加油的决定。　　这种有意识的政治教派化，被政体的完全罪犯化进一步加强。拉吉尼·科塔里认为，政治罪犯化表现在两个方面。一是用强盗行径替代政党组织，二是国家政府完全被钱权交易所充斥。强盗行径（GANGSTERISM）在这里并非单单意味着投票期间部署暴徒或恶棍，它还意味着其他许多事情。有犯罪纪录的人被提名为议员。部落和少数民族受到警察和准军事组织的野蛮对待。国家明确或默默支持拥有土地的种姓对农村穷人和无地者实施犯罪行为。罪犯甚至人权活动家在拘留期间死亡的事件仍在继续。“软国家”（SOFT STATE）对无权公民的严厉变得太过明显。　　拉吉尼·科塔里提到了政治的“技术化”（TECHNICIZATION）。但是，他在1970年写“政治与人民”的时候，没有抓住政治“技术化”的全部意义。它不限于将“管理专家”（MANAGEMENT EXPERT）置于高层政府位置（如ARUN SINGH或ARUN NEHRU），不限于建立5个技术机构（MISSIONS）为5个主要服务部门提供技术方案，甚至不限于视“电子计算机主义”（COMPUTERISM）为解决我们政治经济缺陷和失败的灵丹妙药。技术化与它的姊妹过程管理化（MANAGERIALIZATION）一起，将穷人只看作是“目标团体”（TARGET GROUPS），将国家看成是空无一人的抽象概念。　　我们可以说，由政治的教派化、罪犯化、技术化和管理化组成的“平凡政治”（POLITICS AS BANALITY）即使现在也仍然在继续。VOHRA COMMITTEE报告揭示了罪犯在政治中存在的程度和政治-罪犯联系的无处不在。从拉奥（P。V。NARASIMHA ROA）政府时代到瓦杰帕伊（ATAL BIHARI VAJPEYEE）政府时代，平凡政治显露出新的范围。国家的罪犯化仍在持续，丝毫没有减弱。即使欺诈文化也获得了稳步发展，从危害相对较小的侵吞广告交易中的“回扣”（KICKBACK）资金，到通过流动市场中的“大公牛”（BIG BULLS）活动直接允许掏同胞的腰包。在撤回投资的名义下对公有部门资源的挥霍浪费，甚至激起了印度总审计官和稽查官（COMPTROLLER AND AUDITOR GENERAL OF INDIA）的猛烈批评。拉吉尼·科塔里谈到的“政治恢复”（RECOVERY OF POLITICS）一直没有出现。它预料要恢复被愚蠢的官僚政府所腐化和歪曲的领域，要求回到制度建设，相信个人不能篡夺政治场所。但是，今天我们所看到的恰恰与此相反。国大党回到了它的王朝时代，索尼娅·甘地成为国大党主席。这象征着由PRAKASH N。DESAI表达的早期信念的复位，即“有序之外的延续的唯一选择就是无序的分离”。　　从而平凡政治成为21世纪之始印度政治文化的主要特征。印度人民党（BJP）空洞的“斯瓦德希”（SWADESHI）及其骗人的“民族议程”（NATIONAL AGENDA），国大党的假民粹主义（出现于1998年9月中央邦/MADHYA PRADESH的PANCHAMARI山陵站的“动脑会议”/RAINSTORMING SESSION），两个共产党反对教派主义的单轨思想战斗及其准备支持王朝式的国大党，具有不同纲领的政党在第13届议会选举前组成万花筒式的联盟，所有这些都是平凡政治空前扩展的表现。政治论题日益与实际问题相分离。选举学辩论正在取代意识形态论题。政治权力席位中的腐败和专制以及无权群众中的冷漠和顺从，使政治成为一个恶劣的词语。在一个独立国家运行了半个世纪的民主政治面临危险，很可能毁灭通过哲学反思建构政治文化的传统，再次使政治沦为由少数人专断的不道德的权术。我们今天在印度看到的政治文化类型是其政治精英蓄意创造的。这就是为什么未来的印度政治文化研究不能再忽视印度政治文化中的自觉建构成分的原因。　　参考文献　　Amratya Mukhopadhyay, “India’s Political Culture”in Rakhahari Chatterji ed., Politics India: The State-Society Interface, New Delhi: South Asian Publishers, 2004.　　Partha Chatterjee, “Our Modernity”in Partha Chatterjee ed., The Present History of West Bengal: Essays in Political Criticism, Delhi: Oxford University Press, 1997.　　Partha Chatterjee, “The Nation and its Fragments”, Delhi: Oxford University Press, 1995.　　Ashis Nandy, At the Edge of Psychology: Essays in Politics and Culture, Delhi: Oxford University Press, 1993.　　Rajni Kothari, Politics and the People: In Search of a Humane India, Vols. 1 and 2, Delhi: Ajanta Publication, 1990.　　Lloyd Rudolph and Susanne Hoeber Rudolph, In 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