北京的小商品市场:杜维明等：李泽厚与80年代中国思想界(上)

作者：杜维明,徐友渔,李公明等
来源：《开放时代》2011年第11期
来源日期：2011-12-21
本站发布时间：2011-12-21 7:23:03
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编者按
2011年9月3日至4日，北京大学高等人文研究院在北京大学临湖轩召开“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”国际研讨会，三十余名国内外学者与会，李泽厚先生提交了书面发言。本刊以“李泽厚与80年代中国思想界”为题，择要刊发此次研讨会部分内容。顺序及标题为编者另拟。
以下内容已经过大部分发言者审订，高建平、李公明、钱理群、黄子平先生未审阅其发言内容。
开场白
杜维明（北京大学高等人文研究院）：我认为我们这次讨论会很有意义，李泽厚提出我们现在面临的挑战就是“该中国哲学登场了”。这是什么意思呢？我们现在不要再追问中国有没有哲学，西方的宗教和哲学是分开的，和我们太不相同，将来中国哲学会怎么样，我们必须走自己的路。
救亡和启蒙是大问题，“救亡压倒启蒙”也是大问题，但是不管是救亡压倒启蒙，还是启蒙压倒救亡，我们不加反思地认为我们追求的启蒙就是西方的启蒙，以科学和民主为代表，因此“启蒙是救亡唯一的路”。这种思路需要扩大，还有很多人类不可或缺的价值必须认真考虑。
还有一个“西体中用”的问题。这是李泽厚提出的观点，以西方（特别是马克思主义）为主导，讲的是体和用的关系，但跟张之洞所讲的不同。
再有关于转换和创造。不是创造的转换，而是转换性创造，这是个很深刻的问题。
另外是儒学四期的问题。他认为“三期说”似乎有些过于简单，“四期说”是强调汉代的重要性。
历史本体论的长处和短处在什么地方？“情本体”提出的问题是从什么角度出发？从经验变成先验，有没有可能？另外，能不能够从历史建构理性？能不能从文化心理积淀建立本体？这些都是非常重要的大问题。我想，哲学上有两个思考问题的不同方式：一种是综合考虑各种问题；另外一种就是集中一个问题，但是这个问题越来越大、越来越复杂，最后形成了一条有各种可能性的思路。李泽厚的思想框架在他很年轻的时候就建构起来，经过转化创造，在回应他人的批评和自己的学术发展，自觉地重新修订，建构，我认为这在中国哲学界并不多见。我们组织这个会议，主要是想重新了解80年代思想界的创造性。而以哲学的创造性为主，李泽厚先生毫无疑问是一个重点。我们对他的学术进行同情的了解，同时也进行批评的认识，可以让我们回顾80年代波澜壮阔的思想状况，同时也可以为我们的学术和思想工作提供参考。
一、80年代氛围中的李泽厚
徐友渔（中国社会科学院哲学研究所）：80年代“文化热”：主流思想及其超越
我们会议的题目是“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”，我像中学生做命题作文那样，仔细研究了这个题目，它既要考虑80年代思潮的内容、特征及产生的背景，也要以李泽厚的思想为例子、为中心说明80年代中国思想界的主要潮流和成就。
和这个题目有关的，我想以李泽厚为例评论80年代中国主流社会思想的得失，即成就与不足。我注意到，今天会议上谈的，都是李泽厚的成就，没有批判性的反思。而不谈不足或缺陷，我觉得是一种缺失。
我在提交会议的论文中论述了80年代思想界代表人物的时代局限，以及80年代之后直到今天，中国社会思想的发展；分析了后来的思想、观点在精神上对于80年代的继承，以及在内容上对80年代的超越。这种超越具有很强的理论意义和现实意义。我认为，只有在超越中发展的背景下，才能深刻把握80年代的思想，包括李泽厚的思想，才能对他作出准确的定位和评价。我认为，因为中国思想文化与意识形态密切相关的传统，因为刚刚脱离了“文化大革命”这个时代背景，因为面临着思想解放和改革开放的任务，所以80年代思想界的主要任务是从思想文化方面为经济、政治改革开路。只有理解了“借谈文化讨论政治”这种大家都心照不宣的目的，才能理解当时为什么那样谈问题，恰当估量80年代思想界的创造性。如果脱离了这个语境，以中国近代大思想家、大学问家为参照，那么我们根本没有“思想的创新”可言。以纯粹思想看，80年代大陆主要思想领袖、文化英雄的重大贡献其实借鉴了海外华裔学者和汉学家的观点，也谈不上有多少思想的创新。
李泽厚在2006年接受采访时说，80年代的“文化热”实际上是以文化代替政治。大家带着很大的激情讨论文化问题，关注的其实是改革开放的问题。总的来说，80年代思想理论界完成了时代赋予他们的任务，这就是破除以阶级斗争、专政理论或继续革命为核心的旧意识形态，大致树立了以人性或人道主义为旗帜的新观念，我就是用这个标准来看待80年代思想成就的，我的评价也只是在这个范围内，而不是以古往今来人类文明纯粹思想学术的标准。
80年代思想最有高度和深度、最成体系、影响最大的思想家，无疑是李泽厚，这得益于他在理论上巨大的吸纳综合建构能力。我认为他的基本思想观念明显来自马克思，这使他的观点在80年代当时的总体水平上，具有可理解性和可接受性。实际上80年代存在很多超前的思想，但是当时的总体水平没有能力接受，后来这些思想才会显现出来。李泽厚的思想基本来自马克思，只有这样，他才能被广泛接受、广泛赞扬。
不过，他之所以能脱颖而出是在于，与其他思想家相比，他扩大了自己思想的资源，丰富了马克思的基本概念，也就是说，比起其他理论家，他没有画地为牢，而是从马克思主义阵地向外跨出了小半步。这主要包括：
第一，他吸收利用了现代西方哲学的思想成果，比如利用卢卡奇、葛兰西等人的西方马克思主义来拓展正统的马克思主义，用结构主义来改造单因决定论和丰富认识论。
第二，他拥有相当丰富的中国思想史资源，这是其他思想家所没有的。
第三，他充分吸收了康德的哲学思想资源，将康德的主体性思想置于自己理论体系的核心。他摒弃了认为黑格尔哲学是西方哲学最高成就的旧说法，这种说法曾经统治我国哲学界很多年。虽然这一点对于了解现代西方哲学的人来说是常识，但是在中国当时的环境中，要提出这一点，需要相当的勇气和洞察力。记得当年在人民大会堂开了一个西方哲学研讨会，李泽厚提出“宁要康德，不要黑格尔”，引起震动。在中国，当时这简直是石破天惊之论。
第四，他把美学置于自己思想体系的核心位置，这大大增强了他学术的新颖性和丰富性，同时这也投合了一般人喜好文艺的气质。他受到广泛尊崇，与中国人喜欢文学艺术的气质有关系。
李泽厚无疑是80年代对年轻一代影响最大的人，他自己也在90年代的一次访谈中说，80年代每一个有思想文化追求的大学生，都是看他的书成长的。我要说，这句话基本正确，我同意，但是也有例外。
而且我还要说，他的影响既包含了革新方面，也包含了局限性。李泽厚比所有人高，但是他的高度是一个时代的高度，这个影响既包含他思想的创造性、革新性，也包括李泽厚本人思想的局限性。我们《文化：中国与世界》编委会的一些成员专门讨论过李泽厚的观点，他在他的代表作《批判哲学的批判》前言中说，分析哲学和存在主义是当代资产阶级哲学一个硬币的两面，我们感到这种说法很好玩，不知道李先生现在的观点是否还是这样，也不知道《批判哲学的批判》一书再版时是不是删去了这些话？李泽厚的观点被一些年轻的学者视为貌似新，实际旧，有年轻学者指出，虽然李泽厚最大的成就是提倡主体性，但他强调的是整体的主体性，而不是个体的主体性。当然我还是要说，年轻一代的观点、影响力远远不如李泽厚，因为他们大多还是刚毕业的研究生，还没有什么资格和话语权，但这绝不意味着李泽厚是80年代思想最顶峰的人物。
到了90年代，中国社会急剧转型，思想文化也相应转型，社会中心问题从“要不要改革”，变成了“要什么样的改革”，公正问题牵动所有人的心；人们的兴趣也从安身立命的终极价值关怀转向了社会政治制度安排的原理原则，从人文修养转向了社会科学。90年代思想文化最活跃的领域在政治文化方面，我认为，90年代以后，思想界最大的进步是人们明确认识到宪政民主是未来要争取的目标。相比于80年代，90年代之所以有这种巨大的超越，在于80年代的理论家在社会制度安排的原则问题上缺乏自己的看法，他们满足于《共产党宣言》中这句抽象空洞的话：“（未来社会）将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。80年代的文化英雄和思想领袖对政治改革的终极追求没有明确、具体的看法，说到最后，就归结到《共产党宣言》这句很空洞的话。这句话我们非常熟悉，它就只有这么一个模糊抽象的概念。
下面我具体分析他们的不足是怎么造成的。在我看来，以李泽厚为代表的80年代思想家的局限在于他们知识结构的偏颇和眼界的狭隘，以及教育经历方面的缺陷。80年代的根本问题是政治，但是他们的专长在美学、文学方面，没有人熟悉政治理论，所以他们谈美学、文学及有关的问题得心应手，谈到政治就比较捉襟见肘，他们在这方面的思想资源很少。
80年代的一些大家，如周扬、王元化等人是在中国左翼文学运动当中锻炼成长的，其中还有人受到了延安党文化的影响。李泽厚、刘再复是上世纪50年代在新中国教育路线下受培养的，他们既不是西南联大的教授，也不是西南联大的学生；他们对世界政治文明的进程是陌生的，对人类普世价值是隔膜的；他们对西方文化的了解限于马克思主义，其中最有学问的人，涉及了一点以黑格尔为代表的德国古典哲学、英国的古典政治经济学、法国的社会主义，还有俄罗斯文学，这是中国知识分子的拿手好戏。他们使尽浑身解数想解放思想，也取得了巨大的成就，即超越了毛泽东主义，达到了马克思的原点。他们以为这就是人类思想文化精华的全部，却不知道自己翻筋斗并没有跳出如来佛的手心。他们对于20世纪前半叶中国知识界在探索宪政民主时付出的努力和取得的成就是无知的，他们很可能没有读过萧公权、张佛泉等人的著作。而且他们未见得摆脱了50年代中国正统的意识形态，从而把胡适的自由主义传统看成是一笔正面的政治思想遗产，他们很可能还认为胡适是唯心主义者，甚至是一个反动的学者。至于研究借鉴现代台湾自由知识分子为争取民主宪政作的努力，这种工作不是他们做的事情，而是20年后下一代人做的事情。
现在，李泽厚不再是青年学生的导师，这不是坏事，而是好事，说明中国进步了，整体水平提高了。当然，我还是认为，与许多人的断言相反，李泽厚并没有退下中国思想文化舞台。有太多人对李泽厚并不是那么了解和尊重，他们过早地断言李泽厚退下了中国历史舞台，李泽厚没有发言权了，我觉得不是这样。李泽厚最近的著作和谈话显示了他思想的敏锐性和现实性。他不再是导师，但还是一个充满智慧、关注中国现实的思想家。他的思想来自历史、经验、日常生活的智慧，这种智慧是很多在西方念了不少洋书的人在考察分析中国现实问题时根本没有的。李泽厚有来自传统、来自源远流长的中国历史文化的智慧，这些都无人可及，这使他在关于“国学热”、少儿读经、启蒙这些问题上有着清醒的看法。在狭隘的民族主义和国家主义喧嚣一时的时候，他为国人敲响了警钟。
陈　来（清华大学国学院）：我觉得友渔有的地方对李泽厚不是很公平。我们应当避免那种政治中心主义或者政治自由主义评判的标准。如果把李泽厚讨论哲学的辩证智慧看作“妙不可言的戏法”，这是不公平的，因为思想论述的层次不同。对自由主义者很简单，作明确的政治实践的选择，到底什么是自由，什么是专制，什么是个人，什么是国家。而李泽厚讲的辩证的关系是哲学中的一些基本关系，最典型的是感性和理性。我们不能不承认感性和理性的关系是辩证的关系，不能说只选择感性或只选择理性。所以，不能够要求把任何讨论都还原到政治实践的选择上来比较。哲学的问题，就是比较复杂、比较深刻，越深刻的问题越复杂。比如个人权利的问题，自由主义以个人权利为本，但是以个人权利为基础的思想，就是在今天的自由主义内部也受到很多的辩论、讨论。我觉得不同哲学层次的讨论，应该开放、区别，这样可能对李泽厚更公平。
高建平（中国社会科学院文学研究所）：形象思维讨论在1979年以后被重提的意义
形象思维这个问题看似很小，其实曾经是一个非常大的问题，可以这么讲，50年代的美学大讨论到60年代，讨论的整个大的脉络过程是从美的本质到形象思维。谁是真正的马克思主义者？是李泽厚、朱光潜还是蔡仪？1966年第5期《红旗》杂志有一篇文章，形象思维被宣布是唯心主义，违反马克思主义认识论，猖狂向党进攻，这样一来，谁也不敢说了。
“文革”后，1977年12月31日的《人民日报》和1978年第1期《诗刊》同时登了毛泽东给陈毅的一封信，早已去世的老人给他老朋友谈诗的一封信。究竟有多大意义？意义很大，一下子引起了巨大的反响。李泽厚写了三篇文章，蔡仪写了三篇文章，朱光潜写了三篇文章；一个月内，湖南大学编了形象思维的资料集，三个月后出版；九个月后，我们社科院钱锺书、杨绛等很多人全力以赴地干，九个月里面，关于形象思维写了50万字。那时候还是手工排版，非常不容易，但大家就是对它那么有热情。
为什么？因为大家觉得终于找到了文艺界想做点什么事的抓手。“文革”后，我们怎么办？现在终于找到一个东西，毛泽东有一封信，找到一个抓手，大家想一起干。这个很重要，我们现在说“实践是检验真理的唯一标准”，形象思维讨论在这个之前，而且完全是在不同的层面起作用。
关于形象思维讨论的基本内容，李泽厚有一个著名的观点：从形象到形象，不脱离形象，但是充满着情感在里面，充满着情感，不脱离形象，是形象本身的一种提炼。这个过程能不能不脱离形象？在当时思想的模式中，其实很多人私下认为，这个好像不对。“猖狂向党进攻”这个话是不是太尖锐？表象—概念—表象这个过程似乎不可违反，但是李泽厚是从形象到形象，中间不脱离情感，中间很多人争论，朱光潜有个微妙的态度，但是在1978年的讨论中，朱光潜在很多书中谈这个，朱光潜晚年花了很多时间就想证明这个东西。
后来形象思维慢慢过时，这是一个大的趋势，很多人有各种不同的观点，这是对艺术本质认识的三步。一开始的时候，认为艺术是认识，归结为认识论：当把艺术看作是一种特殊认识的时候，形象思维的意思是把艺术看做一种特殊的认识；当说艺术不是认识的时候，形象思维过时了。这个时候，李泽厚发表了文章《形象思维再续谈》，对形象思维判了一个死刑，形象思维从此划时代地终结。李先生的原话是这样：“思维这个词在极为宽泛的意义上使用，严格意义上，形象思维正如机器人，并非人一样。”李泽厚一直是形象思维最积极的倡导者，从50年代开始，到80年代，说形象思维是机器人，不和人一样，这样导致了形象思维逐渐的消退。当然这是一个过程，80年代的“美学热”，走了一个相反的过程。50年代、60年代美学大讨论从美的本质到形象思维，80年代是从形象思维到美的本质，形象思维被宣布为过时。这当然和一些认识有关系，对于形象思维的科学理解，能不能继续以人脑科学解决这些问题？当然这个和苏联体系有关系，但是是否需要这么彻底地走？
对于我们70、80年代所有的讨论，我现在很愿意回到一些细小的问题，看它们怎么过来的，我们重提80年代精神的时候，应该看它怎么过来的，我觉得形象思维被宣布不科学以后，逐渐淡化，实际上留下了丰富的成果，我们以后很多文学理论、美学讨论都跟这个有关系，比如第一思维和人类学的研究，直接导致人们对原始人思维的兴趣，导致后来对人类学的重视，一直进入到文学研究之中。
尤西林（陕西师范大学文学院）：形象思维论的问题，不仅仅是作为特定人文学科的文艺学论题，而且是涉及人文科学公理及其表达式的大问题，这个问题在中国和苏联的特殊遭遇与政治深度相关。形象思维理论享受很高的政治待遇，主管文教的省委书记发表文章、进行宣判。在苏联，是以苏共中央书记处的规格讨论形象思维理论，对布罗夫的形象思维研究专著竟然有决议，以这么高的规格讨论，这是极不寻常的，反映了高度政教合一的体制下，对所有涉及思维核心的概念都要审查。理性的问题涉及意识形态本身的一个判断问题，他竟然敢在党的政治意识形态的思维核心概念之外有一个并列的，不需要政治思维，竟然通过形象也能够思维社会的本质，这是极为危险的，布罗夫理论跟赫鲁晓夫自由化有关，苏联十年后才承认他。
李泽厚在他最后那篇关于形象思维理论的文章结尾说了一句重要的话，这句话就是“形象思维不是认识，而是情感，艺术本质并不能以形象思维来判断认识”。他最本质的问题是情感，这个问题涉及情本体，实际是情本体非常早的一个表达。
高建平：重大的政治活动将形象思维放进了政治语境。当时，坚持形象思维，对于艺术家们来说是很直观的东西，后来受到种种打压。好在从俄国找到一些政治上正确的人，比如政治上正确的别林斯基、高尔基，这些人究竟有多重要，这本身不是问题，重要的是在苏联当时的语境中，他们政治上正确。但是提这些人，用他们的观点论证形象思维，是当时文艺理论非常现实的组成部分，这也是为什么中国从朱光潜到李泽厚、钱锺书他们后来对这个词那么兴奋的原因，这个是一个非常严肃的、某种心照不宣的东西。后“文革”的时候，大家用一个词改变我们整个文学理论的生态，怎样走出“文革”文学理论的话语体系，用什么方式，找到怎么样的突破口，怎么样往前走一步。
海因利希·盖格（Heinrich Geiger，德国天主教学术交流中心）：李泽厚：“大传统”观念与《美的历程》
在70年代至80年代早期，也即在路德维希—马克西米利安—慕尼黑大学学习汉学、哲学、中国艺术和考古学期间，中国对我而言是某种不真实的存在。因其悠久的历史、深厚的哲学传统和她美妙的艺术，我把中国理解为一个遥远而神奇的国度。当我阅读由文物出版社1981年出版的李泽厚先生的《美的历程：中国美学研究》的时候，我如同进入了一个希望之地——一个熔铸传统与现代的美丽畛域。他的书让我这样一个西方人忘记了对20世纪历史的恐惧，我想对于中国人或许也有同样的效果。
从《美的历程》中文版的出版到德文版受到德国公众的欢迎，即在1981年到1992年期间，我对中国美学的学术兴趣也发生了转变。一方面，当我发现李泽厚先生是一位百科全书式的著述者时，我更增加了对他的崇敬之情。从1955年至1980年，他共发表了36篇论文，而1981年又有4篇论文问世；另一方面，也就是在同一时期，我认识到我必须从更为广阔的视角来研究李泽厚先生的著作，当我阅读到1979年发表于《美学》杂志的《康德的美学》时，我意识到了这一事实。
1983年，在一次题为《关于中国美学的几个问题》的讲座中，李泽厚先生反思了《美的历程：中国美学研究》中的方法论问题，并且通过解释澄清了他的这部著作可以作为一次尝试，它试图揭示中国美学对今天世界的影响，无论是中国还是西方。他的这次演讲发表在《李泽厚哲学美学文选》（长沙：湖南人民出版社1985年版），而此篇是其中我最欣赏的论文。为此我还撰写了《伟大体系的实用性：基于李泽厚的论文对中国美学狭义和广义的思考》。
再说李泽厚与康德。康德对美学的贡献在于他把美学提升到理论和实践的高度，或者说达到认知和道德的领域，李泽厚的著述也适用这一点。康德致力于确证自然秩序、道德秩序以及道德与自然和谐的观念。因此，对于康德而言，自然、艺术和道德领域对应人类经验中非常真实的三个领域：自然对应于知性能力，艺术对应于判断力，道德对应于理性能力。李泽厚在强调自然秩序和道德秩序的和谐上保持了与康德的基本一致。但是如果深入研究，我们发现他对美学的处理是非常儒家性的，这就意味着“自然”并没有作为一个独立的领域独立于其他两个相互区别的领域即艺术和道德。根据儒家美学的看法，“自然”必须理解为道德和艺术成就的最高原则，道德和艺术在最高层次上就等于“自然”。
康德认为人的直观能力依赖于对象的存在，并且只有人的表象能力被对象刺激才是可能的。在这一点上李泽厚的美学是非常接近康德的。在他的论文《论美感、美和艺术》中，我们可以读到这样的观点：美学应该建立在对“客观现实的美”和“人类的审美感和艺术的一般规律”的研究基础上。他强调说，这个事实与我们是通过逻辑或直观的审美方式无关，重要的是我们在事物与他人的关系中来看它们。而且“美的直觉并不是一个单纯的生理学或心理学的概念”，在考察一个独立的人格时，它是一个社会生命以及文化教化的历史结果。
在东方的美学传统中，最高的知识是直觉知识，这种知识是前概念的。美的直觉一方面是通过分离与对象的主观自由，另一方面是由于脱离主观限制的自由而达到的。认识到这一事实，我们就能看到来自康德、黑格尔的重要影响，以及同样重要的马克思主义的思想家对李泽厚美学的影响。在他的论文《论美感、美和艺术》中，他说“普列汉诺夫的传统应该继续”，美感必须服务于人类。
依据我自己的看法，康德美学对李泽厚的主要影响在于它的普遍性概念。通过《美的历程：中国美学研究》这部著作，李泽厚提供了对于鉴赏判断力的普遍性问题的解决方案。李泽厚指出依然有某种东西能够作为普遍的指涉，也就是心理状态。这不仅仅指我个人的心理状态，而是与之有关的某种普遍性的东西，某种可以运用于你我的东西。正如上面所提到的，根据李泽厚的看法，审美主体的心理状态是在考察一个独立的人格时出现的，它是一个社会生命以及文化教化的历史结果。因为这样一个目的，他融会了马克思和康德。
李公明（广州美术学院美术史系）：《美的历程》与80年代文化启蒙
当年作为大学生，《美的历程》这本书曾经对我有非常大的激励作用。我现在把我对个案研究初步的想法提出来，向各位请教。回顾20世纪80年代中国知识界的状况，人们有理由把李泽厚的著作放在重要的位置，无论我们今天学术界对这部著作的评价如何，他对历史的极大推动谁也无法否认。我翻阅了一下直到今天对于《美的历程》这个著作的评价，可以分两种情况：一个是继续介绍阐释这个著作的内容和思想，但是这阐释和内容的发挥没有更多创造性的问题意识显示出来，更多只是读者感想；第二，这本书当年出版以后，产生了非常大的影响，影响了77、78、79级的学生，但是也出现一些问题，正因为影响巨大，有一些问题容易被忽略，我们应该研究每个历程的传播历史和思想效应。
其中一个问题，我想研究他是怎么塑造我们80年代的读者群，以及怎么在中国形成这样一个思想效应的？更应该讨论的是，他所塑造的这样一种思潮，在80年代当时整个思想解放氛围中，究竟起了什么样的作用？我认为《美的历程》是80年代文化启蒙工作中最有代表性、最有哲学意味的文化启蒙。根据李泽厚自己的介绍，这本书写作的过程非常快，1979年交稿只用了几个月的时间，但是思考是50年代就开始了。《美的历程》应该属于50年代～70年代中国文艺美学最高的阶段，它的写作、出版、传播，实际是中国文艺美学从50年代以来发展、反思、飞跃的产物，标志着80年代美学方面的最高成就。
其后有两个不同的阶段：第一，美学的热潮；第二，美学热潮之后出现的“文化寻根”。这构成了80年代文化启蒙的工作。关于美学怎样与思想启蒙发生作用，我觉得是有两只手：一只手通向理论美感的区域，像关于美的问题、人性问题；另一只手拉扯的是生活的现实现象，包括服装、流行歌曲、发型等等。所以当我们谈到李泽厚《美的历程》具有明显的面向生活的性质的时候，我觉得对当时的年轻人而言，具有在生活里个体主观自由的解放获得了理性上的支持这么一个重大的作用。“文化寻根”谈到中国文化的主体意识怎么被推向思想的前沿，美学起到了一个很重要的精神平衡的作用，这既是面对西方思潮不断汹涌澎湃，对中国主体文化的支撑，也是在一种理性的、关于阶级、人性理论的带有非常审美感性色彩的思想，所以我认为在中国文化主体意识非常强烈的时候，这样一个审美文化无论如何不能被忽略。
关于《美的历程》研究的重要性，我想到一个问题，在我们的艺术历史研究里面，它的的确确可以产生非常重要的作用，所以当我们今天读美术史学，这么多年来我都把李泽厚《美的历程》介绍给学生。有很多教授，早期批判李泽厚“积淀说”的，说你这么做是不是表明当年的情结不能放下来？我说不是。我给学生推荐书目，并不是说里面所有的理论都是正确的，相反，我们必须了解当时的文化寻根，怎么样推向中国文化的主体，而美术部分是怎么起到应有的作用，我是关注这样一个知识形成的过程。
关于《美的历程》的知识生产周期，就我个人的体会来讲，非常重要。1980年《大美学》发表李泽厚的《杂记》，我当时还在读书，读艺术考古学，选择了一个题目：《半坡纹饰的造型、演变》，当时我已经更多是从半坡的考古材料寻找依据，但是对李泽厚书里关于再现表现、写实符号的说法，怎么样也看不下去。我在我的课程论文里面，很认真地介绍了李泽厚思想，结合半坡的材料和阅读的经验，结果这个论文获得了最好的成绩。
三年以后，我到广州美院教美术史之后，我第一次教中国美术史原始时代部分，我就把这个书当年的阅读经验传授给学生。我在学生的论文里面，当发现对这个学说真的有个体经验阅读和反思的时候，我就欣然给了高分。后来我才发现，这就是一个《美的历程》传播知识的生产周期。我相信我的这种现象，在很多大学的中文系、人文学院、艺术学院的老师里，恐怕有一定的代表性。这样我回答一个什么问题呢？我们对于启蒙的反思是不是应该有更多的方面？我请问一点，我们怎么样寻找一种知识生产的场所，一个合适的支撑点？我们不可能在一个学者的学术圈里面，作为一个理论，作为一个著作出版，这是远远不够的。当代的知识传承，特别是当一个学说要为民族安身立命的时候需要传播，这样才能成为人们愿意接受的知识体系。
从当年我们经历的这个周期来看，是不是有启发意义呢？当时我有这样一个说法：我们从这样一个走红的美学读本所经历过的完整的学院派的周期，这个周期是指从阅读到学习，再从学习到教学，完成了文化传播到知识生产的过程。这样一个事情，对于今后我们做人文科学或者人文方面的研究，我们怎么样把我们的知识体系转化成为一个被普遍接受，通过知识的传承能够接受下来的事实，我觉得是有意义的。
后来，到了80年代后期，出现了批判黑格尔、批判李泽厚的思潮。当我们介绍公共理性的时候，我们自以为通过公共理性打倒了李泽厚，现在想起来，我们自己从80年代走过来的一个文化启蒙的问题，中国审美文化的主体性建立问题，远远不是依赖一个公共理性就能够解决的事情。所以现在重新看我读《美的历程》的过程，读书的时候接受，教学的时候一直作为一个学生阅读的书目，我觉得这里面包含这样一个过程。
关于对李泽厚的批判的历史文献回顾。1990年2月，《明报》月刊发表我的《为什么要批判李泽厚？》。那个时候比较敏感，我用的是一个笔名，主要谈在李泽厚的思想学说、著作传播过程中，官方主流意识形态对他的批判究竟起了一种什么样的作用？对他个人而言，他会受到影响，比如淡出、各种活动的减少，甚至对他的心情都有影响。在思想解放时期，你无法想象不受到思想批判和围剿。当时批判他的文章很多，但是没有人专门把这些文本收集起来，这是李泽厚个案研究里面要做的一个重要的事情，应该重视他思想传播过程中对他的批判。
我重点说说中国审美文化怎么样才能够成为今天或者未来中国人在心理上安身立命的核心部分。《美的历程》的成功是否具有某种启示的意义？明末清初，从董其昌到“四王”，他们对传统的改写，这样一套理论，确实在明末清初表现出文化创造性。这个文化创造性表现在画家、文人终于发现他们所从事的艺术创作活动在精神上是什么意义、是怎么回事，认为不应该再用以前的画风、画像等外在的东西来约束自己的心灵。我觉得，这样的创造性问题，带来的就是一个主体性，所以，后来有很多西方学者对王原祁的绘画里面注重石头、山石的结构表示惊讶，他们甚至把王原祁称之为中国的塞尚，说这么具有立体观察能力和表现意识的人，在中国传统文化里面，怎么能够培养得出来？我想这里很关键的一点，还是跟“四王”继承了董其昌精神上的信念，即对自我的信心，我觉得有很大的关系。
当我们在50年代以后，一直到70年代远期，仍然以批判董其昌、批评“四王”作为美术史最主要部分的时候，我们忽略了很多东西，也回避了很多东西，在绘画领域里面表现中国文化主体性的创立和传承性的问题。这样，我试图把董其昌、“四王”与李泽厚的创造性工作做一个联系，当年董其昌、“四王”的时候没有学院派，但他们有弟子，他们拥有一种稳定的思想文化的氛围，保证这个东西成为这部分文人安身立命的东西。
到了清代末、民国初的时候，陈独秀他们看得很清楚，他们说，“四王”的命不革，中国画绝对没有前途。到了80年代的时候，中国画穷途末路这样一个论调的兴起，也同样是针对绘画文化领域里面某一种文化价值观念所发出来的一种误解的声音。
我刚才谈到，我如果继续做《美的历程》研究的话，我想就会把从董其昌到“四王”的个案与《美的历程》以及李泽厚的审美理想、他力图在中国文化里面所创立的主体性的问题，结合起来，我们就会获得一个很有意思的历史启示。为什么我们后来会那么拼命地批判董其昌、批判“四王”？直到今天，国内外越来越多人为董其昌和“四王”正名的时候，仍有很多人对他们思想的进步性表示不理解、不同意。我觉得这是一个很值得思考的问题。
吴重庆（广州市社会科学院）：从社会主义新传统看80年代中国思想界
我在80年代是受惠于李泽厚先生的思想的。我想结合80年代的生活经验，回过头来看80年代的中国思想界。我主要是想探讨这样一个问题：在80年代对传统文化的一片声讨声中，对传统文化深切同情并予以相当肯定的李泽厚先生的一系列著作，为什么会在当时一纸风行？
要回答这个问题，需要把80年代跟改革开放以前的中国社会有所连接，所谓承前理解。事实上在1978年中国启动改革开放政策时，为了克服社会主义的危机，“改革”被塑造为新的意识形态，并在八九十年代逐渐得到大多数人的信奉，人们于是在有意无意间割裂了改革前后的历史联系，并由此确立改革作为一种新的意识形态的正当性。这妨碍了我们对80年代的理解。
我报告的题目是“从社会主义新传统看80年代中国思想界”。有没有“社会主义的新传统”？社会主义的新传统是什么？对中国这么大一个国家来说，从共产主义运动到社会主义实践，历时近一个世纪，从高层精英到基层民众，彻底地卷入，蔚为人类历史上最壮观的社会运动。这么持久、这么广泛、这样深入的社会改造实践，即使激荡年代已去并遭污名化，也不可能不留下其履迹——精神遗产，即社会主义新传统。我试图将社会主义新传统归纳为：第一，诉求平等；第二，群众参与；第三，信奉社会的整体性改造；第四，追寻生活意义。经历过社会主义年代生活的人，或者是没有经历过、哪怕是在1978年以后出生的人，也多多少少带有上述四种理念，较为准确地说，它在程度上可能强烈于非社会主义国家的人群，这是社会主义留给中国人的精神烙印。
社会主义新传统的四项内容是相互联系的，即在平等的诉求下，群众得以参与到社会的整体性改造运动之中，并由此确立个人的生活意义。对社会主义中国的人民来说，个人生活的意义总是与集体、国家、未来紧密相连，人们信奉人生的意义价值应该寄托在一个正确的历史方向中，或者正确的政治选择上，就是国家给我们一个正确的方向，或者我们要通过个人的努力来推动这样一个方向。1978年改革所确定的方向，使得人们一时间丧失掉了精神寄托，此前确立的人生意义被认为是错误的，这对敏感于追寻生活意义的青年一代尤其造成严重的精神断裂与意义危机。
基于平等的诉求，每个人都可以追问：我的生活意义在哪里？如果在一个传统社会里，社会有等级、有秩序，不至于导致每个人都问这个问题。但是对经历过社会主义实践的中国来说，很多人都会问这个问题，包括今天的中国人。在社会主义新传统的背景下，人们对生活意义的追寻则特别强烈。我们还记得80年代初那一场卷入了三四千万中国青年人的人生大讨论。1980年5月，《中国青年》刊出了潘晓的来信，追问“人生的路为什么越走越窄”？潘晓在信里问的问题是，“我整个人生的寄托方向及支点没有了”。没有的话，我们经常会说，你不要理想，你作为一个很平淡的日常人，你去生活。潘晓说，朋友也靠不住了，父母跟我又有冲突，恋人也背弃了我。他即使还原到完全世俗的层面，也没有办法应对，人生的支点突然就没有掉了。
1980年6月《中国青年》、《中国青年报》和《工人日报》开始刊登来稿来信讨论潘晓的追问，这个讨论持续了大半年时间，从1980年6月到12月。潘晓的追问在千千万万青年人中引起强烈共鸣，据说《中国青年》编辑部每天都得用几个大麻袋接收这场讨论的读者来信。可以说，人生意义感的失落是改革开放之初中国青年人的共同问题。
贺照田在《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》（见《开放时代》2010年第7期）一文中指出，面对这样一种精神状态，当时中国思想界没有很好承接并回应青年人生活意义感的消失或者坍塌的问题，潘晓的人生讨论被架构到新启蒙思潮中去理解了，没有触及困扰个体的精神深层问题。我想当时的伤痕文学、人道主义与异化问题讨论以及新启蒙思潮等，都只是在声讨“文革”时期的非人道状态及专制文化，可以说，当时中国思想界的回应其实是配合了改革的意识形态，包括后来的《河殇》，也是要进一步确立改革的意识形态，认定1978年前后中国历史的割裂。
潘晓所代表的年轻一代人生意义感的失落是真切的，思想界却无心也无力接引。在这样的背景下，李泽厚的书，特别是《美的历程》、《中国古代思想史论》，在一定程度上对应了潘晓提出的问题，部分地满足了年轻一代的精神需求。所以，尽管那时候思想界对传统文化的声讨也在同时进行，但李泽厚的书却广受欢迎。徐友渔先生提到，李泽厚《美的历程》的表述很有文艺气质，中国人又有文艺的倾向，很容易契合、对接上去，我觉得这是一个表面的判断。
关键是李泽厚在著作中所探讨的民族的文化—心理结构以及“心理积淀说”，给读者带来的阅读愉悦不仅是感官上的，而且是精神上的，个体似乎可以借助李泽厚所揭示的民族文化—心理结构，在对传统文化的想象和神游中体会到安身立命之处。我们中国人，我们接受传统文化教育、熏陶、塑造下的中国人，还是有集体安顿心灵的地方的。当时我读《美的历程》的切身感受，就是这样一种感受，这种感受并非儒家讲的修身养性，而是安身立命。
也可以进一步引出，在李泽厚先生的著述中，除了启蒙的线索，是不是还有一种立命的追求在里面？套用他“救亡与启蒙双重变奏”的说法，有没有“启蒙与立命的双重变奏”？
走进北大高等人文研究院的大门，墙上挂着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的字匾。我个人现在的感受是，李泽厚先生在80年代的著作中反映出来的，多少带有点“为生民立命”的味道，他的文化—心理结构、心理积淀说，还有主体性实践哲学、情本论，多多少少带有重建中国人的意义世界和精神世界的努力。
杜维明先生提倡启蒙反思，也有人提到我们要有一个“大启蒙”的概念。我觉得与其来反思启蒙、拓展启蒙，不如直接来说立命的问题。之所以需要反思启蒙，因为启蒙无法解决立命的问题，在现代性的框架下，人的精神安顿并无合适的处所。在反思现代性的今天，提出“启蒙与立命的双重变奏”，也许是合乎时宜的。
今天，在中国社会大面积溃败和大部分中国人的生活意义感丧失之际，谈到儒学复兴，需要更加突出儒学“为生民立命”的维度。从李泽厚先生的思想在80年代获得热烈回应的情况看，儒学如果能够展现其“为生民立命”的功能，那么，所谓的儒学复兴，并非不可能。
杨煦生（北京大学高等人文研究院）：是不是可以这么理解：1911年之际，传统宗法社会开始崩溃，接下来救亡、抗日、国共，战争不断，这时候，精神性安顿的渴望被放到一个次要的地位。
1949年以后，主流意识形态对共产主义的信仰，对未来世界的描述，确实有很强的、为底层民众“解决”意义需求的作用。到了邓小平改革开放时代，在原有的意识形态开始转型的时代，李泽厚的成功，一方面是审美问题对政治功利主义的超越，一方面就是以《孔子再评价》为代表的对传统意义的重新诠释，恰恰提供了一种超越原有意识形态的东西，并且在我们的无神论国度，发挥了一点指向某种“准精神家园”的引导作用，这可能是李泽厚在80年代被50后、60后接受的原因。
1985年是一个界点。《孔子再评价》是一个标志性的成果。但在“文化热”中，当时我们这代人对李泽厚的传统转向，还是有相当的不解的。读了《孔子再评价》，我们说，你正从一个中年哲学家变成中年儒家（这句话的原创权大概出自于英年早逝的历史学者林伟然），他哈哈大笑。我说我感觉你现在正为你的学说的世界意义在牺牲它的现实意义，他表示，我们将来看。
二、启蒙：超越救亡，告别革命
刘悦笛（中国社会科学院哲学研究所）：启蒙与救亡的变奏：孰是孰非？
今天我想关注一个很重要的话题，就是启蒙与救亡。从当代分析传统的历史哲学来看，启蒙与救亡的变奏应该是一个“历史叙述句”，在一定意义上被作为中国近代发展史逻辑的归纳。大家都知道在1986年《走向未来》创刊号这个文章后部，他把“创造性转换”逻辑性反转为“转换性的创造”，认为这个创造应该通过社会体制结构和文化—心理结构两方面来转换。其实很多人提出质疑，首先是知识产权不归他，应该为美国女学者舒衡哲，1984年她在海外发表《长城的诅咒——现代中国的启蒙问题》，在里面更早提到救亡与启蒙冲突。当时关键词是“救国”，还没有用“救亡”这个词，她的核心观点是：中国第一次启蒙的时段是1915～1921年，中国启蒙不同于欧洲启蒙，特别不同于法国启蒙，启蒙的重点首先是摆脱封建伦理。后来她又提出一个“后政治”启蒙的问题。
更有趣的是，李泽厚把他80年代看过的英文资料都给我，我发现了舒衡哲给他那篇文章的复印件，这个复印件给他的时间是1985年12月16日，李老师读了这个文章，在重要的地方、讲救国的地方做了标记。而舒衡哲本人也声称，1982年她在卫斯廉语言大学讲座的时候，最早提出这个东西，并且在1986年正式的书里面，使这个观点确定下来，1986年这本书正式出版的时候，她改书名为《中国的启蒙：知识分子与1919年五四运动的遗产》。舒衡哲1980年在北大学习后曾见过他，1982年李泽厚受邀到美国又见到舒衡哲，他们有很多思想的撞击，但是，李老师说过两句话，第一句话，说舒衡哲抄袭我倒是可能的；第二句话，谁抄袭谁的问题此后我跟她再见面，她从来没有说过这些事。但是我觉得事实就是事实，我们只能给出两个判断，第一个是或然性的判断，“启蒙救亡说”可能被异曲同工提出的可能性非常大，尤其是1980年始他们的几次畅谈，可能两个人有一个思想上的交锋，我感觉可能是一个模糊的共识，但1979年李泽厚就提出了这个观点，当时还是潜意识，后来两个人用不同的观点讲述了这个想法。
另外一个是必然性的判断。无论是启蒙救亡还是启蒙救国，其实变奏这个说法，就是李泽厚说的，但是差异在于李泽厚更明确提出了压倒说，这是李泽厚明确提出的，而且从早年反帝成为压倒性主题，就是近代史一开始，他就明确确定救亡压倒启蒙，这是其一。
第二，李泽厚试图把这种压倒说贯穿到整个近代史发展逻辑当中，而舒衡哲并没有野心，现在我更加认为其实中国是一个未完善的启蒙运动，这是哈贝马斯的观点，就是现代性的任务并没有完成，中国的现代性更是如此。这里面也是一个非常有意思的话题。其实他们的视角不一样，舒衡哲更多是从历史到思想，而李泽厚更多是从思想到历史的不同的眼光。
但是我个人认为，其实在他们之前，美国汉学家史华兹在研究严复的时候，更早有了启蒙救亡思想的萌芽，从他主编的书《五四运动的思考》里面开始就有。这是第一部分。
第二部分，启蒙与救亡的历史逻辑到底怎么样？这就是从严复、邹容到陈天华，谁来启蒙、谁来救亡的问题。我们回到1964年史华兹的书《寻求富强：严复和西方》，那本书讲，在严复的关注中，占突出地位的仍是对国家存亡的极大忧虑，这些自由主义原则可能有它自己抽象的内在价值，但是引起严复最强烈反响的就是它作为达到富强手段这一直接价值。所以我们再回到严复1895年《原强论》当中，他也讲了很多类似的想法，比如他强调要富强压倒自由，外竞压倒内竞，其实质也是接近于我们说的救亡压倒启蒙。
但是从严复的论述当中，我们可以看到，救亡压倒启蒙，哲学上看，这到底说了一个什么哲学的问题，更高层次在说什么？其实，我个人认为，这可能是一个根本问题，对中国来说，我们到底要的是国家富强，还是个人自由？就是国富和自由哪个重要？这可能是近代以来思想史的核心问题，严复内心深处尽管选择了自由，但是他认为富强的目标在现实中始终是高于个人自由的。在情感上我们向往自由，但是在理智上我们毫不犹豫接受富国强民的基本目标，这恐怕是很多现代知识分子一个内在悖论的东西。
换句话说，李泽厚的启示来自哪里？在中国大陆，启示来自反帝压倒反封建，这种观念李泽厚在70年代末就已经形成，对反帝反封的阐释，可以看作启蒙救亡的一个基本的来源。特别是1979年《历史研究》第6期的《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》当中已经非常成熟地表露了这种思想，这种思想从历史上来说，按照李泽厚的观点，表露为讲求启蒙的邹容与讲求救亡的陈天华之间思想的对峙，李泽厚在1979年版的《中国近代思想史论》中，他的这篇文章后来修订很多，增加了这么一句话：如此紧迫痛切的民族种族的危机感，如此愤慨激昂的救亡呼声都证明了“救亡爱国”成为了压倒性的主题。如果说，在严复心目中，还纠结着我们要担当一个启蒙者还是救亡者的矛盾的话，那么，严复选择了前者，邹容想担当理想化的启蒙者，陈天华则是一个现实化的救亡者。
我们今天不必争论它的知识产权是谁先提出来的，我们更应该去追问，救亡和启蒙哪个理论对近代史有更多的新意，哪个对后代产生了更多、更重要的影响。但是事实在于，其实从严复开始，到邹容、陈天华，这些历史当事人都已经表述了这样的思想，而李泽厚这些人反倒是一些历史的阐释者。但是双重变奏的逻辑在于，启蒙在中国，从对立面来说，首先面对反封，进而从正面来说，才能实现科学民主、德赛先生的问题，而中国的救亡首先面对的是反帝，从正面来说有追求独立的民族解放的问题。反帝运动在近代历史上始终成为当务之急，然而，反封直到如今，这个问题恐怕还难以解决，因为我们现在面临着非常复杂的情况。
最后我想提另外一个新观点，也是李老师提出的观点，在五四运动70周年时，他提出“启蒙就是救亡”的观点。在中国，启蒙无非是对西方德赛先生思想的追求；而在西方语境中，更多和个人自由有关。在中国还有反封反帝的话题，像中国这样的第三世界国家要获得解放和独立，需要民族解放的运动，首先面临反帝的任务，而反帝的最终目标不仅是民族国家（中国是多民族国家）走向国富民强，还有一个独立之后必然选择的“后发现代化”社会目标的问题，所以史华兹在一本书里面讲，启蒙时代关键的主流似乎在社会政治秩序中寻求人类困难和罪恶的根源。而它的乐观主义基于这样的假设：一个理性与自然协调的新社会制度能够建立起来。然而问题在于谁来建设？这是史华兹提出的非常重要的问题，谁来做启蒙者？
在近百年来中国知识分子的基本观念当中，存在这样的基本共识——启蒙乃救亡唯一的途径，这决定了中国社会设计者在文化启蒙观念上一个方法论的缺陷，就是林毓生讲的借思想文化解决问题的基本思路，特别强调文化变革先于政治、经济等社会变革的决定性和前导性。把现在我们20世纪80年代当做“第二次启蒙”，似乎也是证明启蒙在中国是一个正在进行时，启蒙并未结束。
李泽厚在五四运动70周年时提出“启蒙就是救亡”的观点，他说如果过去革命年代是救亡压倒启蒙，那今天启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治，是使国家富强和现代化的唯一途径，他所期待的启蒙走向是多元、渐进、理性、法治。我们知道，近代史意义上所谓救亡就是通过军事斗争的手段和途径完成救亡，完成压倒启蒙的任务，但是由此我们是否可以说甲午战争促进了维新变法，八国联军进京又逼出了预备立宪呢？显然历史是不会假设的。
我们看到上世纪二三十年代的国统区，国民党统治还是有启蒙的余绪存在，而在完全军事动员的解放区，非常遗憾，缺乏启蒙的内容，但是从1936年开始，中国知识分子做了一个“再来一次启蒙运动”。在这场启蒙运动中，出现了两个倾向，尽管其主要思想取向都是与五四运动的情感主义拉开距离的理性主义。一个倾向是张申府代表的自由主义倾向，另外还有陈伯达代表的所谓新哲学派的倾向，这两者是不同的，但是为什么这场新启蒙运动很快就夭折了呢？我觉得恐怕还是当时抗日战争救亡的重任压倒了启蒙的主要任务，正如启蒙者张申府认为，这就是中国团结救亡、民族解放、争取自由、民主政治的时候，这个顺序，团结救亡、民族解放、争取自由，最后才是民主政治，这跟李老师非常类似。按照这个组合，救亡和解放较之自由和民主无疑逻辑在先。
另外我想如果理解启蒙，我们再扩大视角到伽达默尔。伽达默尔说其实启蒙有两次，第一次是古希腊，第二次是18世纪。他说欧洲启蒙，后来的18世纪面对的对象是宗教，启蒙时代往往成为宗教批判的代理，但是除了对待宗教态度之外，欧洲启蒙还有一个重要的对象是科学，而科学在古希腊和文艺复兴之后，在18世纪的再次启蒙当中，角色是恰恰相反的：在古代，启蒙最终导致了对科学的反对；在近代，启蒙则完全依赖于科学。
中国式启蒙的特殊性在哪儿？中国式启蒙一方面没有宗教性的困扰，我们更多使用实用理性的文化去做事；另一方面，我们虽然在口头上接受科学精神，实际上接受是何其难也！进一步来看，特殊性更在于，无论中国是启蒙什么、如何启蒙，都要面对传统文化积重难返的问题。所以说，无论是创造性的转换抑或是转换性的创造，这恐怕是我们目前面临的很多最基本的问题。
但是，在救亡基本任务完成以后，继续革命不但没有使得启蒙被推动下去，在一定时期内，却使传统的旧意识继续登场，比如说“文革”十年，我们就可以把它看作启蒙不彻底的结果。我写过一篇文章《如何重思文革的基本矛盾？》，在启蒙的意义上，不仅启蒙者，还有被启蒙者的自我建构变得非常重要，这样就回到康德意义的启蒙——掌握你自我的理性。
当代中国进行的启蒙在很大意义上，恐怕是回到30年代，而不是回到五四运动，那已经夭折的新启蒙文化，个人自由问题在中国仍要放在集体背景上来解决我们原子主义的问题。救亡在今天的意义上，我们说“启蒙就是救亡”，这个“救亡”已非解放或独立意义上国家民族的救亡，而是指向一个更新意义上的文化救亡。另外市场经济在逐渐建立，民主体制也在逐渐完善，但即使这些任务都完成之后，什么样的中国社会才是一个“中国性”的社会？照此意义来讲，“启蒙就是救亡”所言说的还是一种很理想的乌托邦的状态，其实他还是期望着在国家富强和个人自由之间做到一个相互的补充而已。