创意设计执行提案:裴頠《崇有论》

裴頠《崇有论》

【原文】夫总混群本，宗极之道也。（1）方以族异，庶类之品也。（2）形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。（3）夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。（4）有之所须，所谓资也。（5）资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，（6）默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。

【注】（1）“总”，总括。《说文·糹部》：“总，聚束也。”段玉裁注：“总，聚而缚之也。”郑玄注《仪礼·丧服》“布总箾笄髽（zhua）”时说：“谓之总者，即束其本，有总其末。”“混”，混同。《说文·水部》：“混，丰流也。”河上公《老子》“故混而为一”时说：“混，合也。”（2）“方”，并也。《说文·方部》：“方，并船也，象两舟省头形。”汉儒多释方为道。“品”，类别。《说文·品部》：“品，众庶也。”《慧琳音义》：“品者，汇聚也。”又“类别也”。焦循《易·彖传》“品物流行”注：“品，等也。”（3）“化感”，变化交感，指万物的变化与相互感应。“理迹”，事理的痕迹。（4）“体”，载体。孔颖达《易·系辞上》“故神无方而易无体”疏曰：“体是形质之称。”体，原指人的身体，这里的体就是指理的载体。（5）“须”，待也，取也。“资”，凭借。《说文·贝部》段玉裁注：“资者，人之所藉也。”（6）这里的“出”指出仕，“处”指居家。

【译】统括和混同万有之根本的是最高的道；合并与归纳万有为不同的族类，是万物的类别。外形象状分明的是万有存在的载体。万物错综复杂地变化感应，是事理形迹的根源。既然将万物分成不同的种类，那么各类事物所禀受的“道”都是有所偏差（不全面）；既然各类事物的性质是不全面所，就不能自我满足，因而就要凭借各自之外的东西。所以事物由隐而显而形迹可追寻，就是“理”（事理）；而“理”的载体，就是“有”（存在）。“有”的所待（凭借），就是“资”。所待与需求有所符合，就是“宜”（适宜）。选择适宜与否，就是“情”。既然知识和智慧得以禀授，出仕与隐居虽职业不同，沉默与说话虽途径相异，但是不管选择何种方式都是为了达到保养生命持守适宜的目的。

【述】在这段话中，1、裴頠用辨名析理的方法阐述了他所体认的“道”是群有之根本的总括，而他所说的根本也是“有”，并认为“有”就是理的体现，万有是相互资生而存在的；2、他明确对“理”、“有”、“资”、“宜”、“情”的界定，“理”是“生而可寻”的，而不是虚无的。这为他阐发“崇有观”奠定了基础。“无”不能生“有”，而“有”是自生的，但世界怎样构成一个完整的整体呢？裴頠认为“有”仅仅是禀授了“道”的偏质，是不能独立存在的，因此，就需要相互的资借。

【原文】众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。（1）是以贤人君子，知欲不可绝而交物有会（2），观乎往复，稽中定务。（3）惟夫用天之道，分地之利；躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭；率（4）以忠信，行以敬让；志无盈求，事无过用，乃可济乎！故大建厥极，绥理群生（5），训物垂范，于是乎在。斯则圣人为政之由（6）也。

【注】（1）“接”，接触。《说文·手部》：“接，交也。”《荀子·大略》：“先事虑事谓之接，接则事优成。”这句话是说在事情还没有发生就积极的考虑解决办法的就叫做“接”，这样做了事情就能完成的很好！在这里“接”是指思虑。“兆”，征兆，迹象。（2）“会”，会合，出现。《说文·会部》：“会，合也。”《谷梁传·庄公十四年》：“会，事之成也。”（3）“观乎往复”，是指观察事物的往返变化。“稽”，考也，考察。“稽中”，就是考求事物的适当原则或准则。“定务”，就是确定目标。（4）“率”，主也，领也。即表率之意。（5）“极”，中也，高也。《说文·木部》段玉裁注：“凡至高至远皆谓之极。”这里的“极”就是指最高的规则或标准。“绥”，安抚。（6）“由”，行也，经也；原指道路。

【译】万有的事理相互并存而无妨害，因而尊贵与卑贱就形成了；失得的思虑产生于与外物的接触，因而吉凶的征兆就出现了。因此，圣贤君子知道欲望是不可能完全弃绝的，而与外物交感就有吉凶的出现，观察事物往反变化的过程，以便来考定万事万物的适当原则和确定自己努力的方向。利用天道，分享地利，亲自致力于各自的职分，劳作后而享用美味；居官要仁顺，守家要恭俭；以忠信为表率，以谦让来行事；没有过奢的物欲，没有过分事用，这样就可以成就大事了。因此，建立最高的治国方略，安抚治理天下百姓，遵循事物的规则垂示训导人民，就在于此啊！这就是圣人治理天下的根本之途径。

【述】这段话是针对当时的“玄谈”、“空谈”之风，裴頠阐发了圣人治理天下的根本所在不是无为而治，而是积极有为，遵循物则，训导万民。

【原文】若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。悠悠之徒（1），骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形（2），外形则必遗制，遗制则必忽防（3），忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。

【注】(1)“悠悠”，众貌也。这里的“悠悠之徒”就是指世界上的大多数人。（2）“外形”，指外其形骸，这里就是指放荡之意。（3）“忽防”，轻视礼教之大防，也就是不遵循伦理道德规范。

【译】如果放纵情欲，气势凌人，任意妄为，那么危机祸患就要萌发了。因此，欲望过多就会导致祸患，性情放荡就会仇怨积多，专擅恣肆就会引起攻伐；独占利益就会招引盗寇。这可以说，本来是为了使自身得以厚养反而丧失了自己的性命啊！芸芸众生惊骇于这样的祸端，而寻求危难纷争的缘由。体察到不完满的万有的各种弊病，看到了屏除物欲和减少思虑的好处，于是就阐发崇尚虚无的言论，而立卑贱万有的论争。若卑贱万有就必定放荡形骸，形骸放荡就必定不守制度规范，不守制度规范就必定轻视伦理道德，轻视伦理道德就必定抛弃礼仪。礼仪制度不存在了，就不能治理天下了。

【述】这段话描述了当时的社会的现实状况，指出了“以厚生而失生”的生活悖论；还指出，“贵无”论的缘由以及“贱有”论的重大弊端！当时的玄谈之士抓住“有”是“道”的偏质这一点，遂阐发“贵无”“贱有”之论，而“贱有”的严重后果就是礼制的崩溃，从而造成社会的混乱。

【原文】众之从上，犹水之居器也。故兆庶之情，信于所习；习则心服其业，业服则谓之理然。是以君人必慎所教，班（1）其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者不肃而安，忽然忘异（2），莫有迁志。况于据在三之尊（3），怀所隆之情，敦以为训者哉！斯乃昏明所阶（4），不可不审。

【注】（1）“班”，通“颁”，颁布政令。（2）“忽然”，轻视的样子。“忘异”，忘记职分的差异。（3）这里“三”特指“三公”（司空、司寇、司徒）。（4）“阶”，阶梯，这里比喻达到某种目的的途径。

【译】天下百姓顺从统治，就如同水在器皿中一样。（器方则方，器圆则圆。）因此，芸芸众生的性情，信服于各种政教习惯，习惯了各种政教就从心里诚服各自的职分，服从各自的职分就认为一切都是理所当然。因此，君主必须谨慎教化百姓，颁布政令刑法及一切事务，分别交给百姓去做，分授予万民不同的职分，使接受命令的人不必政令严厉而各安于职守，轻视职分贵贱的不同，没人有改变职分的异心。更何况那些身居三公的尊位，心怀感激崇敬的心情，督促以为训教的人呢？这是政治混乱与清明的根本所在，不可不谨慎啊。

【述】这段话说明了君主教化的重要性，强调有为政治！世情风俗是政治教化的结果，而百姓常常是顺从社会已经形成了的习惯的。因此，施行教化一定要谨慎！

【原文】夫盈欲可损，而未可绝有也；过用可节，而未可谓无贵也。盖有讲言之具者，深列有形之故（1），盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言（2）足惑。众听眩焉，溺其成说。虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所狎（3），因谓虚无之理，诚不可盖（4）。唱而有和，多往弗反（5）。遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。（6）放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘士，行又亏矣。

【注】(1)“列”，分析。《说文·刀部》：“列，分解也。”这里的“故”，与“美”相对，指患难；而下文的“形器之故”中的“故”指原故。《说文》：“故，使为之也。”（2）“似象之言”，指似是而非的言论。（3）“狎”，习也。《说文·犬部》：“狎，犬可习也。”段玉裁注：“引申为凡相习之称。”（4）“盖”，加也，加物上也。《释名·释言语》（5）“多往弗反”，就是指大多数的人只知道偏执一家之言，而不知回头！《庄子·天下》：“悲夫！百家往而不反。”（6）“砥砺”，磨练之喻，这里指修身。“陵迟”，衰微。《荀子·宥坐》：“陵迟故也”杨倞注：“陵迟，言丘陵之势渐慢也。”李贤注《后汉书·冯衍传下》“澄德化之陵迟兮”时说：“陵迟，言颓替也。”

【译】欲望过多可以减损，但不可能完全禁绝；物用过奢可以节俭，但不可说以无为贵。大概那些能言善辩的人，深入剖析有形之物的弊端，高度称赞虚无之义的美妙。有形器物的缘由可以得到验证，虚无之义难以得到检验。巧辨的言说可以使人愉悦，似是而非的言论足以迷惑众生。众生听而迷惑于其中，就沉溺于现成的论说。虽然稍有不同虚无的说法的，言辞却不能明确表达，而又屈服于原来所熟悉的言论，因此而说虚无的道理的确不能超过。这样，虚无言论有唱有和，多数人偏执一端而不知回头。于是就轻视世事治理的职务，卑贱事业功绩；崇尚空泛不实的言谈，鄙视经营事务的贤人。而世人所追逐的就沉溺于名誉和利益。于是善辨的人玩弄言辞，木讷的人就称赞虚无的要旨，从而迷感众生。因而就以虚无立言，称为玄妙；做官不亲自司职，称为雅远；做人放弃廉洁操守，称为旷达。因此，修身养性的风气逐渐衰微。放荡的人缘于此而悖逆吉凶的礼仪，忽视居处的仪表，轻慢抛弃长幼的序列，混淆贵贱的等级差别。更甚者就赤身裸体，言谈忘记所应适宜，而不尊礼法的所谓弘士，其行为就更差了。

【述】这段话阐明了“有”虽可以损减，但不可根绝；并指明虚无言论之所以流行的原因，还针对当时清谈名士的一些行为痛斥虚无的弊端。《晋书·裴頠传》云：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论，以释其蔽。”

【原文】老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，（1）有以令人释然自夷，合于《易》之损、谦、艮、节之旨。（2）而静一守本（3），无虚无之谓也；损艮之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观老子之书，虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！

【注】“表”，表明。“摭”（zhi），拾取也。“表摭”，指揭示、指陈。“甄”，分别。“举”，提起。“甄举”，就是标出之意。（2）“损”，减省。“谦”，逊让。“艮”，静止。“节”，节制。这为《易经》的四个卦名。这句话是说《老子》的大意是符合《易经》这四个卦的要旨的。（3）“静一守本”，《老子》：“致虚极，守静笃。”“抱一为天下式。”

【译】老子既然写了五千言，揭示纷杂事物的弊端，标举守静抱一的要义，其目的在于使人心情轻松愉悦，而符合《易经》中“损”、“谦”、“艮”、“节”四卦的要旨。然而主张静一，持守根本，并不是所谓的虚无；损艮一类的要旨，是君子之道的一个方面，而并非《易》就是以虚无为基本持守的。纵观《老子》一书，虽然渊博而有所根据，然而说“有生于无”，以虚无为主旨，就是偏执于一家的言论，这难道是由于特殊原因而如此的吗？

【述】这段话是裴頠对《老子》之书的评论，认为老子的目的并不在于虚无。虽然《老子》一书的文辞以虚无为主，但这是有特殊原因的。

【原文】人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味近（1）以亏业，则沉溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。故动之所交，存亡之会也。夫有，非有于无，非无；于无，非无于有，非有。（2）是以申纵播之累（3），而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过（4），反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰“以为文不足”。（5）若斯则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。

【注】（1）“味近”，日常的兴趣偏好！《老子》说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，贵难得之货，令人行防。”这就是说兴趣有所偏好就会扰乱心里的平静的！（2）“夫有，非有于无，非无；于无，非无于有，非有。”这句话是非常关键的，是说“有”不是“无”，而且“无”是不能生“有”的；“无”不是“有”，而且不是“有”中有“无”。这样，裴頠就把“有”与“无”区分开了，断绝了由“无”到“有”的桥梁。（3）“纵播”，指放纵恣肆的状态。（4）“收”，聚也。“遁”，变迁。《说文·辵部》：“遁，迁也。一曰逃也。”“流遁”，就是指变化迁移。“既”，尽也，终也，穷也。《谷梁传·桓公三年》：“既者，尽也，有继之辞也。”“过”，度也，经过。徐彦在《公羊传》疏中说“凡言过者，谓道所经过之称。”“收流遁于既过”，就是聚合流动变迁的万有，使之不超过穷尽的度。（5）语出《老子》十九章：“绝圣去智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲。”“文”，指文辞。“以为文不足”就是指仅仅作为文辞来看是不足的。

【译】人既然有了生命，就应以保养生命为全，全生的途径在于顺应人性而感于外物。如果偏好日常物欲而损害自己的职分，那么，沉溺的祸患就兴起了；如果持守枝末而忘弃根本，那么真正的天理就会就颠灭。因而，感物而动，是存亡的关键。“有”，不是无中生有，不是无；而“无”，不是有中生无，不是有。因此，（老子）申明放纵恣肆的危害，著崇尚虚无的文章，来弃绝他所反对的过奢的谬误，存养善道使之合于节制，聚合流动变迁的万有而使其不超过的度的界限，使胸怀回到清朗纯正的状态。选择以虚无为言辞，而目的在于保全万有。因此，《老子》说：“以为文不足。”如果这样，那么他的文字所寄托的尽是偏执的言论而已。如果把它作为最高的道理，确信他的言论就是以虚无为本的，那么就会因为偏执而危害至理了啊！

【述】这段话在于说明《老子》之书虽然以虚无之言为寄托，但是其目的还在于“全有”。如果拘泥于文本的语词，强调崇尚虚无，就会戕害最高的道理。

1）。惟班固著难，未足折其情；孙卿、杨雄，大体抑之，犹偏有所许。（2）而虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万事，莫不贵无；所存佥同，情以众固，乃号凡有之理皆义之卑者，薄而鄙焉。辩论人伦及经明之业，遂易门肆（3）。頠用矍然（4），申其所怀，而攻者盈集，或以为一时口言。有客幸过，咸见命著文，擿列（5）虚无不允之征。若未能每事释正，则无家（6）之义弗可夺也。頠退而思之，虽君子宅情（7），无求于显，及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，苟少有仿佛（8），可以崇济先典，扶明大业，有益于时，则惟患言之不能，焉得静默，及未举一隅，略示所存（9）而已哉！

【注】（1）“滞”，滞留。“未”字原作“示”字，严可均的《全晋文》作“不”，意义可通。（2）班固曾作《难庄论》；荀子在《天论》和《解蔽》，杨雄在《法言》的《问道》和《君子》中对老庄之言进行过批评。“老子有见于诎，无见于信。”（荀子）“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”（杨雄）（3）“辩论人伦及经明之业”指儒家的各种学说。“门肆”，就是门庭。（4）“矍然”，惊惧、恐慌的样子。（5）“擿列”，提出并分析也。（6）“无家”，指崇尚虚无的各家各派。（7）“宅情”，居心。（8）“彷佛”，影影绰绰，似真似幻；这里指与圣人的旨意偶尔有所相合的。（9）“存”，思存，即想法。

【译】先前的贤人达士，对于此（老庄之学）没有留心，也没有加以深入剖析。只有班固写《难庄论》，但没有使人信服；而荀子和杨雄虽然批判老庄子之学的主旨，但还是有所赞许的。因而虚无的言论就日益得到广泛的推衍。于是各家群起，各举其说，从宇宙化生之本体到世间万事万物，没有不崇尚虚无的。他们所主张的大体相同，因众人赞同而成为习俗。于是声称凡是讲万有道理的都是浅陋的义理，因而轻薄而鄙视万有的道理，于是过去那些明经伦的儒士们就纷纷改换门庭。頠因而忧惧，就申明自己心中的想法，然而时人群起而攻伐，有的未经深思，随意说话而图一时的心快。有个客人幸临经过，感于所见而要求我形成文章，罗列指陈虚无的不恰当的证据。如果不能把每件事情解释正当，那么虚无的言论就不能被驳倒。頠退而深思这个问题，虽君子是不求自我炫耀的；但著书立说，仅仅在于表达自己的思想罢了。然而离圣人太久远了，各种观点，纷然杂陈，互有异同。即使稍有与真理相合的地方，就算是发扬和扶助古代经典，光大功业，有利于当今啊，但唯恐言说不能达意，不如静默无语，也不能举出道理的一端，简略表达自己的想法罢了。

【述】这段话再次说明了贵无论兴盛的缘由，认为先贤达识未能彻底批判老庄之学的弊端，而芸芸众生又固守社会已经形成的习俗，从而造成虚无之言的泛滥。他还谦虚地表达了自己写作这篇文章的缘起及其意义，就是为了“崇济先典，扶明大业，有益于时”。

【原文】夫至无者，无以能生；故始生者，自生也。（1）自生而必体有，则有遗而生亏矣。（2）生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。（3）故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循（4）也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞（5），非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；（6）审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！

【注】（1）“至无”，绝对的无，没有任何内涵的无。也可以理解为纯粹的无。“始生”，事物的开端。这句话是说“无”是不能生“有”的，而“有”是自生的。郭象将此发展为“独化论”。（2）“体有”，指以有为本体。“遗”，亡也，忘也，弃也。《说文·辵部》：“遗，亡也。”“亏”，简损。《说文·亏部》：“亏，气损也。”段玉裁注：“引申凡损皆曰亏。”这句话是说，万物自生是以“有”为本体的，然而若“有”缺失了，那么万物就不能自生了。（3）“分”，职分，本分。这句话是说，凡是生成的事物都是以“有”为本分的，而虚无就是所谓“有”的缺失。（4）“循”，顺也，安抚也。（5）“收”，捕捞。《说文》：“收，捕也。”（6）“陨”，落也，射落也。“捷”，通“接”。《文选·曹植·白马篇》：“仰手接飞猱”李善注：“凡物飞，迎而前射之曰接。”

【译】绝对的无是不能产生任何东西的，因此事物的开端是自我生成的。自我生成就必以有为本体，然而如果“有”缺失了，那么事物就不能自我生成了。凡是生成的事物都是以“有”为自己的本分，然而虚无就是所谓“有”的缺失。因此，滋养已生成了的万有，不是无所事事所能保全的；治理已经化成了的群生，不是无所作为所能安抚的。思虑不是事物，然而裁决万事则必经过思虑，但不能因为裁决万事的本身（即思虑）不是事物，就认为思虑是虚无的。工匠不是器物，然而制作器物就必须有待于工匠；但不能因为制作器物的工匠不是器物，就认为工匠不存在。因而，想捕捞深水中的游鱼，不是偃卧休息所能做到的；想射落高墙上的飞鸟，不是拱手静待所能捉到的。仔细审视弓弦和钓饵的作用，不是没有智慧所能玄览的。这样看来，成就“有”的都是“有”啊！而虚无哪里有益于已存在着的群生呢？

【述】1、“始生者自生也”，这是裴頠对世界上万事万物生成的认识（宇宙生成论）。2、“济有者皆有也”说明了万有相互资生的道理！