中财网晋江文学网投稿:通往自由之路——伯林《自由论》
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/17 00:25:44
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通往自由之路
一、引言
不知为何，从我上大学至今，甚少听到那些自由主义思想家的名字。诸如洛克、穆勒、哈耶克、波普等等，象贡斯当、托克维尔、伯林这些名字就更不用说了。而听到最多的是这样一些名字：柏拉图、康德、黑格尔、尼采，海德格尔，萨特（后来大学校园里又开始流行雅斯贝尔斯、克尔凯廓尔、维特根斯坦等人的名字，至于像福柯、德里达、罗兰·巴特等名字的流行则已经是非常晚的事了）。也许是因为主流的哲学史只能照顾到那些最显赫的名字，也许是因为英美实践哲学只能算是分支哲学，比不上一般哲学的地位。然而，无论如何，这些名字在大陆大学校园的被屏蔽，学院研究对于欧陆哲学的热衷，给我带来的最直接的感觉就是我们这几代学生被或有意或无意的蒙蔽了。我想，这种现象何以发生，对于从事思想史研究的人而言也许是一个值得探讨的课题。
《自由论》是伯林《自由四论》的扩充版，胡传胜译，译林出版社2003年12月第1版，其英文版本出于2002年。本书的主编是治儒学的大家刘东，当代新儒家能有如此广阔的理论关怀，无论如何是可喜可贺之事。
在这本书的封底上，有罗纳德·德沃金的评论：“在当代政治哲学的兴盛中，伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬更是富有启发性的辩论。它涉猎广博，既有磅礴的历史感，又有鲜明的现代情怀，在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣。”事实上确实如此，这本书的思想表述精彩纷呈，让人有心旷神怡、赏心悦目之感。自由主义向来主张冷静温和的理性思想态度，本书却能在这一点之外，还能让我们享受到一种思想的激情，最大限度的享受思想的乐趣。
我们常说，“以伯林为中心”的英美实践思想是当代西方政治思想的主流。可以这样说，伯林的思想在最好的程度上向我们呈现了自由主义的核心观念。对于每一个向往自由的人而言，若能在出发之前先来读读本书，也许在通往自由圣殿的旅途上会少一些迷惘和挫折。
伯林对于思想史有着深厚的造诣，他的探讨也是从对思想史的反省开始。伯林认为，人类的全部智识史建立在以下三个基本假定之上：
1、 事物和人具有本性——确定的结构，不受它们是否被认识之影响；
2、 这些本性与结构受普遍的、不可改变的规律支配；
3、 这些结构与规律，至少从原则上讲是可知的；拥有关于它们的知识，便会自动的使人免于在黑暗中失足，使人不再做丧失理智的举动；根据事物与人的本性以及支配他们的规律，无理智的举动是注定要失败的。
这三个假定是人类所有知识所有研究的基础。它们在人类关于自然的研究领域内是否是永远不可置疑的，这一点并非是伯林所关心的。伯林仅是对它们在关于人的研究领域内的适用性提出了质疑。
这三个假定是从古至今所有决定论思想的根源：这个世界的每一种事物存在着确定性——确定性是可以被一部分人认识的——对于我们而言在事物的确定性面前谈论选择是可笑的，选择无疑是否认事物确定性的存在（比如在“勾股定理”面前，我们除了接受，还有什么可选择的呢？）——限于各种原因，有些人无法认识到事物的确定性，为了他们的长远利益，为了他们能够依据事物的确定性去更好的生活，那一部分认识到事物确定性的人就可以强迫这些后知后觉者接受他们的理论和实践指令（就好像我们为了孩子的利益而强迫那些不愿去上学的孩子去上学一样，这是再正常不过的事情）。
决定论的学说在实践领域可以这样引申：既然事物的本性是已被决定的，我们便只有服从：我们可以根据我们所认识到的事物的本性制定出关于我们人类如何生活的社会蓝图，既然这个蓝图是根据事物的确定性制定出来的，它当然也是唯一的，确定的：我们可以用它来改造这个社会，对于那些不愿意服从我们的改造的人，我们可以强制他（这是为了他的利益，尽管他现在不知道，但他将来如果具有和我们一样的理性的话，就一定会知道）；对于那些反抗我们的强制的人，为了人类的整体利益和长远利益，我们只好把他们清除掉。
从柏拉图到黑格尔，再到马克思，整个西方哲学史的主线便是这样一条决定论的线索。而在实践领域，决定论的观念导致了大部分专制、独裁、暴政，不管是少数人的暴政，还是多数人的暴政。决定论学说在客观上为专制行为提供了理论依据，或者被这些专制行为所利用。从法国大革命到德国的纳粹政权，再到苏联政权的暴政，在某种程度上都是为了实现或者假称是为了实现某种决定论的社会理想。
不仅如此，不同国家、不同种族、不同群体之间的冲突和战争，往往是因为他们对于某一种确定性（比如，何为正义？）的理解不同。而在一个国家内部的各种已发生和未发生的起义、暴乱，反抗，往往也是一种不同于当局的决定论理想的结果。事实上，也许在每一个心智正常的人的心里，都有一个自以为具有确定性的理想，有些人有条件去实施，有些人现在没有条件去实施，但是一朝有了条件他便可能去实施——如果有可能的话，有谁不想让所有人都过上自己设计的那种美好生活呢？这种最普通的冲动，和哲学史上那些深奥难解的决定论学说，同根同源。
伯林的毕生事业，便是与这种庞然大物艰苦地、然而坚定不移地搏斗。
二、传统政治理论的假定
事实已经很清楚了，在自然科学中，确定性并不是一个问题，新的学说很轻易就可以反驳倒旧的假说，而除了那些科学史学家们，极少有人再对那些旧的假说感兴趣。那些仍然坚持旧的假说的人，则被排除在公认专家的严肃圈子之外。伽利略、牛顿、达尔文、爱因斯坦、普朗克，自然科学严格遵循了这一规则。
但在人文领域则非如此。人文领域内的许多事物似乎并不具有确定性，柏拉图的物理学和数学也许已经过时，但是他的道德和政治观念至今还在人类社会中引起很大的困扰。如果人文领域内的确定性一如自然领域，那么我们的人类历史也许就不会有这么多的不幸。中国儒家哲学中有一个大同理想，即我们有朝一日可以在天下实现大同社会。这种理想和那些追求确定性的理想在本质上并无不同，它们的出发点是：我们人类祸乱的根源是因为我们的思想相异，如果有朝一日我们的思想相同，人类将不会再有祸乱，所以我们要有天下大同的理想，所以我们要“求同”。然而持这些观点的人也许忘了，人类祸乱的根源或许并不是因为我们的“相异”，也许恰恰是因为我们“求同”才导致的呢？
伯林进一步认为，古典西方政治理论建立在三个核心假定之上：
1、第一个假定是：与价值、目的、人类行动的正当性与合意性等有关的问题乃是真正的问题；真正的问题就是那些对它们而言存在着正确答案的问题——不管这些答案是已知的还是未知的。这些答案是客观的、普遍的、永恒有效的、在原则上可知的。对每一个问题只有一个正确的答案，而所有别的答案都必然是错误的。
2、第二个假设是，对政治理论中各种各样问题所作的这些回答，如果它们是正确的，便是部冲突的。这出自一个简单的逻辑规则：一条真理不可能与另一条真理不相容。……这里的假设是最终答案存在，而且如果所有问题的所有答案完全能够发现并且这些答案彼此适当相关，那么，这个最终的答案将是最完美的答案——那些发现它的人不但必然接受它，而且会一劳永逸的解决所有理论与实践问题。
3、第三个假定是，人拥有一个可以发现、可以描述的本性，而且这种本性在根本上而非仅仅偶然地是社会性的。
伯林认为，这三个假定分别在公元前四世纪、公元十五六世纪、公元十八世纪末遭受到了致命的破坏。
三、决定论批判
伯林对于决定论的反击集中体现在本书中的第二篇《历史的不可避免性》一文中。在本篇的开始，他意味深长地引用了艾略特的一句诗：“巨大的非人的力量……”，这实际上是指我们人类创造的抽象观念的力量，诸如自由、正义、国家、民族、阶级、文明，如此等等。正是这些我们所创造出来的本来并不存在现在也只是存在于人们的思想中的东西，引起了我们人类一次又一次的战争和屠杀。一种生物居然会被自己所想象出来的抽象之物所摧残，这听起来有些匪夷所思，然而却是千真万确的事。
伯林的反击从他对孔德的批判开始。“我们能在历史事件进程中发现大的模式或规则，这种观念对那些被自然科学在分类、联结、特别是在预测方面的成功所深深打动的人，具有自然的吸引力。” 为什么不能将科学的解释规则应用于所有的领域呢？一切难题的解决都只是时间问题。“如果我们不能全盘接受超人格的'精神’或'力量’的概念，我们至少必须承认所有事件都发生在一个可以发现的、统一的、不变的模式中，因为如果不是这样，那么我们如何发现事物的变化规律？如果没有普遍秩序，即真实的规律系统，那么历史如何是'可理解的’？”
伯林认为，决定论观念的起源除了对自然科学的迷恋之外，还有其它的深刻根源。首先是目的论学说。这种学说认为，人以及其它事物，除了是他们所是的东西之外，还具有功能，追求目的。这种目的或者是造物主加诸其身，或者是内在于这些所有物之中。“在这种宇宙观中，人的世界是一个单一的、无所不包的等级体系；因此解释这个宇宙中的每一成分为何、何时、何地是其所是、为其所为，实际上就是说它的目标是什么、在什么程度上它成功地实现这个目标，以及在由它们集体的形成的和谐的金字塔中这些追求目标的不同实体的目标之间的并列与隶属关系是什么。如果这是一种真实的现实图像，那么，历史解释就像别的形式的解释一样，主要就是在普遍的模式中把恰当的地位分配给个体、群体、民族与人种。”
伯林对于这种目的论的信念进行了严厉的批判：“没有模式——没有规则——就没有解释。历史学家、记者与普通人都重复着这些词；它们成为日常会话不可缺少的一部分。但是字面地理解这些比喻与措辞；相信这些模式不是发明出来的而是被发现的或被直觉地把握的，相信它们不只是许多可能的曲调中的某一些，而是独一无二的；认为存在着模式和历史的基本节律，即某种创造了所有存在也给予它们以合理性的东西——所有这些，都只是太把游戏当真，以致将游戏当作现实的关键。” “对目的论思想家来说，所有表面的无序、不可解释的灾难、无缘由的苦难、偶然事件的不可解释的串联，其起因不在事物的本性，而在我们无力认识其目的。所有看起来无用、不和谐、低下、丑陋、邪恶与歪曲的东西，如果我们稍加理解，都是整体的和谐所需要的；而这种和谐，只有世界的创造者或世界本身才能认识。完全的失败是被先天地排除的，因为在'更深的’层次，所有过程都在成功中达到顶峰；既然总是存在着一种比任何已有的洞察力更'深刻的’层次，对于什么构成'最后的’成功或失败，原则上不存在经验的检验。目的论是一种既不能为任何经验所证实也不能为任何一种经验所驳斥的信仰形式。证据、证明、概率等等这些观念是完全无法运用于它的。”
其次是实在论的观念。“除目的论外，还存在第二种历史悠久的观念。根据这种观念，并不是或多或少被觉察到的目标，而是一种在'……之上’、'在外部’和'在……之外’的无时间性的、永久的、超验的实在，解释了所有发生的事情并使之合理。这种事在按其本性永远处于完美的、不可避免的、自我解释的和谐状态。实在中的每一元素都因为其与别的元素或与整体的关系，处于它必然处于的状态。如果世界没有明显的表现出这一点，如果我们没有理解现实的事与人因为这些逻辑必然性——它使得任何事物若不是它所表现出来的样子，便是不可理解的——关系而处于相互关联的状态，那么，唯一的原因是我们自己缺少洞察力。我们受无知、愚蠢与激情的蒙骗，而科学与历史解释的任务，就是试图显示，表面的混乱只是实在之完美秩序的不完善的反映，从而再一次使得一切事物各安其所。”
所有这些决定论的学说具有共同的特点：“这些形而上学的与科学的概念拥有同一种想法：解释某物就是将其包含在一般的公式之下，就是将其作为涵盖无数情况的规则的一个实例；从而，借助所有相关规律与范围足够广的相关事实的知识，不仅能够说发生了什么，而且能够说为什么发生；因为，如果这些规律被正确地确立，那么，描述某个事物实际上也就是断言为什么它不可能不是这样的。” “决定论的这些形式，尽管语调可能不同，……但它们都同意：世界具有某种方向并受规律支配；通过运用适当的研究方法，这种方向与这些规律在某种程度上是能够发现的；更进一步，只有那些认识到个体的不管是精神方面还是物质方面的生活、性格与行动受他们所属的更大'整体’支配的人，才能把握这些规律的作用；正是这些'整体’的独立演化，才构成所谓的'力量’，而根据这些力量的方向，真正的'科学的’历史才能被阐明。要发现特定个体、群体为什么以这种方式而不是以别的方式行动、思考与感受，人们必须首先寻求理解这些'整体’的结构、发展状态与方向，如个体所述的社会、经济、政治与宗教制度；一旦整体被认知，个体（或他们中最具代表性者）的行为就几乎能够逻辑的推导出来，而不构成一个独立的问题。”
决定论的一个结果，便是对个人责任观念的消除。“如果世界历史起因于可以识别的力量的作用，而不是起因于自由的人类意志与自由选择（不管它们有没有出现）或很少受其影响，那么，必然要根据这些力量的演化，才能对所发生的事情进行合适的解释。于是就存在这样一种倾向，说并不是个体，而是这更大的实体，要负最后的'责任’”。
因此，根据决定论的观点，既然我们通过理性可以知道所有的规律、事实、知识、真理，根据这些已经确定的东西我们未来的所作所为当然只有一个正确的答案。个人的选择和判断都没有存在的意义。然而决定论还有另外一种变体，这种变体认为我们不能做出褒贬，不是因为我们知道得太多，而是因为我们知道得太少。这种变体又可以分为三种情况：第一种是受马克思主义影响的僵死的现实主义者，这些人认为：“我们不可能在同一时间以不同的角度来观察世界。如果我们坚持根据我们暂时的标准来评判别人，那么他们反过来以他们的标准来评判我们，我们也不应有太多抗议。” 而所谓判断的标准只不过是一时的经济或政治需要与要求而已，因此我们不能判断。第二种情况是基督教哲学家。“他们论证说，人们常常根据他们自己的眼光寻求做他们认为是正确的事情，但是这些眼光是昏暗的，而且他们所给予的那种微弱的烛照，又使生活对于不同的观察者显现出不同的面目。” 第三种情况是悲观主义者和寂静主义者，他们认为，“使生命表现成现在这种样子的原因不胜枚举，但我们只能知道极小一部分。因此，根据我们的知识试图对事物作根本的改变，是不现实的，常常至于荒谬之境。……智慧存在于避免我们有可能被倾覆的形势，在于尽可能的利用风向，顺流而行，这样，我们至少能够延长我们的时间，保持过去的遗产，而不至于仓促驶向所知不多、也许比暗淡的现在还要黑暗的未来。根据这种观点，正是我们的困境——我们巨大的计划与我们脆弱的手段之间的不对称——应该对世间的大多数苦难与不公负责。” 就这样，从完全相反的方向出发，这些学说同样达到了否认个人责任、否认道德褒贬的可能性的结论。
伯林在这篇文章的最后总结道：“人类的一个最深刻的欲望，就是能发现一种统一的模式，在其中整个经验，过去、现在与未来，现实的、可能的与未实现的，都被对称的安排在和谐的秩序中。” 正是这种欲望导致了所有的决定论学说、观念和机制，“这种机制，因为它的非人性，排除了道德责任的观念。摆脱责任的欲望，常常表现为希望逃脱一个不洁的、残酷的、尤其是似乎没有目的的世界，而进入一种和谐、清晰、可以理解、向某一完美顶峰迈进的境界。这一顶峰满足理性、美学情感、形而上学冲动或宗教渴望的冲动；特别是，在这里，没有什么东西会是批评、抱怨、谴责或绝望的对象。” 伯林最后指出，“所有这些言说方式，使我们的周围充满着具有伟大力量的超自然实体。” “因为这些明喻与暗喻的大量增长，也许已经不奇怪，许多无辜的人现在开始相信他们的生活不仅仅受相对稳定、容易识别的物质因素的支配，而且受更有利与更险恶、更难理解的因素——阶级成员可能无意识进行的阶级间的非人斗争、社会力量的冲撞、如潮汐与丰收那样远非依赖它生活的人所能控制的经济繁荣与萧条的影响——特别是不可改变的'社会的’与'行为的’模式的支配。”
至此，伯林对决定论的批判已告结束。对于没有接触过哲学的人来说，也许理解起来稍有困难。我们可以用最普通的话来粗浅的概括一下。我们知道，在实践领域，我们相信存在着一种普遍的模式，整个世界都依照着这个模式发展；我们相信存在着唯一的一个终点，整个世界在这个终点达到顶峰；我们相信存在着一种最好的生活方式，所有的个人都应该按照这种生活方式去生活。这些我们信之不疑的东西，尽管它们或许还没有出现，但是它们一定存在，只是我们还没有发现；尽管它们或许已经出现但还不被所有的人所接受，但是只要我们还具有理性，终究有一天它们会被所有的人接受。所有这些信念，其背后的根源，或者说支撑这些信念的基础，便是这样一种观念：万事万物都具有确定不变的、已被决定的本性，结构和规律，我们认识到这些本性、结构和规律，便可以据以推导出一个普遍且唯一的模式、目标或蓝图，用以指导我们的生活与实践。因为事物的本性、结构、规律是已被决定的，所以这个普遍的模式、目标或蓝图也是已被决定的，不可改变的、不可避免的。这，便是决定论。
四、积极自由与消极自由
现在终于谈到自由了。
只有思想上自由，我们才可以真正的谈论自由。破除了决定论哲学之迷雾，自由的意义自然也就浮出水面。人类历史经常被各种观念所左右，想一下卢梭的观念之于法国大革命，德国哲学家的观念之于德国纳粹的崛起，马克思的观念之于前苏联和中国的新政权，凯恩斯的观念之于战后的西方经济乃至整个政治体系，我们只能说，即使在今天，我们大多数人仍然无法自由的思考，我们已经接受了某些模式或观念并视之为理所当然。也许人类的思想史越长，加在我们身上的观念的束缚越多。“人生而不自由”，“人生而无往不在枷锁之中”，这些话也许在这个意义上是真实的。
伯林对于自由的阐释集中在本书的第三论《两种自由概念》一文中。“两种自由概念”是指“消极自由”和“积极自由”这两个概念，我们先来说“消极自由”。
消极自由
“消极自由”意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越多，反之则越少。伯林说，英国古典政治学家们所说的自由，指的正是这个含义。这个领域不能无限大，因为那样将会是一个所有人可以没有限制的干涉所有人的状态；也不能无限小，因为那样个人将没有自由。伯林说，“……一些思想家，特别是英国的自由主义者洛克、穆勒、与法国的自由主义者贡斯当、托克维尔，同样认为，应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域；……随之而来的是，必须划定私人生活的领域与公共权威的领域之间的界限。” 这些思想家都同意：“人类生存的某些方面必须独立于社会控制之外。不管这个保留地多么小，只要入侵它，都将是专制。” 国家、政府和法律的意义就在于保障这一块个人的保留地。“既然公正要求所有个体必须有资格拥有最低限度的自由，所有其他个体都必须被禁止——如果必要，可以用强制——剥夺任何人拥有这种自由。的确，所有法律的功能正是要防止这种冲撞：国家被降低为拉萨尔曾经轻蔑的称作守夜人或交通警的职能。”
无疑我们应该引用伯林这一段充满激情的论述：“用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对这条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。”
但是，伯林指出，消极自由并不与民主逻辑的相关联。在开明君主专制之下，有时仍然可能有很大的消极自由（如中世纪的欧洲）；而在某些极端的民主制度下（如法国大革命时期），往往一个人的消极自由完全无法保证（一切人干涉一切人）。因为消极自由只是对“政府干涉我到何种程度”这个问题的回答，至于是何种政府，不在考虑范围之内。而当我们试图回答“谁统治我”这个问题时，“积极自由”的含义就显露出来了。我们可以这样说，对“积极自由”的要求是指“自我管理的要求，或至少参与我的生活由以得到控制的过程的要求”；而对“消极自由”的要求是指对行动的自由领地的要求。这两种自由是绝然不同的。伯林说，“在消极自由观念的拥护者眼中，正是这种积极自由的概念——不是'免于……’的自由，而是'去做……’的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。”
积极自由
积极自由就是成为某人自己的主人的自由，这句话本身乍看起来一点问题都没有。但是，自我是我的主人，这个“自我”指的是什么呢？我难道不可能是我的肉体、我的激情或者我的生理欲望的奴隶？只有我身上的理性才能使我从这些奴役中解放出来。于是，这句话的含义出现了第一次发展，这种支配性的自我原来就是理性。我们可以说，“我的理性”是我的主人。但是，我们知道，大多数人并没有达到这种理性高度（要么因为缺少知识，要么因为受生理欲望与激情的蒙蔽）。于是，能够代表这种理性要求的便只有那些更大实体的整体利益要求。如民族、国家、社会、阶级等等。而这些实体的整体要求只有那些少数有理性的人知道，他们知道深藏在我们内心而我们并没有意识到的那个真实自我（或者理性自我），所以我们要听从他们。伯林说，“使这类语言显得貌似合理的，是这个事实：我们认识到，以某种更高的名义对人施以强制，这样做是可能的，有时是有理由的；关于这种目标（譬如说，公正或者公共卫生），如果受强制者更开化一些，他们自己就会主动追求，而他们没有追求，是因为他们盲目、无知或者腐败。这很容易使我自己相信，我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我的利益。于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么。随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一样明智的理解他们的利益，他们便不会反抗我。但我的要求不会就此停止。我有可能宣称他们现在实际上追求的正是他们在愚昧的状态下有意识地抵抗的，因为在他们体内存在着一个隐秘的实体，即他们潜在的理性的意志，或他们的真实目的，而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们'真实的’自我，是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精神是唯一值得认真对待的自我。当我采取这种观点的时候，我就处在这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的'真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么，它们都必须与他的自由——他的'真正的’、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。” 于是，最后就达到这样一种荒谬的论调：我可以为了你的好处而强制你，这种好处由于你太盲目而看不到，但将来会扩展你的自由，所以你没有被强制，因为这是合乎你的意愿的（虽然你并没有意识到它），而且你也是自由的，因为这是潜藏在你的内心的真实自我的要求，不管事实上你那个愚蠢的经验自我是如何激烈的反对它。
这种思维上的戏法同样可以轻易用在“消极自由”的概念上，我们只需要“不受干涉的自我”这一短语中的“自我”替换为“理性自我”便可以万事大吉。于是，这就是从柏拉图到黑格尔所有哲学玩的把戏，这种把戏使得“自由”一词变得毫无意义。正如伯林所说，“……自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。”
理性主义形而上学家们的完美世界
伯林说，“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑，如何将这种自由不仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。……这一类的思想家主张，如果道德的与政治的问题是真实的——它们当然如此——原则上说它们就应该是可以解决的：也就是说，对于任何问题，应该存在一个且唯一一个正确的答案。所有真理从原则上说都是能够被理性的思想家发现的，并且能够被清除的证明，以至于其他所有理性的人不可能不予接受的。……有时候，我对不受羁束的自由的要求可能与你同样的对不受限制的自由的要求不相容，但是一个问题的理性解决不会与另一个问题的同样真正的解决相冲突，因为两个真理逻辑上不可能不相容；因此，公证的秩序从原则上是可以发现的。……（根据这种学说）使人们希望彼此压迫、剥削或侮辱的，只能是非理性。理性的人会尊重存在于彼此之中的理性，而完全缺少相互斗争或控制的欲望。统治的欲望本身就是非理性的表现，能够被理性的方法所解释与治疗。斯宾诺莎提供了一种解释与治疗方法，黑格尔提供了另一种，马克思提供了第三种。……它们都假定，在一个完全由理性者组成的社会中，对别人的控制欲将不再存在或将变得无效。”
这就是理性主义的形而上学哲学的核心。
伯林继续毫不留情的指出这种欧陆理性主义哲学的要害：
“这些思想家的共同假定是，我们'真实’本性的理性的目的必须是相互一致的，或者必须使它们相互一致，而不管我们可怜的、无知的、充满欲望的、激情的、经验的自我多么激烈的反对这个过程。……康德告诉我们，'当个体完全放弃他的野性的、不守法的自由，在一种守法的依赖状态中没有损失的找回它时’，这才是唯一真正的自由，'因为这种依赖是我自己的作为立法者的意志运作的结果’。自由，不仅不与权威相冲突，而且实际上与它相同一。这就是十八世纪所有关于人的权利的宣言所使用的思想和语言，也是那些将社会视为依据明智的立法者、自然、历史或最高存在的理性法律而构建的一种设计的那些人所使用的思想与语言。几乎只有边沁一个人固执地重复说，法律所从事的不是解放而是限制：所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加。”
“圣贤比你更知道你自己，因为你是你的激情的牺牲品，是过着他律生活的、半盲的、无法理解自己真实目标的奴隶。”
在费希特的意志论版本那里则是这样：“我应该为人们做他们做不到的事情，而且我不可能征得他们允许或同意，因为他们不具备知道什么对他们来说最好的条件；他们允许或接受的东西，可能意味着一种可鄙的平庸，甚或意味着他们的毁灭或自杀。”
在奥古斯特·孔德的社会静力学或社会动力学版本那里这种观念惊人的一致：“原则上，只有一种正确的生活道路：智者自发地趋向于它，这就是他们为什么被称作智者的原因。愚者必须借助智者掌握的所有社会手段才能被引导向它。”
就这样，“以这种方式，理性主义的论证，及其唯一真正解决的假定，一步一步地从个人责任与个人自我完善的伦理学说，转变为一种服从柏拉图式的守卫精英指导的极权国家理论。”
伯林问道：“什么东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里，转变为纯粹极权式的学说？”他的回答是这样的，“的确，康德继卢梭之后，坚持理性的自我导向的能力属于所有人；在道德的领域没有专家，……但即使是康德，当他讨论政治问题时，也同意，假如法律是作为理性存在者的我应该赞成的，它便没有剥夺我的任何理性的自由。顺着这个思路，专家统治的大门被打开了。我不可能在所有时候向任何人协商法律的执行。政府不可能是一个持续的公民投票过程。更有甚者，有些人并不像其他人那样善于倾听他自己内在的理性的呼声；有些人则几乎就是聋子。如果我是立法者或统治者，我必然会假定，如果我实施的法律是理性的，它就会受到我的社会的所有成员的自动赞同，如果他们都是理性的存在物的话。因为，如果他们不赞同，他们必然因此是非理性的；于是，他们需要由理性来压制；至于是他们自己的理性还是我的理性这并不重要，因为理性的声音在所有心灵中应该是同一种声音。”
这种理性自我导向学说的基本假定本身就是有问题的。在这一部分的结尾，伯林向这种学说发起了最后一击，“让我们把这些假定再说一遍：首先，所有人都有一个且只有一个真正目的，也就是理性的自我导向的目的；第二，所有理性存在者的目的必然组成一个单一的、普遍而和谐的模式，对于这种模式，有的人比其他人更能清楚地领会到；第三，所有的冲突，因此所有的悲剧，都源于理性与非理性或不充分理性之间的冲撞，而这种冲撞原则上是可以避免的，在完全理性的存在者那里则是根本不可能的；最后，当所有人都被造就成理性的时候，他们将服从出自他们自身本性（这些本性在所有人中都是同一与一致的）的理性规律，因此成为完全服从法律的与完全自由的人。”
这就是这种学说的整个大厦。从苏格拉底到斯宾诺莎、康德、黑格尔，这种学说今天依然支配着大多数人的生活，尽管它的那些基本假定没有一个是可以证实的，甚至可能没有一个是真的。
对地位的寻求不同于对自由的寻求
有一种对地位与承认的渴望，人们经常将之与自由相混淆。“一般说来，被压迫的阶级与民族所要求的，并不单单是其成员的不受阻碍的行动自由，尤其不是社会或经济机会的平等，更不是理性的立法者所设计的那个没有磨擦的、有机的国家中的地位分配。他们所要求的，往往仅仅是承认他们是人类活动的独立源泉，是有其自己独立意志的实体，并试图根据这种意志行事，而不是象人性不完满因此也不完全自由的人那样，处于被统治、受教育、受指导的地位，不管这种统治、教育与指导多么宽松。” 想一想发展中国家的人民是如何看待西方国家的吧。尽管有的西方国家的援助措施开明而人道，却仍然遭到了当地人民普遍的敌视，在这些人看来，“在我没有被承认是自我管理的人类个体的意义上，我也许会感到不自由；但是当我被视为一个不受承认或者得不到充分尊重的群体的成员时，我也会感到不自由：于是，我就想解放我的整个阶级、共同体、民族或职业。我如此强烈地要求得到承认，以至于在我痛苦地渴望地位的过程中，情愿被我自己的种族或社会阶级的某些人欺凌与不当管理——不管怎么说，我被这些人承认是一个人、一个竞争者——而不愿受到来自某个高级与遥远的群体的人的善待与宽容，这后一种人不承认我是我希望成为的那个人。”
从这个意义上说，美国对伊拉克的战争是反自由主义的。
伯林说，“正是这种相互承认的欲望，导致了绝大多数威权民主之下的成员常常有意识的选择威权的制度而不是最开明的寡头制，或者，有时候导致某些新近解放的亚非国家的成员，在他们被某个小心谨慎、公正、文明、好心的外部管理者统治时怒气冲冲，相比之下，当他们今天受自己种族或民族成员野蛮对待时，抱怨反而小了。……他们的基本人权虽遭剥夺，却带着真诚的外表说与他们曾经拥有过的广泛的权利相比，他们现在享有更多的自由。” “正是将对自由的需要与这种深刻而普遍的对地位与理解的需要相混淆，进而与社会自我导向的概念——在这里被解放的自我不再是个体，而只是'社会整体’——相混淆，才使得人们有可能在屈服于寡头或独裁者权威的同时，声称这种状况从某种意义上说解放了他们。”
这种对自由概念的区分使我们能够轻易看清种种极权理论的真正面目。“人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由：安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答；或者公正、平等、友爱、以及其他许多看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值。不受干涉的要求并不是一种为每一个个体争取生存空间的要求，而正是后一种要求，激起了人们曾经为之献出生命，现在依然为之献出生命的反叛与解放的战争。人们为自由而战一般是为自我统治或由他们的代表统治的权利而战——被严厉统治，如果需要，就像斯巴达那样，只有很少的人拥有自由；不过是以这样一种方式被通知：让他们参与（或至少让他们相信自己参与）他们集体生活的立法与行政。而那些革命者所说的自由，不外乎是通过某一学说的某一派的信奉者、通过阶级或者其他新旧社会群体来征服权利与权威。他们的胜利肯定就是他们厌恶的那些人的失败，有时大批的人遭到镇压、囚禁或处决。不过，这些革命者常常觉得有必要去证明，尽管有这些现象，他们仍然是代表着自由或'真正的’自由的党派。他们声称他们的理想是普遍的，甚至据说是那些反对这些理想的人的'真实自我’也要寻求的；他们声称后一类人在追求这个目标时迷失了方向，抑或是因为某种道德的或精神的盲目而误认了目标。”
自由与主权
伯林说：“像所有大革命一样，法国革命，至少是其雅各宾党的形式，正是那种集体自我导向的'积极自由’的大爆发。……卢梭所说的自由并不是在特定的领域内不受干扰的那种'消极的’个人自由，而是社会中所有有完全资格的人共享一种有权干涉每个公民生活的任何方面的公共权力。十九世纪前半叶的自由主义者正确地预言，这种'积极’意义的自由很容易摧毁太多他们视为神圣的'消极’自由。他们正确地指出：人民主权很容易摧毁个体主权。穆勒耐心地、无可辩驳地解释说，民治政府，在他的那种意义上，并不是必然自由的。因为，统治的人并不必然地与被统治的人是同一个'人民’，而民主的自治政府并不是'每个人管理自己’的政府，它充其量不过是'每个人被每个人治理’的政府。”
伯林认为，法国自由主义思想家贡斯当对这两种自由的冲突看得最清楚，“他认识到，那些渴望'消极’个人自由的人所面临的问题，并不是谁行使着这个权威，而是不管在谁手中，权威到底应该有多大。因为他相信，没有限制的权威不管掌握在谁的手中，或早或晚，注定会毁灭所有人。他坚持说，人们通常只反对这些或那些压迫性的统治者；但是既然自由的威胁是存在着无限制的权威，那么，压迫的真实原因便是纯粹的权力积聚这个事实，而不管这种积聚发生在什么地方。……贡斯当视卢梭为个人自由的最危险的敌人，因为卢梭宣称'把自己献给所有人，就等于没有献给任何人’。贡斯当看不出，即使主权是'每一个人’，为什么它就不会压迫它那不可分割的自我的某一个'成员’，如果它决定要这么做的话。”
因此，不管权力在谁的手中，无论是独裁者还是人民，都是危险的。权力越集中，危险也就越大，个人也就越容易受到侵犯。那么一个真正自由的社会还是可能的吗？伯林说，“对于贡斯当、穆勒、托克维尔以及他们所属的自由主义传统而言，除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治者他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健全的概念之中。关于这些规则，说某个法院或主权团体可以通过某种正式的程序予以废除，是荒谬的。”
一与多
伯林在《两种自由概念》的最后部分保持了同样饱满的激情。“有一种信念与任何别的信念相比，对个人在伟大历史理想——公证，进步，后代的幸福，神圣的使命，民族、种族或阶级的解放，甚或自由本身——的祭坛上被屠杀负有更大的责任。这种信念要求个体为社会的自由牺牲自己。” 这是我们的理性自我导向的梦想的结果。“承认我们某些理想的实现原则上可能使别的理想不可能实现，就等于说人类完全满足的观念乃是一个形式上的矛盾，一个形而上学的狂想。对于每一个理性主义的形而上学家来说，从柏拉图到黑格尔或马克思的最晚近的弟子，放弃所有谜团都被解开、所有矛盾都被化解这样一种最后和谐的观念，是粗俗的经验主义，是在残酷的事实面前的自我放弃，是理性在事物本性面前的一种无法容忍的破产，是无法解释事物、为事物提供辩护并将其归结为一个体系的标志；而这些，正是'理性’要愤然拒绝的。”
而伯林却认为，我们面前的世界是这个样子的：在我们的世界中，人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相荣的，因此，无论在个人生活中还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能完全消除。——理性主义形而上学家所设想的那个完全整体和谐的理想世界是永远也不可能存在的。
与这种世界观相称，伯林在最后提出了他的多元论的自由观。“多元主义以及它所蕴含的'消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的'积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。它是更真实的，因为它至少承认这个事实：人类的目的是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未（象体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺人们——作为不可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。”
五、《最后的回顾》
这一篇文章摘自伯林1987年的《我的思想之路》一文。在这里伯林回顾了他一生思想中的两个重点：一个是“决定论”问题，一个是“自由”问题。
伯林重申，他并没有发现足够的证据能够证明决定论是错误的，他只是说，如果决定论被真正的接受，那么我们日常的词汇和思想都要做出非常根本的改变：我们不可能再进行自由选择和褒贬。对于历史决定论的一个实例——马克思主义，他问了一个很有意思的问题：“如果历史真的不可避免地带来完美社会，那么一个人为什么还要为这样一种据说不需要人帮助也会达到其适当而幸福的终点的过程牺牲性命呢？”
在这里，伯林对于积极自由的观念的演变及其后果不厌其烦地重新论述了一遍：“从历史上看，积极自由的观念甚至导致了更加可怕的滥用。谁对我的生命下命令？我。真的是我吗？无知、混乱、处处受无法控制的激情与冲动控制，这就是发生在我身上的一切？在我内部不是还存在着一种更高的、更加理性的、更自由的，能够理解与支配激情、无知与其它缺陷的自我吗？这种自我不是只有通过教育或理解的过程才能获得，而这种过程不是只有那些人才能管理吗？——这些人比我更有智慧，让我意识到我的'真实的’、最深层的自我，即至高状态的我。这是一个非常著名的、可以追溯至柏拉图的形而上学观点。据此观点，只有当我是真正理性的时候才是真正自由和自我控制的；而既然我自己可能并不是充分理性的，那么，我就必须服从那些的确是理性的、不仅知道对他们自己什么是最好而且知道对我什么是最好的人的指导，他们将指导我遵循最终将唤醒我真正的理性自我的路线，将这种自我置于自己的看管之下——这是自我的真正归宿。”
“用斯大林的话来说，'人类灵魂的工程师’知道什么最好。他的所作所为并不仅仅是为他的民族尽力，而是以民族自身的名义，以只有当民族达到这一历史理解水平时才会自己主动去做的事情的名义。这正是积极自由观念常常陷入的最大的滥用：不管专制来源于……领袖、国王、法西斯独裁者，还是来自极权式的教会或阶级或国家的主人，它都试图在人性中寻找被禁锢的'真实’自我，并'解放’它，以便这个自我能够达到那些发号施令者的水平。”
“这就回到了一种天真的观念：每一个问题都只有一个正确的答案：如果我知道这个正确的答案而你不同意我，那是因为你无知；如果你知道真理，你必然会相信我所相信的；如果你想不服从我，只能说明你是错误的，因为那个真理并没有象显示给我那样显示给你。这种说法替人类历史上一些最令人发指的压制与奴役形式辩护；而且这的确是积极自由观念的最危险、最凶残的含义，特别是在我们这个世纪。”
六、结语
终于写完了，在这个二零零四年十一月十二日的夜晚。外面夜色已深，楼下偶尔传来汽车的引擎声和喇叭声，寒流正在侵袭着这个经济落后的北方小城。我独处在四楼上的一间斗室之内，在电脑屏幕前敲击着这些文字。
做这件事的目的，也许只是为了让后来的青年不会再受我当初所受的蒙蔽。经过这么多年七弯八绕的阅读，我已经对一切规模宏大的体系和理想都不再相信，而且对所有有志于此的人敬而远之，充满怀疑，但后来的满腔热血理想远大一如我当初做着好梦的青年或许并不如此。
人类文明中存在着两个永恒的黑暗之魔：一个是我们无限扩大自身利益的冲动；一个是我们为别人立法的冲动。这两个黑暗魔王有时是单独、更多时候是联合起来摧毁人类的文明，给人类带来巨大的灾难，于是，整个人类世界便陷入绝对黑暗。一战、二战，以后还有没有，谁知道呢？
比起这两种巨大的黑暗力量来，人类历史上那寥寥几个自由主义者的微弱的思想之光几乎算不上什么。根据自由主义原则确立的民主政体正在不可阻挡的一天天的自我膨胀，变成名符其实的利维坦怪兽。美国的政府机构越来越庞大、而且911之后通过了几十条侵犯个人权利的安全法案便是一例。人类所设计的最好的政体尚且如此，何况其他呢？在两个黑暗之魔控制的庞大的政权、集体、民众面前，少数几个自由主义者的力量算得了什么呢？他们能阻止得了那些政权、集体和民众扩张自己的利益的冲动？还是能阻止得了那些机构、组织，人民为别人立法的冲动？
所有的人都相信国家应该保护和扩大他们的利益，而政府也正在以此为名无限扩张着自身，个人在这个时代所能保留的领域越来越小，但没有人有力量抵抗。这恐怕是那些自由主义先贤们最恐惧的事情吧？
我已经看到绝对黑暗的大幕正在降临于这个世界，我已经听到黑暗之魔在世界深处的咆哮。在这个时间，我们最好赶快多去传播一些光明的种子，而伯林，便是其中最耀眼的一颗。
作者：socold 回复日期：2004-11-12 23:03:21 感谢胡传胜教授，他的译笔华美而气势磅礴，与原文的文气相比不遑多让。对于我等后学，还有什么比这个更好的呢？
作者：佚然 回复日期：2004-11-15 16:10:51 快餐时代，对于大段落文章，不要说动手来写，就是一个一个字的读下来，都显得太过艰巨。所以，对于楼主，实在是抱着一份敬畏之心。
在这份敬畏的感召下，耐着性子读了一遍。可惜，文中有些部分还是太过艰涩，读来过眼不留痕。
最近正在读王小波的沉默的大多数，其中的一些文章，和这里的意见倒是有很多呼应的地方。
刚刚读过一遍，印象不强，不便发表意见。先提一下
作者：socold 回复日期：2004-11-17 20:55:36 作者：佚然 回复日期：2004-11-15 16:10:51
呵呵，快餐时代，我们也可以选择做不吃快餐的人，对不对？^_^
作者：佚然 回复日期：2004-11-17 22:22:16 楼主说的没错,毕竟选择什么是我们的自由:)
我以为文中最好的一句:
“多元主义以及它所蕴含的'消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的'积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。它是更真实的，因为它至少承认这个事实：人类的目的是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未（象体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺人们——作为不可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。”
作者：socold 回复日期：2005-7-29 19:49:49 有一篇东西怎么也发不出来，附在这里算了。
神州几人识波普
我不明白中国人的心灵为什么那么喜欢德国哲学？马克思主义就不用说了，在学院里，无论是老师，还是学生，都以读康德、黑格尔或者尼采、海德格尔为时髦。他们在哲学史上都大名鼎鼎，在中国的大学里是各种哲学课程的主要内容。我们言必称德国，可是，德国哲学结的果子并不好，一个是苏俄式社会主义，一个是本土的国家社会主义，似乎都不是好东西。德国哲学到底对现代西方民主制度的形成做过哪些事情呢？我也整不明白。
我也读过德国哲学，诘屈聱牙艰深晦涩的苦不知吃了多少。可是我始终没有明白他们所讲的那些东西有什么意义，我一无所获，我一直以为是我的错（^_^，套用苹果公司的广告词，那个黑人妇女说：原来Windows不能正常工作，我一直以为是我的错）。一直到二零零二年，读到了波普的学说，我才恍然大悟。——原来这世界上还有另外一种哲学，原来哲学道理可以用明白浅近的话说出来，原来哲学道理完全可以用明晰平易的思维来思考，原来哲学可以做许多实实在在的事情。对于从前的那段岁月，我只有痛惜，痛惜自己浪费了那么多的时间，那么多的精力。对于仍然深陷在德国哲学中坐井观天的那些书虫，我只有“哀其不幸，恨其不聪”，并送一句话给他们：深邃从未昭示过世界，明晰才更深入地看入世界。
闲话休提，言归正传。手头正好有一本河北人民出版社的《波普传》（赖辉亮、金太军著，1998年版），虽说内容有些简单，却也能领略波普哲学之精髓。我本人又才疏学浅，只好述而不作，随处抄几段，以飨同道。
卡尔·莱芒德·波普（Karl Raimund Popper），英美自由主义政治哲学的代表人物，批判理性主义哲学的创始人，反抗一切专制倾向（无论是思想专制、社会专制还是政治专制）的最坚定的战士。1902年6月28日生于维也纳，1994年去世。
一、方法论
波普的哲学从他的认识论开始。波普认为，一种理论是否是科学的，取决于它是否能被证伪。证伪原则：科学的理论或命题不可能被经验证实，而只能被经验证伪，即观察和实验所提供的经验事实只能证明一个理论是假，却不能证明一个理论是真。
一切科学理论最终总会被证伪（这很好理解，现代科学史就是一个新理论不停的否定旧理论的过程）无法被证伪的学说就不能称之为科学。我们只能无限接近真理，而无法获得终极真理。这就是著名的证伪原则。举个例子，马克思主义作为一种历史哲学，无法证伪，所以马克思主义不是一种科学，它充其量只能是一种信仰。
有了这个证伪原则，我们就好像有了一道防护墙。为什么这么说呢，因为如此一来，就没有人可以宣称他掌握了终极真理，从而也就没有人可以以终极真理之名强制别人。我们再也不必害怕思想专制和由此导致的政治专制。
二、历史决定论批判
由他的方法论出发，波普建构了他的政治哲学体系。其主要内容有一破一立两方面：第一、对历史决定论的批判；第二、提出“逐步社会工程”理论。
（一）历史决定论批判
波普认为现代流行的历史决定论的两种主要形式是法西斯主义和马克思主义，两者具有同一的认识论根源。他批判的主要是马克思主义，因为马克思主义是迄今理论中最纯粹、影响最广泛、因而最为危险的历史决定论形式。
波普所说的“历史决定论”具有两个最基本的特点：第一、肯定社会历史发展具有内在规律性；第二、肯定人们能在认识这种规律的基础上对社会历史作出预言。波普反驳说：
1、社会历史发展无规律
首先，不是经济决定思想，而是思想决定经济。
波普作了一个很有意思的设想：假设有一天我们的整个经济体系，包括机器和社会组织有一天全都被摧毁了，但是只要科学技术知识没有摧毁，那么不要经过很长时间我们就可以重建经济体系。可是反过来，假如知识完全消失了，而机器和物质产品仍然保存着，那么结局只能是一群野蛮人茫然的处在高工业化城市中
其次，所谓的历史规律是不可检验的。
因为任何历史理论都可以用对历史的特殊届时来反驳对它的反驳，因而是不可反驳的。我们大家都还记得马克思最喜欢说的“归根结底”那个词吧？
再次，自然现象有重复性，社会历史现象没有重复性。
自然现象是可以重复的，所以科学家可以对自然现象进行实验。但社会历史现象是一次性的，所谓“历史不可能重演”，我们无法象自然科学家那样让一种现象重复多次以便检验。
第四、自然界的新事物不同于社会的新事物。
第五、社会历史现象具有自然现象所没有的人为性和复杂性。
第六、自然现象有规律性，而社会历史现象只有“趋势”。
2、人类历史的进程不可预测
波普认为，科学预测必须以规律为依据。作为科学预言，“对于特定事件的因果解释意味着把某些普遍规律当作演绎前提，加上我们称之为初始条件的某些特定或特殊命题，从而演绎出一个陈述。”这里有三个命题，第一个是表述普遍规律的命题，是普遍的因果解释；第二个是表述规律发生条件的命题，第三个是关于预测的特定命题。初始条件的陈述是通常所说的原因，预见的陈述则表示结果。
首先，社会历史领域中不存在科学预见中作为演绎前提的普遍规律。因而对未来历史过程的预见就没有必然正确的方法。
其次，即便存在这种普遍规律，作为规律发生条件的未来社会状况也是难以料想的。历史预言与其说是科学问题，毋宁说是信仰问题或形而上学问题。
第三，人类历史进程因受到不可预测的人类知识增长的强烈影响而不可预测。
波普曾经用形式逻辑的归谬法来论证科学的历史预测不可能。比方说，一个哲学家预测在未来的某个时间我们会陷入某种社会灾难，那么人们会千方百计地想办法以图避免或推迟这种灾难的到来，从而导致那个哲学家的预测不会与即将到来的事实相符。而在自然领域中则非如此，一个科学家预言某种自然现象会发生，一般来说必然发生，不受人为因素的影响。
波普是一位非决定论者，他只相信社会进步是人类不断修正错误和解决问题的结果。
3、历史理论没有科学性，并且历史没有意义
历史理论没有科学性
第一、我们所看到的历史，也就是历史学家所写的历史，是某种选择的结果，是历史学家按照某种既定理论视野选择的结果。第二、历史事实不能重演，所以依靠这些事实的历史理论缺乏可检验性和可证实性。第三、对历史的解释重来不是最后的，每一种历史事实都有无穷无尽的解释。
人们不可能写出有意义的历史
第一、我们只能写出一部政治史、一部经济史、一部科技史、一部经济史，但是我们不可能写出包含人类生活所有方面的历史；第二、迄今所有的历史著作都是以著名人物为中心的历史，事实上真正的历史应该是所有人的历史，每一个人都不应该比其他人更重要；第三、既然历史只是一部政治权力的发展史，那么这种历史就只能是按照强者的逻辑所写的历史。
因此我们就可以得出结论：既然历史理论没有科学性，那么一切历史预测自然没有理论根据，从而没有科学性。所谓从原始社会到共产主义社会的发展路线图在很大程度上是一种想象的产物。
关于“历史学不是科学”的问题，伯林也作过专门的阐述。（见伯林《自由论》，P156）
（二）历史决定论的方法论批判
1、反自然主义和泛自然主义批判
波普认为，他的批判理性主义所主张的试错法不仅适用于自然科学，也适用于社会科学，它是普遍适用于一切科学领域的一般的科学研究方法。波普称他的这种社会科学方法与自然科学方法“同一”的观点为“自然主义”的观点，而把与他相反的观点，即认为社会科学的方法与自然科学的方法不同的观点称为“反自然主义”的方法。
波普认为，“历史决定论”在方法论上是反自然主义的，它反对把自然科学中行之有效的方法应用于社会历史领域，但另一方面，在内容上它却是“泛自然主义”的，即从自然科学借用诸如动力、运动、推动力等概念，力图象某些自然科学那样获得正确无误的知识，也即认为社会科学的任务象自然科学的任务一样，在于寻求规律。只不过自然科学寻求的是长期的、普遍的自然规律；社会历史科学寻求的是比较短暂的阶段性的社会规律。
波普认为，“历史决定论”的方法论方面的“反自然主义”是错误的，（例如，试错法不仅适用于自然科学研究，同时也完全适用于社会历史研究。）同时，它的内容方面的“泛自然主义”也是不正确的。按照泛自然主义的观点，人类历史既然也是一种运动，那么也就以动力学原理为依据。就是说，历史研究必须分析产生社会变革和推动人类进步的动力（孔德的学说是这一派的代表）。波普认为，我们虽然可以把社会的改变作为一种运动来描述，但这只是一种比喻。因为在物理学里，如果谈到物体或物体系统的运动，我们并非指该物体或物体系统内部有什么改变，而只是说它改变了相对于某个坐标系的位置。社会历史领域根本就不存在与物体运动相类似的社会运动，当然也就无所谓“社会运动的规律”，更不应该用动力学的原理来理解人类历史。
2、本质主义批判
波普认为，由于历史决定论的反自然主义倾向，“本质主义”就构成了历史决定论的主要方法。所谓本质主义，主要有两层含义：一是指事物的本质永远不变，一旦人们认识事物的本质就会获得“终极真理”；二是指承认事物具有内在本质，认为认识事物应透过现象深入本质。他批判的主要是后面这一种方法论上的本质主义。
波普的可错论认为，无人有权宣称自己认识了事物的本质，因此，所谓用定义揭示事物本质的方法不能成立。同时，他认为，科学中定义是必要的，但我们只是通过定义而赋予某个描述以缩写形式，而非概括该事物的本质。
任何科学知识都有可能在未来被证伪，虽然真正的科学知识可以逼近真理，但是却永远不等于真理。所以即使假设存在着事物的本质的话，人们也永远达不到对本质的认识。谁也无法证实自己的认识达到了事物的本质，谁也无权宣称自己认识到了事物的本质。把自己的认识宣布为对本质的认识，最终只会导致权威主义，导致信仰和蒙昧迷信。因为寻找到了事物的本质，就意味着找到了事物的终极的解释，这就成为权威主义的东西，要人们绝对地相信，它阻碍人们对事物的进一步认识。
3、整体主义批判
所谓整体主义，就是一种对事物的研究不能通过部分，而必须全面地、总体地研究的方法。由于历史决定论所关心的发展，不是社会生活的某些方面的发展，而是作为一个整体的社会的发展，因此历史决定论的观点就是整体主义的观点。
波普认为，整体主义的方法是根本不可能做到的，因为：一、事物的整体是无限多方面的，它包括无限多方面的联系；二、人对事物的观察和认识总是有目的性和选择性的，不可能是毫无选择的整体主义的认识方法。任何描述总必定是有选择的。
4、乌托邦主义批判
波普认为，乌托邦主义是历史决定论的逻辑结果，也是它的本质主义观点和整体主义方法的必然结果。由于社会历史的变化并没有规律，历史决定论是错误的，它的本质主义的观点和整体主义的方法都是错误的，因而它的乌托邦主义也必然是错误的。马克思主义就是这样一种乌托邦主义。
（三）批判的二元论
在波普看来，历史决定论之所以是荒谬的，不仅在于其理论方法的陈旧，而且在于其主张价值选择、道德决定和政治方案都是被历史事实或规律所决定的。它的逻辑是历史规律如此，所以我们应该如此，从事实推导价值，从实然推出应然。波普把这种事实决定价值的论证称为“一元论的决定论”。
波普认为，叙述事实的陈述是描述命题，其中的谓词是表示存在的“是”（be）。表达愿望、决定或建议的陈述是价值命题，其中的谓词是“应该”（ought to be or should）。评判描述命题的标准是真假，评判价值命题的标准则是善恶。波普认为，在事实命题和价值命题之间有一道逻辑鸿沟，我们任何时候都不可能合乎逻辑地把事实命题作为价值命题的前提，从而得出必然和应然等同的价值选择。一元的决定论错误有两点：第一、它违反了这一逻辑原则，进行似是而非的论证。例如规律本身是不可以也不可能违反的。但规律仅仅告诉人们不能够做什么，而不能告诉人们应该做什么。第二、把事实命题和价值命题搅在一起，似乎遵循一种“真”规律或一种既存事实就是善，反之就是恶。事实上，人们无论是行善或是作恶，都得遵循客观规律才能达到目的，而某种事实的存在更不能成为我们行动合理性的依据。例如，即使大多数人都见死不救，也不能因此就论证出我也应该见死不救。
波普还特别批判了马克思主义的道德观，主要有以下几点：一、前提错误。马克思主义的道德观是建立在社会发展规律的前提上的，而既然社会发展没有规律，这种道德观自然就是错误的。二、缺乏依据。波普认为，既是社会发展有必然性，也不能因此就断言为了实现未来就是道德。他反问道：历史将来假如走向堕落，人们也能认为为了实现未来的堕落就是道德吗？三、强权理论。黑格尔认为，现实的就是合理的，强权就是正义，因而对于现状是不能批判的，因为现状本身就是道德规范。而马克思只不过是把“现实”一词替换成了“未来”。四、宿命论。按照马克思主义的决定论，既然一切都是社会历史条件决定的，那么个人就没有道德的责任了。总之，波谱得出的结论是：马克思主义的道德理论并不是一种科学论断，而仅仅是一种社会主义的冲动，一种帮助受压迫者不受剥削的愿望而已。
与此相反，波谱论证道：事实上，无论自然和历史都不能告诉我们应该做什么。事实不能为我们做出决定，不能决定我们将要选择的目的。把目的和意义引入自然和历史的是人，人是不平等的，但我们却可以决定为平等的权利而斗争。人类制度是不合理的，但我们却决心为其变得较为合理而斗争。波普把这种非决定论的论证称为“事实与价值的二元论”，又称为“批判的二元论”，并声称它是“自由传统的一个基础”。
作者：socold 回复日期：2005-8-18 9:20:39 三、逐步社会工程
在实践领域，波普批判了乌托邦式的社会工程，阐述了逐步社会工程的设想。
（一） 批判乌托邦社会工程
波普认为乌托邦社会工程具有以下特点：
1、它寻求某种永恒的、公正的、完善的理想社会，并以实现这种终极的理想社会为目标。
2、它主张对社会实行整体性的一揽子的改变，通过总体性规划一次性在地上建立天国。
3、它主张用革命的手段，彻底改变旧的社会，然后建立起最完美的理想社会。
波普认为，这种主张必定具备两个基本前提：
1、它必须证明它所描述的理想社会是最值得追求的，它在各种价值体系中是唯一正确和至高无上的，人们可以科学的发现至善和理想。因此，它必然要贯彻一种排他的价值体系，从而导致压制和迫害。伦理的善不是认识的对象，而使选择的对象。视善的目的为科学发现的对象，这是乌托邦工程的伦理本质主义基础。
2、它假定谋善比除恶在伦理上更值得重视，因而把追求善而不是消除恶作为政治社会的最高任务。相反，波普认为，消除人间苦难比谋求人间幸福更值得重视，更符合人们的道德要求。在他看来，人类的进步是不断消除人间苦难和社会弊病的过程，人类的幸福则是在这种消除或抑制痛苦的过程中实现的。消除痛苦是政府的事，追求幸福是个人的事。与此相适应，波普提出了一个与“最大多数人的最大幸福原则”相反的原则，即“最小痛苦原则”。政府的行为原则应该是使公民的痛苦降至最小，而不是代替公民去追求幸福。对于公民而言，眼前切实的痛苦比将来未必能实现的虚无缥缈的幸福更为重要。
波普认为，乌托邦工程的这种追求完美至善的唯美主义倾向和浪漫主义倾向常常导致灾难性的后果。它希望建立的是最美好的人间天堂，结果却是给人带来经济崩溃和专制统治的悲惨地狱。历史上的暴政，无论是少数人的暴政（如德国纳粹和苏俄式社会主义），还是多数人的暴政（如法国大革命中的雅各宾专政），都以某一种乌托邦社会理想作为旗帜或藉口。无论那些政治领袖是真诚信仰还是暗中利用，乌托邦理想都直接导致了人类历史上前所未有的迫害。
波普认为，乌托邦工程是一种目的论的政治哲学。即我们必须确定社会发展的最终目的，然后采取手段去实现它。然而，手段和目的之间具有因果关系吗？我们所采取的手段在多大程度上能够导致预期的目的呢？目的合理能够证明手段合理吗？如果一个政府提出一个神圣的目的那么它所有的手段都具有合理性了吗？我们为了神圣的目的便可以为所欲为吗？古往今来不知有多少暴政以神圣目的之名压迫与强制人民，这样的例子不胜枚举。
如果说乌托邦工程的目的论要求牺牲现实而实现理想，那么它的整体论就要求牺牲个人利益而实现整体利益。波普认为，在社会领域，人们既无如此大的认识能力，也无如此有效的技术手段来完成整个社会的全面改造。因为在社会实践中，我们把握复杂性的程度，受到我们获得的经验的程度的限制。而乌托邦社会工程因时间长、规模大而无法检验，也无法通过尝试和消错来接近真理。
总而言之，波普认为，乌托邦工程为社会订出善的目标，并运用政治权力把这种善或幸福强加给全社会，它是一种以政权为依傍的道德权威主义。在波普看来，乌托邦工程即使不是极权主义政治，也是易于导致极权或具有极权特点的政治，是对民主自由的开放社会的一种威胁。
作者：三天打鱼 回复日期：2005-8-18 9:23:06 这是沙发吗？
作者：socold 回复日期：2005-8-19 8:31:55 （二） 论述逐步社会工程
波普提出的逐步社会工程是与乌托邦工程相对而言的。所谓“逐步社会工程”，就是试错法在社会活动中的运用，它指的是对社会进行逐步的渐进的改造，而不是像乌托邦社会工程那样进行整体性的激进的改造。从目标上来说，逐步社会工程并不从正面提出最理想的社会方案，并不试图去寻求能够彻底消灭丑恶的极乐世界，而是从反面提出了“最小痛苦原则”。
1、人们在什么是善的问题上不易达成一致意见，而对于什么是恶则容易取得一致意见。和他的科学的证伪方法相一致，他认为，真理是不明显的，谬误则易于证明，科学的成长就是不断消错的过程。同样，在伦理领域里，如果我们从消极方面提出要求，即如果我们要求消除痛苦而不是增加幸福，这样会使问题更清晰。
2、人类的苦难产生直接的道德要求，即要求帮助，但是却不存在增进人们幸福的类似要求，因此，从人们对政府的道德要求的角度去看，除恶比造福具有更迫切的道德意义。同时，传统功利主义认为，减少苦难意味着增加幸福，而波普认为，快乐和痛苦在性质上是不同的，快乐并非是痛苦的减少。政府在某些方面给人民带来幸福并不意味着消除了人民在另外一些方面的痛苦，这完全是两回事。
3、正因为不同的人对幸福有不同的看法，政府认为是幸福的，人们却不一定这样认为，而政府为了一个神圣的目的，就很容易导致强迫人们去做他们所不希望的甚至是强烈反对的事情，其结果则由创造幸福变成强加痛苦。
4、最大幸福原则可能导致极权主义，因为它要求社会整体的集体目的和价值观念的一律性，必然会导致对个人自由的干涉，从而导致极权主义。波普说，功利主义者的最大幸福原则很容易成为一种仁慈的专政的借口，而“最小痛苦”原则则和自由主义政治理论相一致，因为它把追求善的自由权利留给个人。
从步骤上来说，逐步社会工程主张点滴地逐步地改造。因为人的知识和经验是有限的，任何个人和群体也无法把握整个社会整体。所谓社会整体是一种虚构，它只是个别制度和行为的总和，它只能是被个别地部分地改变和完善。
从方式上来说，逐步社会工程主张采用温和改良的手段，反对乌托邦工程的暴力革命手段。波普认为，暴力革命作为一种激烈的改造社会的手段，其对社会和文化所造成的破坏往往远远大于它的进步作用，历史上很多国家反复武装革命然而往往却是原地踏步甚至大踏步倒退的例子并不鲜见。
作者：socold 回复日期：2005-8-19 8:33:22 作者：三天打鱼 回复日期：2005-8-18 9:23:06
这是沙发吗？
自然不是，倒叫你失望，好生过意不去。^_^
作者：约克公爵 回复日期：2005-8-19 9:51:13 看的头大:)海耶克这个家伙...
作者：老七＿老七 回复日期：2005-8-19 10:14:02 楼主提的两个我都喜欢，呵呵．
作者：socold 回复日期：2005-8-20 10:34:13 四、波普的自由主义政治理论
（一）论国家
按照波普的证伪主义的科学哲学观点，科学不是认识事物的本质，科学知识只是猜测假设，任何科学知识都可能在未来被证伪，虽然真正的科学知识可以逼近真理，但是却永远不等于真理。所以即使假设存在着事物的本质的话，人们也永远达不到对本质的认识，谁也无法正视自己的认识达到了事物的本质，谁也无权宣称自己认识到了事物的本质（马克思主义一向提倡认识事物的本质，这实际上是一种权威主义，因为如果马克思主义者宣称自己的认识是符合事物本质的，那么所有其他不同的观念就只好是不符合事物的本质的。认为事物的本质在自己手里，这是思想史上最大的虚妄）。
因此，波普主张，不要去探讨国家的本质，不要去问“国家是什么”，我们应该问的是，我们对国家的要求是什么？或者国家活动的正当目的是什么？按照波普的最小痛苦原则，政府的正当目的是减少苦难，而不是增加幸福。政府不应当把自己认为是幸福的事情硬塞给人民。在波普看来，幸福的原因是多种多样的，不确定的，政府无法保证自己的某种行为是否能够使每个人获得幸福，相反，各种苦难的存在是确实的，具体的，因而也就可以确定消除苦难的具体办法。什么是幸福，每个人想法都不一样。因此，追求幸福是个人的事，消除苦难才是政府的事。
波普认为，是政治决定经济，而非经济决定政治。他对马克思关于资本主义的结论的分析可以作为一个很好的例子。他认为，马克思关于资本主义社会是一个“人剥削人，人压迫人的社会”的结论已经过时。波普承认，马克思对早期资本主义的分析是正确的，因为他在青年时代经历了资本主义最无耻最残酷剥削的时期。而现在，由于国家采取了种种以政治干预经济的积极政策，例如制定保护弱者利益的政治纲领，制定限制工时、限制剥削、保障失业工人和老年工人利益的法律等等。资本主义的本性已经有了变化。它已经进入一个资本主义的“民主干涉主义”时期了。在这一时期，资本主义剥削已经消失，保障工人福利的工会已经建立，高工资低工时已经实现，西方资本主义国家已经进入“高福利社会”。
与此相反，在我们社会主义国家，资本对工人的剥削才刚刚开始。低工资高工时，工会从来不曾保障工人利益，社会主义国家的工人不允许罢工，大量的失业工人和老年工人在贫困线上挣扎，社会福利近乎没有。胡温新政以来，政府采取了相对宽松的农业政策，农民的生存压力得到缓解。但是，工人问题却还是一天比一天严重。这是在政治制度还不完善的情况下贸然实行经济改革的必然后果。依我的浅见，目前我们国家的经济并非市场经济，走的也并非是经济自由主义的道路。非民主的政治制度下，何来市场经济？何来经济自由？这也可以看作是政治决定经济的一个例子。
作者：socold 回复日期：2005-8-21 10:11:55 （二）论民主
波普的民主理论就是对西方传统民主理论的否定。他强调民主不是多数人或全体人民进行统治的制度，而是一种能够有效地控制权力、防止专制的制度。
波普说，应该由谁来统治的问题本身就是错误的，在逻辑上会导致“主权悖论”。例如，多数人选举出一个贤能之人，他们认为这个贤能之人应该成为统治者；但是这个贤能之人如果同时也认为应该主权在民，应该让多数人来统治。那么，统治权到底在哪一方呢？这就是主权悖论。
波普还提出了“民主悖论”：如果多数人选举出了一个专制的统治者，那么，多数人统治的原则，要求我们服从这个专制者，因为他是多数人选出来的，符合多数人统治的原则，但是多数人统治的原则，又要求我们不服从这个专制者，因为他实行独裁统治，本身就悖于多数人统治的原则。这是传统民主理论必然导致的悖论。
波普认为，传统的民主定义（民主是多数人的统治）不仅在逻辑上会导致悖论，而且在理论上也是站不住脚的。
1、统治总是少数几个人统治人民，从来也不曾有过人民自己统治自己。
2、即使多数人的统治是可能的，多数人的权力也并非必然就是合理的。波普相信，认识真理是有相当难度的。即使是多数人的认识也并非就一定是对的，并不能因为某种意见是多数人赞成的，就能成为权威。没有必要去相信大多数人的权威，没有必要相信所谓人民的呼声。这种观念本质上是相信“街上的普通人”的基本常识的正确，相信他的选票，他的声音。然而，他们可能正确，也可能错误，可能本意善良，然而目光短浅。比如人们可能既无恶意又不深谋远虑的批准了1938年的慕尼黑协定。所以，把人民作为最终的权威，仍然是一种不合理的权威主义。
因此，在波普看来，统治的权利既不能交给多数人，也不能交给少数人。而是应该在社会各种利益群体之间保持一种制衡，任何群体都不拥有统治权同时又分享统治权。他实际上把民主理解为一套制度，当然不是多数人统治的制度，而是一套被统治者能够有效地控制统治者的制度或程序。波普强调，民主制度虽然涉及到多数人投票做出决定的程序，但这并非是民主的显著特征。他说，我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是非常重要的。这实际上是说，保障民主的措施只有依靠制度。
波普指出，民主政体与专制政体的区别是：在民主政体下可以不流血的推翻政府，而在专制政体下只能通过流血推翻政府。他所说的不流血的方式，实际上是指民主政体的普选、监督、制衡等一整套的政治制度、法规、程序、技术。波普虽然认为民主政体比专制政体好，但这并不是说民主政体就是完美无缺的，也不是说民主政体一定会比专制政体给人民带来更多的利益。事实上，民主政体什么也不能做，它只是给国民提供一个有秩序的自由活动的空间。波普一再强调，民主政体并不在于它的政府的一切政策都是最好的，而在于它是较少火海的。波普对民主政体与专制政体的区别，并不立足于这两种政体所产生的结果的好坏，而在于政治方法的不同。波普实质上是把民主的方法看作是民主的基本特征。而作为政治方法的民主，主要地体现为能有效地牵制权力的制度、程序和技术。
在波普看来，马克思主义没有看到所有的权力，包括政治权力和经济权力，都是危险的。因而，他们保留着无产阶级专政的公式，他们不理解所有高层次的政治，必须是制度性的，而不是人治的。
作者：socold 回复日期：2005-8-22 8:52:50 五 开放社会与封闭社会
波普站在自由主义立场上，把历史上所有的社会形态划分为两大类：开放社会与封闭社会。封闭社会是形形色色的决定论的结果，而开放社会则是以批判理性主义为基础的。
封闭社会有四个方面的特征：
1、封闭社会是迷信的或有偏见的社会。（1）迷信于不变的法规和习惯；（2）迷信于权威和权力。
2、封闭社会的全体居民的生活受统一的管制。
3、封闭社会是集体主义的社会。这种社会往往以集体为名，任意损害个人利益。
4、封闭社会制度上没有提供人们发表政治见解的途径，对人们的批评采取极权主义的手段，采取非理性的权威主义的态度，因此政府的更迭往往要通过政治革命来实现。
开放社会具有以下特征：
1、开放社会提倡理性自由，反对盲从迷信。
2、开放社会充分尊重个人的自由权利和个人权利。
3、在开放社会中，人人有判定是非、批判权力的权利。
总之，开放社会是一种没有权威的社会。在这种社会里，权力向一切人开放，社会资源向一切人开放，批判途径向一切人开放，发展可能性向一切人开放。而在封闭社会里，这些都不同程度地为少数人所垄断，许多道门对大多数人而言是永久关闭的，他们甚至被禁止与外界接触，极端情况下，大家是生活在一个封闭得严严实实的罐头式的社会。
波普认为，从封闭社会进入开放社会，是人类发展史上最深刻的进步。
作者：醉卧天涯又一秋 回复日期：2005-8-22 9:11:01 为什么你们所爱戴的马建立的是这样封闭的社会呢?
作者：socold 回复日期：2005-8-23 8:44:21 作者：醉卧天涯又一秋 回复日期：2005-8-22 9:11:01
是啊，为什么马克思主义没有在发达资本主义国家取得成功，反而在落后的专制传统深厚的东方帝国大行其道呢？
因为马克思主义骨子里是决定论的，而一切独裁者无不喜欢决定论的学说。
作者：bqdfz 回复日期：2005-8-23 11:28:34 决定论说白了就是独裁论和专制论
作者：socold 回复日期：2005-8-24 8:54:23 决定论只是在世界观上和方法上和自由主义有巨大差异。决定论认为这个世界存在着终极的真理，而且终极真理是可以被我们认识的。我们如果要想改造这个世界，就必须认识终极真理，并以之为指导。
而对于自由主义而言，终极真理是不存在的，即使存在，也不是我们可以认识的。任何人也无权宣称自己掌握了终极真理，更无权以真理之命去强制别人。社会中所有群体的价值观都是平等的，既然谁也不能说服谁，大家就应该多元共存。这就是自由主义的多元论。
作者：社会学札记 回复日期：2006-6-8 11:30:58 收藏了,慢慢看.....................
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通往自由之路
一、引言
不知为何，从我上大学至今，甚少听到那些自由主义思想家的名字。诸如洛克、穆勒、哈耶克、波普等等，象贡斯当、托克维尔、伯林这些名字就更不用说了。而听到最多的是这样一些名字：柏拉图、康德、黑格尔、尼采，海德格尔，萨特（后来大学校园里又开始流行雅斯贝尔斯、克尔凯廓尔、维特根斯坦等人的名字，至于像福柯、德里达、罗兰·巴特等名字的流行则已经是非常晚的事了）。也许是因为主流的哲学史只能照顾到那些最显赫的名字，也许是因为英美实践哲学只能算是分支哲学，比不上一般哲学的地位。然而，无论如何，这些名字在大陆大学校园的被屏蔽，学院研究对于欧陆哲学的热衷，给我带来的最直接的感觉就是我们这几代学生被或有意或无意的蒙蔽了。我想，这种现象何以发生，对于从事思想史研究的人而言也许是一个值得探讨的课题。
《自由论》是伯林《自由四论》的扩充版，胡传胜译，译林出版社2003年12月第1版，其英文版本出于2002年。本书的主编是治儒学的大家刘东，当代新儒家能有如此广阔的理论关怀，无论如何是可喜可贺之事。
在这本书的封底上，有罗纳德·德沃金的评论：“在当代政治哲学的兴盛中，伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬更是富有启发性的辩论。它涉猎广博，既有磅礴的历史感，又有鲜明的现代情怀，在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣。”事实上确实如此，这本书的思想表述精彩纷呈，让人有心旷神怡、赏心悦目之感。自由主义向来主张冷静温和的理性思想态度，本书却能在这一点之外，还能让我们享受到一种思想的激情，最大限度的享受思想的乐趣。
我们常说，“以伯林为中心”的英美实践思想是当代西方政治思想的主流。可以这样说，伯林的思想在最好的程度上向我们呈现了自由主义的核心观念。对于每一个向往自由的人而言，若能在出发之前先来读读本书，也许在通往自由圣殿的旅途上会少一些迷惘和挫折。
伯林对于思想史有着深厚的造诣，他的探讨也是从对思想史的反省开始。伯林认为，人类的全部智识史建立在以下三个基本假定之上：
1、 事物和人具有本性——确定的结构，不受它们是否被认识之影响；
2、 这些本性与结构受普遍的、不可改变的规律支配；
3、 这些结构与规律，至少从原则上讲是可知的；拥有关于它们的知识，便会自动的使人免于在黑暗中失足，使人不再做丧失理智的举动；根据事物与人的本性以及支配他们的规律，无理智的举动是注定要失败的。
这三个假定是人类所有知识所有研究的基础。它们在人类关于自然的研究领域内是否是永远不可置疑的，这一点并非是伯林所关心的。伯林仅是对它们在关于人的研究领域内的适用性提出了质疑。
这三个假定是从古至今所有决定论思想的根源：这个世界的每一种事物存在着确定性——确定性是可以被一部分人认识的——对于我们而言在事物的确定性面前谈论选择是可笑的，选择无疑是否认事物确定性的存在（比如在“勾股定理”面前，我们除了接受，还有什么可选择的呢？）——限于各种原因，有些人无法认识到事物的确定性，为了他们的长远利益，为了他们能够依据事物的确定性去更好的生活，那一部分认识到事物确定性的人就可以强迫这些后知后觉者接受他们的理论和实践指令（就好像我们为了孩子的利益而强迫那些不愿去上学的孩子去上学一样，这是再正常不过的事情）。
决定论的学说在实践领域可以这样引申：既然事物的本性是已被决定的，我们便只有服从：我们可以根据我们所认识到的事物的本性制定出关于我们人类如何生活的社会蓝图，既然这个蓝图是根据事物的确定性制定出来的，它当然也是唯一的，确定的：我们可以用它来改造这个社会，对于那些不愿意服从我们的改造的人，我们可以强制他（这是为了他的利益，尽管他现在不知道，但他将来如果具有和我们一样的理性的话，就一定会知道）；对于那些反抗我们的强制的人，为了人类的整体利益和长远利益，我们只好把他们清除掉。
从柏拉图到黑格尔，再到马克思，整个西方哲学史的主线便是这样一条决定论的线索。而在实践领域，决定论的观念导致了大部分专制、独裁、暴政，不管是少数人的暴政，还是多数人的暴政。决定论学说在客观上为专制行为提供了理论依据，或者被这些专制行为所利用。从法国大革命到德国的纳粹政权，再到苏联政权的暴政，在某种程度上都是为了实现或者假称是为了实现某种决定论的社会理想。
不仅如此，不同国家、不同种族、不同群体之间的冲突和战争，往往是因为他们对于某一种确定性（比如，何为正义？）的理解不同。而在一个国家内部的各种已发生和未发生的起义、暴乱，反抗，往往也是一种不同于当局的决定论理想的结果。事实上，也许在每一个心智正常的人的心里，都有一个自以为具有确定性的理想，有些人有条件去实施，有些人现在没有条件去实施，但是一朝有了条件他便可能去实施——如果有可能的话，有谁不想让所有人都过上自己设计的那种美好生活呢？这种最普通的冲动，和哲学史上那些深奥难解的决定论学说，同根同源。
伯林的毕生事业，便是与这种庞然大物艰苦地、然而坚定不移地搏斗。
二、传统政治理论的假定
事实已经很清楚了，在自然科学中，确定性并不是一个问题，新的学说很轻易就可以反驳倒旧的假说，而除了那些科学史学家们，极少有人再对那些旧的假说感兴趣。那些仍然坚持旧的假说的人，则被排除在公认专家的严肃圈子之外。伽利略、牛顿、达尔文、爱因斯坦、普朗克，自然科学严格遵循了这一规则。
但在人文领域则非如此。人文领域内的许多事物似乎并不具有确定性，柏拉图的物理学和数学也许已经过时，但是他的道德和政治观念至今还在人类社会中引起很大的困扰。如果人文领域内的确定性一如自然领域，那么我们的人类历史也许就不会有这么多的不幸。中国儒家哲学中有一个大同理想，即我们有朝一日可以在天下实现大同社会。这种理想和那些追求确定性的理想在本质上并无不同，它们的出发点是：我们人类祸乱的根源是因为我们的思想相异，如果有朝一日我们的思想相同，人类将不会再有祸乱，所以我们要有天下大同的理想，所以我们要“求同”。然而持这些观点的人也许忘了，人类祸乱的根源或许并不是因为我们的“相异”，也许恰恰是因为我们“求同”才导致的呢？
伯林进一步认为，古典西方政治理论建立在三个核心假定之上：
1、第一个假定是：与价值、目的、人类行动的正当性与合意性等有关的问题乃是真正的问题；真正的问题就是那些对它们而言存在着正确答案的问题——不管这些答案是已知的还是未知的。这些答案是客观的、普遍的、永恒有效的、在原则上可知的。对每一个问题只有一个正确的答案，而所有别的答案都必然是错误的。
2、第二个假设是，对政治理论中各种各样问题所作的这些回答，如果它们是正确的，便是部冲突的。这出自一个简单的逻辑规则：一条真理不可能与另一条真理不相容。……这里的假设是最终答案存在，而且如果所有问题的所有答案完全能够发现并且这些答案彼此适当相关，那么，这个最终的答案将是最完美的答案——那些发现它的人不但必然接受它，而且会一劳永逸的解决所有理论与实践问题。
3、第三个假定是，人拥有一个可以发现、可以描述的本性，而且这种本性在根本上而非仅仅偶然地是社会性的。
伯林认为，这三个假定分别在公元前四世纪、公元十五六世纪、公元十八世纪末遭受到了致命的破坏。
三、决定论批判
伯林对于决定论的反击集中体现在本书中的第二篇《历史的不可避免性》一文中。在本篇的开始，他意味深长地引用了艾略特的一句诗：“巨大的非人的力量……”，这实际上是指我们人类创造的抽象观念的力量，诸如自由、正义、国家、民族、阶级、文明，如此等等。正是这些我们所创造出来的本来并不存在现在也只是存在于人们的思想中的东西，引起了我们人类一次又一次的战争和屠杀。一种生物居然会被自己所想象出来的抽象之物所摧残，这听起来有些匪夷所思，然而却是千真万确的事。
伯林的反击从他对孔德的批判开始。“我们能在历史事件进程中发现大的模式或规则，这种观念对那些被自然科学在分类、联结、特别是在预测方面的成功所深深打动的人，具有自然的吸引力。” 为什么不能将科学的解释规则应用于所有的领域呢？一切难题的解决都只是时间问题。“如果我们不能全盘接受超人格的'精神’或'力量’的概念，我们至少必须承认所有事件都发生在一个可以发现的、统一的、不变的模式中，因为如果不是这样，那么我们如何发现事物的变化规律？如果没有普遍秩序，即真实的规律系统，那么历史如何是'可理解的’？”
伯林认为，决定论观念的起源除了对自然科学的迷恋之外，还有其它的深刻根源。首先是目的论学说。这种学说认为，人以及其它事物，除了是他们所是的东西之外，还具有功能，追求目的。这种目的或者是造物主加诸其身，或者是内在于这些所有物之中。“在这种宇宙观中，人的世界是一个单一的、无所不包的等级体系；因此解释这个宇宙中的每一成分为何、何时、何地是其所是、为其所为，实际上就是说它的目标是什么、在什么程度上它成功地实现这个目标，以及在由它们集体的形成的和谐的金字塔中这些追求目标的不同实体的目标之间的并列与隶属关系是什么。如果这是一种真实的现实图像，那么，历史解释就像别的形式的解释一样，主要就是在普遍的模式中把恰当的地位分配给个体、群体、民族与人种。”
伯林对于这种目的论的信念进行了严厉的批判：“没有模式——没有规则——就没有解释。历史学家、记者与普通人都重复着这些词；它们成为日常会话不可缺少的一部分。但是字面地理解这些比喻与措辞；相信这些模式不是发明出来的而是被发现的或被直觉地把握的，相信它们不只是许多可能的曲调中的某一些，而是独一无二的；认为存在着模式和历史的基本节律，即某种创造了所有存在也给予它们以合理性的东西——所有这些，都只是太把游戏当真，以致将游戏当作现实的关键。” “对目的论思想家来说，所有表面的无序、不可解释的灾难、无缘由的苦难、偶然事件的不可解释的串联，其起因不在事物的本性，而在我们无力认识其目的。所有看起来无用、不和谐、低下、丑陋、邪恶与歪曲的东西，如果我们稍加理解，都是整体的和谐所需要的；而这种和谐，只有世界的创造者或世界本身才能认识。完全的失败是被先天地排除的，因为在'更深的’层次，所有过程都在成功中达到顶峰；既然总是存在着一种比任何已有的洞察力更'深刻的’层次，对于什么构成'最后的’成功或失败，原则上不存在经验的检验。目的论是一种既不能为任何经验所证实也不能为任何一种经验所驳斥的信仰形式。证据、证明、概率等等这些观念是完全无法运用于它的。”
其次是实在论的观念。“除目的论外，还存在第二种历史悠久的观念。根据这种观念，并不是或多或少被觉察到的目标，而是一种在'……之上’、'在外部’和'在……之外’的无时间性的、永久的、超验的实在，解释了所有发生的事情并使之合理。这种事在按其本性永远处于完美的、不可避免的、自我解释的和谐状态。实在中的每一元素都因为其与别的元素或与整体的关系，处于它必然处于的状态。如果世界没有明显的表现出这一点，如果我们没有理解现实的事与人因为这些逻辑必然性——它使得任何事物若不是它所表现出来的样子，便是不可理解的——关系而处于相互关联的状态，那么，唯一的原因是我们自己缺少洞察力。我们受无知、愚蠢与激情的蒙骗，而科学与历史解释的任务，就是试图显示，表面的混乱只是实在之完美秩序的不完善的反映，从而再一次使得一切事物各安其所。”
所有这些决定论的学说具有共同的特点：“这些形而上学的与科学的概念拥有同一种想法：解释某物就是将其包含在一般的公式之下，就是将其作为涵盖无数情况的规则的一个实例；从而，借助所有相关规律与范围足够广的相关事实的知识，不仅能够说发生了什么，而且能够说为什么发生；因为，如果这些规律被正确地确立，那么，描述某个事物实际上也就是断言为什么它不可能不是这样的。” “决定论的这些形式，尽管语调可能不同，……但它们都同意：世界具有某种方向并受规律支配；通过运用适当的研究方法，这种方向与这些规律在某种程度上是能够发现的；更进一步，只有那些认识到个体的不管是精神方面还是物质方面的生活、性格与行动受他们所属的更大'整体’支配的人，才能把握这些规律的作用；正是这些'整体’的独立演化，才构成所谓的'力量’，而根据这些力量的方向，真正的'科学的’历史才能被阐明。要发现特定个体、群体为什么以这种方式而不是以别的方式行动、思考与感受，人们必须首先寻求理解这些'整体’的结构、发展状态与方向，如个体所述的社会、经济、政治与宗教制度；一旦整体被认知，个体（或他们中最具代表性者）的行为就几乎能够逻辑的推导出来，而不构成一个独立的问题。”
决定论的一个结果，便是对个人责任观念的消除。“如果世界历史起因于可以识别的力量的作用，而不是起因于自由的人类意志与自由选择（不管它们有没有出现）或很少受其影响，那么，必然要根据这些力量的演化，才能对所发生的事情进行合适的解释。于是就存在这样一种倾向，说并不是个体，而是这更大的实体，要负最后的'责任’”。
因此，根据决定论的观点，既然我们通过理性可以知道所有的规律、事实、知识、真理，根据这些已经确定的东西我们未来的所作所为当然只有一个正确的答案。个人的选择和判断都没有存在的意义。然而决定论还有另外一种变体，这种变体认为我们不能做出褒贬，不是因为我们知道得太多，而是因为我们知道得太少。这种变体又可以分为三种情况：第一种是受马克思主义影响的僵死的现实主义者，这些人认为：“我们不可能在同一时间以不同的角度来观察世界。如果我们坚持根据我们暂时的标准来评判别人，那么他们反过来以他们的标准来评判我们，我们也不应有太多抗议。” 而所谓判断的标准只不过是一时的经济或政治需要与要求而已，因此我们不能判断。第二种情况是基督教哲学家。“他们论证说，人们常常根据他们自己的眼光寻求做他们认为是正确的事情，但是这些眼光是昏暗的，而且他们所给予的那种微弱的烛照，又使生活对于不同的观察者显现出不同的面目。” 第三种情况是悲观主义者和寂静主义者，他们认为，“使生命表现成现在这种样子的原因不胜枚举，但我们只能知道极小一部分。因此，根据我们的知识试图对事物作根本的改变，是不现实的，常常至于荒谬之境。……智慧存在于避免我们有可能被倾覆的形势，在于尽可能的利用风向，顺流而行，这样，我们至少能够延长我们的时间，保持过去的遗产，而不至于仓促驶向所知不多、也许比暗淡的现在还要黑暗的未来。根据这种观点，正是我们的困境——我们巨大的计划与我们脆弱的手段之间的不对称——应该对世间的大多数苦难与不公负责。” 就这样，从完全相反的方向出发，这些学说同样达到了否认个人责任、否认道德褒贬的可能性的结论。
伯林在这篇文章的最后总结道：“人类的一个最深刻的欲望，就是能发现一种统一的模式，在其中整个经验，过去、现在与未来，现实的、可能的与未实现的，都被对称的安排在和谐的秩序中。” 正是这种欲望导致了所有的决定论学说、观念和机制，“这种机制，因为它的非人性，排除了道德责任的观念。摆脱责任的欲望，常常表现为希望逃脱一个不洁的、残酷的、尤其是似乎没有目的的世界，而进入一种和谐、清晰、可以理解、向某一完美顶峰迈进的境界。这一顶峰满足理性、美学情感、形而上学冲动或宗教渴望的冲动；特别是，在这里，没有什么东西会是批评、抱怨、谴责或绝望的对象。” 伯林最后指出，“所有这些言说方式，使我们的周围充满着具有伟大力量的超自然实体。” “因为这些明喻与暗喻的大量增长，也许已经不奇怪，许多无辜的人现在开始相信他们的生活不仅仅受相对稳定、容易识别的物质因素的支配，而且受更有利与更险恶、更难理解的因素——阶级成员可能无意识进行的阶级间的非人斗争、社会力量的冲撞、如潮汐与丰收那样远非依赖它生活的人所能控制的经济繁荣与萧条的影响——特别是不可改变的'社会的’与'行为的’模式的支配。”
至此，伯林对决定论的批判已告结束。对于没有接触过哲学的人来说，也许理解起来稍有困难。我们可以用最普通的话来粗浅的概括一下。我们知道，在实践领域，我们相信存在着一种普遍的模式，整个世界都依照着这个模式发展；我们相信存在着唯一的一个终点，整个世界在这个终点达到顶峰；我们相信存在着一种最好的生活方式，所有的个人都应该按照这种生活方式去生活。这些我们信之不疑的东西，尽管它们或许还没有出现，但是它们一定存在，只是我们还没有发现；尽管它们或许已经出现但还不被所有的人所接受，但是只要我们还具有理性，终究有一天它们会被所有的人接受。所有这些信念，其背后的根源，或者说支撑这些信念的基础，便是这样一种观念：万事万物都具有确定不变的、已被决定的本性，结构和规律，我们认识到这些本性、结构和规律，便可以据以推导出一个普遍且唯一的模式、目标或蓝图，用以指导我们的生活与实践。因为事物的本性、结构、规律是已被决定的，所以这个普遍的模式、目标或蓝图也是已被决定的，不可改变的、不可避免的。这，便是决定论。
四、积极自由与消极自由
现在终于谈到自由了。
只有思想上自由，我们才可以真正的谈论自由。破除了决定论哲学之迷雾，自由的意义自然也就浮出水面。人类历史经常被各种观念所左右，想一下卢梭的观念之于法国大革命，德国哲学家的观念之于德国纳粹的崛起，马克思的观念之于前苏联和中国的新政权，凯恩斯的观念之于战后的西方经济乃至整个政治体系，我们只能说，即使在今天，我们大多数人仍然无法自由的思考，我们已经接受了某些模式或观念并视之为理所当然。也许人类的思想史越长，加在我们身上的观念的束缚越多。“人生而不自由”，“人生而无往不在枷锁之中”，这些话也许在这个意义上是真实的。
伯林对于自由的阐释集中在本书的第三论《两种自由概念》一文中。“两种自由概念”是指“消极自由”和“积极自由”这两个概念，我们先来说“消极自由”。
消极自由
“消极自由”意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越多，反之则越少。伯林说，英国古典政治学家们所说的自由，指的正是这个含义。这个领域不能无限大，因为那样将会是一个所有人可以没有限制的干涉所有人的状态；也不能无限小，因为那样个人将没有自由。伯林说，“……一些思想家，特别是英国的自由主义者洛克、穆勒、与法国的自由主义者贡斯当、托克维尔，同样认为，应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域；……随之而来的是，必须划定私人生活的领域与公共权威的领域之间的界限。” 这些思想家都同意：“人类生存的某些方面必须独立于社会控制之外。不管这个保留地多么小，只要入侵它，都将是专制。” 国家、政府和法律的意义就在于保障这一块个人的保留地。“既然公正要求所有个体必须有资格拥有最低限度的自由，所有其他个体都必须被禁止——如果必要，可以用强制——剥夺任何人拥有这种自由。的确，所有法律的功能正是要防止这种冲撞：国家被降低为拉萨尔曾经轻蔑的称作守夜人或交通警的职能。”
无疑我们应该引用伯林这一段充满激情的论述：“用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对这条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。”
但是，伯林指出，消极自由并不与民主逻辑的相关联。在开明君主专制之下，有时仍然可能有很大的消极自由（如中世纪的欧洲）；而在某些极端的民主制度下（如法国大革命时期），往往一个人的消极自由完全无法保证（一切人干涉一切人）。因为消极自由只是对“政府干涉我到何种程度”这个问题的回答，至于是何种政府，不在考虑范围之内。而当我们试图回答“谁统治我”这个问题时，“积极自由”的含义就显露出来了。我们可以这样说，对“积极自由”的要求是指“自我管理的要求，或至少参与我的生活由以得到控制的过程的要求”；而对“消极自由”的要求是指对行动的自由领地的要求。这两种自由是绝然不同的。伯林说，“在消极自由观念的拥护者眼中，正是这种积极自由的概念——不是'免于……’的自由，而是'去做……’的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。”
积极自由
积极自由就是成为某人自己的主人的自由，这句话本身乍看起来一点问题都没有。但是，自我是我的主人，这个“自我”指的是什么呢？我难道不可能是我的肉体、我的激情或者我的生理欲望的奴隶？只有我身上的理性才能使我从这些奴役中解放出来。于是，这句话的含义出现了第一次发展，这种支配性的自我原来就是理性。我们可以说，“我的理性”是我的主人。但是，我们知道，大多数人并没有达到这种理性高度（要么因为缺少知识，要么因为受生理欲望与激情的蒙蔽）。于是，能够代表这种理性要求的便只有那些更大实体的整体利益要求。如民族、国家、社会、阶级等等。而这些实体的整体要求只有那些少数有理性的人知道，他们知道深藏在我们内心而我们并没有意识到的那个真实自我（或者理性自我），所以我们要听从他们。伯林说，“使这类语言显得貌似合理的，是这个事实：我们认识到，以某种更高的名义对人施以强制，这样做是可能的，有时是有理由的；关于这种目标（譬如说，公正或者公共卫生），如果受强制者更开化一些，他们自己就会主动追求，而他们没有追求，是因为他们盲目、无知或者腐败。这很容易使我自己相信，我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我的利益。于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么。随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一样明智的理解他们的利益，他们便不会反抗我。但我的要求不会就此停止。我有可能宣称他们现在实际上追求的正是他们在愚昧的状态下有意识地抵抗的，因为在他们体内存在着一个隐秘的实体，即他们潜在的理性的意志，或他们的真实目的，而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们'真实的’自我，是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精神是唯一值得认真对待的自我。当我采取这种观点的时候，我就处在这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的'真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么，它们都必须与他的自由——他的'真正的’、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。” 于是，最后就达到这样一种荒谬的论调：我可以为了你的好处而强制你，这种好处由于你太盲目而看不到，但将来会扩展你的自由，所以你没有被强制，因为这是合乎你的意愿的（虽然你并没有意识到它），而且你也是自由的，因为这是潜藏在你的内心的真实自我的要求，不管事实上你那个愚蠢的经验自我是如何激烈的反对它。
这种思维上的戏法同样可以轻易用在“消极自由”的概念上，我们只需要“不受干涉的自我”这一短语中的“自我”替换为“理性自我”便可以万事大吉。于是，这就是从柏拉图到黑格尔所有哲学玩的把戏，这种把戏使得“自由”一词变得毫无意义。正如伯林所说，“……自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。”
理性主义形而上学家们的完美世界
伯林说，“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑，如何将这种自由不仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。……这一类的思想家主张，如果道德的与政治的问题是真实的——它们当然如此——原则上说它们就应该是可以解决的：也就是说，对于任何问题，应该存在一个且唯一一个正确的答案。所有真理从原则上说都是能够被理性的思想家发现的，并且能够被清除的证明，以至于其他所有理性的人不可能不予接受的。……有时候，我对不受羁束的自由的要求可能与你同样的对不受限制的自由的要求不相容，但是一个问题的理性解决不会与另一个问题的同样真正的解决相冲突，因为两个真理逻辑上不可能不相容；因此，公证的秩序从原则上是可以发现的。……（根据这种学说）使人们希望彼此压迫、剥削或侮辱的，只能是非理性。理性的人会尊重存在于彼此之中的理性，而完全缺少相互斗争或控制的欲望。统治的欲望本身就是非理性的表现，能够被理性的方法所解释与治疗。斯宾诺莎提供了一种解释与治疗方法，黑格尔提供了另一种，马克思提供了第三种。……它们都假定，在一个完全由理性者组成的社会中，对别人的控制欲将不再存在或将变得无效。”
这就是理性主义的形而上学哲学的核心。
伯林继续毫不留情的指出这种欧陆理性主义哲学的要害：
“这些思想家的共同假定是，我们'真实’本性的理性的目的必须是相互一致的，或者必须使它们相互一致，而不管我们可怜的、无知的、充满欲望的、激情的、经验的自我多么激烈的反对这个过程。……康德告诉我们，'当个体完全放弃他的野性的、不守法的自由，在一种守法的依赖状态中没有损失的找回它时’，这才是唯一真正的自由，'因为这种依赖是我自己的作为立法者的意志运作的结果’。自由，不仅不与权威相冲突，而且实际上与它相同一。这就是十八世纪所有关于人的权利的宣言所使用的思想和语言，也是那些将社会视为依据明智的立法者、自然、历史或最高存在的理性法律而构建的一种设计的那些人所使用的思想与语言。几乎只有边沁一个人固执地重复说，法律所从事的不是解放而是限制：所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加。”
“圣贤比你更知道你自己，因为你是你的激情的牺牲品，是过着他律生活的、半盲的、无法理解自己真实目标的奴隶。”
在费希特的意志论版本那里则是这样：“我应该为人们做他们做不到的事情，而且我不可能征得他们允许或同意，因为他们不具备知道什么对他们来说最好的条件；他们允许或接受的东西，可能意味着一种可鄙的平庸，甚或意味着他们的毁灭或自杀。”
在奥古斯特·孔德的社会静力学或社会动力学版本那里这种观念惊人的一致：“原则上，只有一种正确的生活道路：智者自发地趋向于它，这就是他们为什么被称作智者的原因。愚者必须借助智者掌握的所有社会手段才能被引导向它。”
就这样，“以这种方式，理性主义的论证，及其唯一真正解决的假定，一步一步地从个人责任与个人自我完善的伦理学说，转变为一种服从柏拉图式的守卫精英指导的极权国家理论。”
伯林问道：“什么东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里，转变为纯粹极权式的学说？”他的回答是这样的，“的确，康德继卢梭之后，坚持理性的自我导向的能力属于所有人；在道德的领域没有专家，……但即使是康德，当他讨论政治问题时，也同意，假如法律是作为理性存在者的我应该赞成的，它便没有剥夺我的任何理性的自由。顺着这个思路，专家统治的大门被打开了。我不可能在所有时候向任何人协商法律的执行。政府不可能是一个持续的公民投票过程。更有甚者，有些人并不像其他人那样善于倾听他自己内在的理性的呼声；有些人则几乎就是聋子。如果我是立法者或统治者，我必然会假定，如果我实施的法律是理性的，它就会受到我的社会的所有成员的自动赞同，如果他们都是理性的存在物的话。因为，如果他们不赞同，他们必然因此是非理性的；于是，他们需要由理性来压制；至于是他们自己的理性还是我的理性这并不重要，因为理性的声音在所有心灵中应该是同一种声音。”
这种理性自我导向学说的基本假定本身就是有问题的。在这一部分的结尾，伯林向这种学说发起了最后一击，“让我们把这些假定再说一遍：首先，所有人都有一个且只有一个真正目的，也就是理性的自我导向的目的；第二，所有理性存在者的目的必然组成一个单一的、普遍而和谐的模式，对于这种模式，有的人比其他人更能清楚地领会到；第三，所有的冲突，因此所有的悲剧，都源于理性与非理性或不充分理性之间的冲撞，而这种冲撞原则上是可以避免的，在完全理性的存在者那里则是根本不可能的；最后，当所有人都被造就成理性的时候，他们将服从出自他们自身本性（这些本性在所有人中都是同一与一致的）的理性规律，因此成为完全服从法律的与完全自由的人。”
这就是这种学说的整个大厦。从苏格拉底到斯宾诺莎、康德、黑格尔，这种学说今天依然支配着大多数人的生活，尽管它的那些基本假定没有一个是可以证实的，甚至可能没有一个是真的。
对地位的寻求不同于对自由的寻求
有一种对地位与承认的渴望，人们经常将之与自由相混淆。“一般说来，被压迫的阶级与民族所要求的，并不单单是其成员的不受阻碍的行动自由，尤其不是社会或经济机会的平等，更不是理性的立法者所设计的那个没有磨擦的、有机的国家中的地位分配。他们所要求的，往往仅仅是承认他们是人类活动的独立源泉，是有其自己独立意志的实体，并试图根据这种意志行事，而不是象人性不完满因此也不完全自由的人那样，处于被统治、受教育、受指导的地位，不管这种统治、教育与指导多么宽松。” 想一想发展中国家的人民是如何看待西方国家的吧。尽管有的西方国家的援助措施开明而人道，却仍然遭到了当地人民普遍的敌视，在这些人看来，“在我没有被承认是自我管理的人类个体的意义上，我也许会感到不自由；但是当我被视为一个不受承认或者得不到充分尊重的群体的成员时，我也会感到不自由：于是，我就想解放我的整个阶级、共同体、民族或职业。我如此强烈地要求得到承认，以至于在我痛苦地渴望地位的过程中，情愿被我自己的种族或社会阶级的某些人欺凌与不当管理——不管怎么说，我被这些人承认是一个人、一个竞争者——而不愿受到来自某个高级与遥远的群体的人的善待与宽容，这后一种人不承认我是我希望成为的那个人。”
从这个意义上说，美国对伊拉克的战争是反自由主义的。
伯林说，“正是这种相互承认的欲望，导致了绝大多数威权民主之下的成员常常有意识的选择威权的制度而不是最开明的寡头制，或者，有时候导致某些新近解放的亚非国家的成员，在他们被某个小心谨慎、公正、文明、好心的外部管理者统治时怒气冲冲，相比之下，当他们今天受自己种族或民族成员野蛮对待时，抱怨反而小了。……他们的基本人权虽遭剥夺，却带着真诚的外表说与他们曾经拥有过的广泛的权利相比，他们现在享有更多的自由。” “正是将对自由的需要与这种深刻而普遍的对地位与理解的需要相混淆，进而与社会自我导向的概念——在这里被解放的自我不再是个体，而只是'社会整体’——相混淆，才使得人们有可能在屈服于寡头或独裁者权威的同时，声称这种状况从某种意义上说解放了他们。”
这种对自由概念的区分使我们能够轻易看清种种极权理论的真正面目。“人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由：安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答；或者公正、平等、友爱、以及其他许多看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值。不受干涉的要求并不是一种为每一个个体争取生存空间的要求，而正是后一种要求，激起了人们曾经为之献出生命，现在依然为之献出生命的反叛与解放的战争。人们为自由而战一般是为自我统治或由他们的代表统治的权利而战——被严厉统治，如果需要，就像斯巴达那样，只有很少的人拥有自由；不过是以这样一种方式被通知：让他们参与（或至少让他们相信自己参与）他们集体生活的立法与行政。而那些革命者所说的自由，不外乎是通过某一学说的某一派的信奉者、通过阶级或者其他新旧社会群体来征服权利与权威。他们的胜利肯定就是他们厌恶的那些人的失败，有时大批的人遭到镇压、囚禁或处决。不过，这些革命者常常觉得有必要去证明，尽管有这些现象，他们仍然是代表着自由或'真正的’自由的党派。他们声称他们的理想是普遍的，甚至据说是那些反对这些理想的人的'真实自我’也要寻求的；他们声称后一类人在追求这个目标时迷失了方向，抑或是因为某种道德的或精神的盲目而误认了目标。”
自由与主权
伯林说：“像所有大革命一样，法国革命，至少是其雅各宾党的形式，正是那种集体自我导向的'积极自由’的大爆发。……卢梭所说的自由并不是在特定的领域内不受干扰的那种'消极的’个人自由，而是社会中所有有完全资格的人共享一种有权干涉每个公民生活的任何方面的公共权力。十九世纪前半叶的自由主义者正确地预言，这种'积极’意义的自由很容易摧毁太多他们视为神圣的'消极’自由。他们正确地指出：人民主权很容易摧毁个体主权。穆勒耐心地、无可辩驳地解释说，民治政府，在他的那种意义上，并不是必然自由的。因为，统治的人并不必然地与被统治的人是同一个'人民’，而民主的自治政府并不是'每个人管理自己’的政府，它充其量不过是'每个人被每个人治理’的政府。”
伯林认为，法国自由主义思想家贡斯当对这两种自由的冲突看得最清楚，“他认识到，那些渴望'消极’个人自由的人所面临的问题，并不是谁行使着这个权威，而是不管在谁手中，权威到底应该有多大。因为他相信，没有限制的权威不管掌握在谁的手中，或早或晚，注定会毁灭所有人。他坚持说，人们通常只反对这些或那些压迫性的统治者；但是既然自由的威胁是存在着无限制的权威，那么，压迫的真实原因便是纯粹的权力积聚这个事实，而不管这种积聚发生在什么地方。……贡斯当视卢梭为个人自由的最危险的敌人，因为卢梭宣称'把自己献给所有人，就等于没有献给任何人’。贡斯当看不出，即使主权是'每一个人’，为什么它就不会压迫它那不可分割的自我的某一个'成员’，如果它决定要这么做的话。”
因此，不管权力在谁的手中，无论是独裁者还是人民，都是危险的。权力越集中，危险也就越大，个人也就越容易受到侵犯。那么一个真正自由的社会还是可能的吗？伯林说，“对于贡斯当、穆勒、托克维尔以及他们所属的自由主义传统而言，除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治者他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健全的概念之中。关于这些规则，说某个法院或主权团体可以通过某种正式的程序予以废除，是荒谬的。”
一与多
伯林在《两种自由概念》的最后部分保持了同样饱满的激情。“有一种信念与任何别的信念相比，对个人在伟大历史理想——公证，进步，后代的幸福，神圣的使命，民族、种族或阶级的解放，甚或自由本身——的祭坛上被屠杀负有更大的责任。这种信念要求个体为社会的自由牺牲自己。” 这是我们的理性自我导向的梦想的结果。“承认我们某些理想的实现原则上可能使别的理想不可能实现，就等于说人类完全满足的观念乃是一个形式上的矛盾，一个形而上学的狂想。对于每一个理性主义的形而上学家来说，从柏拉图到黑格尔或马克思的最晚近的弟子，放弃所有谜团都被解开、所有矛盾都被化解这样一种最后和谐的观念，是粗俗的经验主义，是在残酷的事实面前的自我放弃，是理性在事物本性面前的一种无法容忍的破产，是无法解释事物、为事物提供辩护并将其归结为一个体系的标志；而这些，正是'理性’要愤然拒绝的。”
而伯林却认为，我们面前的世界是这个样子的：在我们的世界中，人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相荣的，因此，无论在个人生活中还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能完全消除。——理性主义形而上学家所设想的那个完全整体和谐的理想世界是永远也不可能存在的。
与这种世界观相称，伯林在最后提出了他的多元论的自由观。“多元主义以及它所蕴含的'消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的'积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。它是更真实的，因为它至少承认这个事实：人类的目的是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未（象体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺人们——作为不可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。”
五、《最后的回顾》
这一篇文章摘自伯林1987年的《我的思想之路》一文。在这里伯林回顾了他一生思想中的两个重点：一个是“决定论”问题，一个是“自由”问题。
伯林重申，他并没有发现足够的证据能够证明决定论是错误的，他只是说，如果决定论被真正的接受，那么我们日常的词汇和思想都要做出非常根本的改变：我们不可能再进行自由选择和褒贬。对于历史决定论的一个实例——马克思主义，他问了一个很有意思的问题：“如果历史真的不可避免地带来完美社会，那么一个人为什么还要为这样一种据说不需要人帮助也会达到其适当而幸福的终点的过程牺牲性命呢？”
在这里，伯林对于积极自由的观念的演变及其后果不厌其烦地重新论述了一遍：“从历史上看，积极自由的观念甚至导致了更加可怕的滥用。谁对我的生命下命令？我。真的是我吗？无知、混乱、处处受无法控制的激情与冲动控制，这就是发生在我身上的一切？在我内部不是还存在着一种更高的、更加理性的、更自由的，能够理解与支配激情、无知与其它缺陷的自我吗？这种自我不是只有通过教育或理解的过程才能获得，而这种过程不是只有那些人才能管理吗？——这些人比我更有智慧，让我意识到我的'真实的’、最深层的自我，即至高状态的我。这是一个非常著名的、可以追溯至柏拉图的形而上学观点。据此观点，只有当我是真正理性的时候才是真正自由和自我控制的；而既然我自己可能并不是充分理性的，那么，我就必须服从那些的确是理性的、不仅知道对他们自己什么是最好而且知道对我什么是最好的人的指导，他们将指导我遵循最终将唤醒我真正的理性自我的路线，将这种自我置于自己的看管之下——这是自我的真正归宿。”
“用斯大林的话来说，'人类灵魂的工程师’知道什么最好。他的所作所为并不仅仅是为他的民族尽力，而是以民族自身的名义，以只有当民族达到这一历史理解水平时才会自己主动去做的事情的名义。这正是积极自由观念常常陷入的最大的滥用：不管专制来源于……领袖、国王、法西斯独裁者，还是来自极权式的教会或阶级或国家的主人，它都试图在人性中寻找被禁锢的'真实’自我，并'解放’它，以便这个自我能够达到那些发号施令者的水平。”
“这就回到了一种天真的观念：每一个问题都只有一个正确的答案：如果我知道这个正确的答案而你不同意我，那是因为你无知；如果你知道真理，你必然会相信我所相信的；如果你想不服从我，只能说明你是错误的，因为那个真理并没有象显示给我那样显示给你。这种说法替人类历史上一些最令人发指的压制与奴役形式辩护；而且这的确是积极自由观念的最危险、最凶残的含义，特别是在我们这个世纪。”
六、结语
终于写完了，在这个二零零四年十一月十二日的夜晚。外面夜色已深，楼下偶尔传来汽车的引擎声和喇叭声，寒流正在侵袭着这个经济落后的北方小城。我独处在四楼上的一间斗室之内，在电脑屏幕前敲击着这些文字。
做这件事的目的，也许只是为了让后来的青年不会再受我当初所受的蒙蔽。经过这么多年七弯八绕的阅读，我已经对一切规模宏大的体系和理想都不再相信，而且对所有有志于此的人敬而远之，充满怀疑，但后来的满腔热血理想远大一如我当初做着好梦的青年或许并不如此。
人类文明中存在着两个永恒的黑暗之魔：一个是我们无限扩大自身利益的冲动；一个是我们为别人立法的冲动。这两个黑暗魔王有时是单独、更多时候是联合起来摧毁人类的文明，给人类带来巨大的灾难，于是，整个人类世界便陷入绝对黑暗。一战、二战，以后还有没有，谁知道呢？
比起这两种巨大的黑暗力量来，人类历史上那寥寥几个自由主义者的微弱的思想之光几乎算不上什么。根据自由主义原则确立的民主政体正在不可阻挡的一天天的自我膨胀，变成名符其实的利维坦怪兽。美国的政府机构越来越庞大、而且911之后通过了几十条侵犯个人权利的安全法案便是一例。人类所设计的最好的政体尚且如此，何况其他呢？在两个黑暗之魔控制的庞大的政权、集体、民众面前，少数几个自由主义者的力量算得了什么呢？他们能阻止得了那些政权、集体和民众扩张自己的利益的冲动？还是能阻止得了那些机构、组织，人民为别人立法的冲动？
所有的人都相信国家应该保护和扩大他们的利益，而政府也正在以此为名无限扩张着自身，个人在这个时代所能保留的领域越来越小，但没有人有力量抵抗。这恐怕是那些自由主义先贤们最恐惧的事情吧？
我已经看到绝对黑暗的大幕正在降临于这个世界，我已经听到黑暗之魔在世界深处的咆哮。在这个时间，我们最好赶快多去传播一些光明的种子，而伯林，便是其中最耀眼的一颗。
在这份敬畏的感召下，耐着性子读了一遍。可惜，文中有些部分还是太过艰涩，读来过眼不留痕。
最近正在读王小波的沉默的大多数，其中的一些文章，和这里的意见倒是有很多呼应的地方。
刚刚读过一遍，印象不强，不便发表意见。先提一下
呵呵，快餐时代，我们也可以选择做不吃快餐的人，对不对？^_^
我以为文中最好的一句:
“多元主义以及它所蕴含的'消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的'积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。它是更真实的，因为它至少承认这个事实：人类的目的是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未（象体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺人们——作为不可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。”
神州几人识波普
我不明白中国人的心灵为什么那么喜欢德国哲学？马克思主义就不用说了，在学院里，无论是老师，还是学生，都以读康德、黑格尔或者尼采、海德格尔为时髦。他们在哲学史上都大名鼎鼎，在中国的大学里是各种哲学课程的主要内容。我们言必称德国，可是，德国哲学结的果子并不好，一个是苏俄式社会主义，一个是本土的国家社会主义，似乎都不是好东西。德国哲学到底对现代西方民主制度的形成做过哪些事情呢？我也整不明白。
我也读过德国哲学，诘屈聱牙艰深晦涩的苦不知吃了多少。可是我始终没有明白他们所讲的那些东西有什么意义，我一无所获，我一直以为是我的错（^_^，套用苹果公司的广告词，那个黑人妇女说：原来Windows不能正常工作，我一直以为是我的错）。一直到二零零二年，读到了波普的学说，我才恍然大悟。——原来这世界上还有另外一种哲学，原来哲学道理可以用明白浅近的话说出来，原来哲学道理完全可以用明晰平易的思维来思考，原来哲学可以做许多实实在在的事情。对于从前的那段岁月，我只有痛惜，痛惜自己浪费了那么多的时间，那么多的精力。对于仍然深陷在德国哲学中坐井观天的那些书虫，我只有“哀其不幸，恨其不聪”，并送一句话给他们：深邃从未昭示过世界，明晰才更深入地看入世界。
闲话休提，言归正传。手头正好有一本河北人民出版社的《波普传》（赖辉亮、金太军著，1998年版），虽说内容有些简单，却也能领略波普哲学之精髓。我本人又才疏学浅，只好述而不作，随处抄几段，以飨同道。
卡尔·莱芒德·波普（Karl Raimund Popper），英美自由主义政治哲学的代表人物，批判理性主义哲学的创始人，反抗一切专制倾向（无论是思想专制、社会专制还是政治专制）的最坚定的战士。1902年6月28日生于维也纳，1994年去世。
一、方法论
波普的哲学从他的认识论开始。波普认为，一种理论是否是科学的，取决于它是否能被证伪。证伪原则：科学的理论或命题不可能被经验证实，而只能被经验证伪，即观察和实验所提供的经验事实只能证明一个理论是假，却不能证明一个理论是真。
一切科学理论最终总会被证伪（这很好理解，现代科学史就是一个新理论不停的否定旧理论的过程）无法被证伪的学说就不能称之为科学。我们只能无限接近真理，而无法获得终极真理。这就是著名的证伪原则。举个例子，马克思主义作为一种历史哲学，无法证伪，所以马克思主义不是一种科学，它充其量只能是一种信仰。
有了这个证伪原则，我们就好像有了一道防护墙。为什么这么说呢，因为如此一来，就没有人可以宣称他掌握了终极真理，从而也就没有人可以以终极真理之名强制别人。我们再也不必害怕思想专制和由此导致的政治专制。
二、历史决定论批判
由他的方法论出发，波普建构了他的政治哲学体系。其主要内容有一破一立两方面：第一、对历史决定论的批判；第二、提出“逐步社会工程”理论。
（一）历史决定论批判
波普认为现代流行的历史决定论的两种主要形式是法西斯主义和马克思主义，两者具有同一的认识论根源。他批判的主要是马克思主义，因为马克思主义是迄今理论中最纯粹、影响最广泛、因而最为危险的历史决定论形式。
波普所说的“历史决定论”具有两个最基本的特点：第一、肯定社会历史发展具有内在规律性；第二、肯定人们能在认识这种规律的基础上对社会历史作出预言。波普反驳说：
1、社会历史发展无规律
首先，不是经济决定思想，而是思想决定经济。
波普作了一个很有意思的设想：假设有一天我们的整个经济体系，包括机器和社会组织有一天全都被摧毁了，但是只要科学技术知识没有摧毁，那么不要经过很长时间我们就可以重建经济体系。可是反过来，假如知识完全消失了，而机器和物质产品仍然保存着，那么结局只能是一群野蛮人茫然的处在高工业化城市中
其次，所谓的历史规律是不可检验的。
因为任何历史理论都可以用对历史的特殊届时来反驳对它的反驳，因而是不可反驳的。我们大家都还记得马克思最喜欢说的“归根结底”那个词吧？
再次，自然现象有重复性，社会历史现象没有重复性。
自然现象是可以重复的，所以科学家可以对自然现象进行实验。但社会历史现象是一次性的，所谓“历史不可能重演”，我们无法象自然科学家那样让一种现象重复多次以便检验。
第四、自然界的新事物不同于社会的新事物。
第五、社会历史现象具有自然现象所没有的人为性和复杂性。
第六、自然现象有规律性，而社会历史现象只有“趋势”。
2、人类历史的进程不可预测
波普认为，科学预测必须以规律为依据。作为科学预言，“对于特定事件的因果解释意味着把某些普遍规律当作演绎前提，加上我们称之为初始条件的某些特定或特殊命题，从而演绎出一个陈述。”这里有三个命题，第一个是表述普遍规律的命题，是普遍的因果解释；第二个是表述规律发生条件的命题，第三个是关于预测的特定命题。初始条件的陈述是通常所说的原因，预见的陈述则表示结果。
首先，社会历史领域中不存在科学预见中作为演绎前提的普遍规律。因而对未来历史过程的预见就没有必然正确的方法。
其次，即便存在这种普遍规律，作为规律发生条件的未来社会状况也是难以料想的。历史预言与其说是科学问题，毋宁说是信仰问题或形而上学问题。
第三，人类历史进程因受到不可预测的人类知识增长的强烈影响而不可预测。
波普曾经用形式逻辑的归谬法来论证科学的历史预测不可能。比方说，一个哲学家预测在未来的某个时间我们会陷入某种社会灾难，那么人们会千方百计地想办法以图避免或推迟这种灾难的到来，从而导致那个哲学家的预测不会与即将到来的事实相符。而在自然领域中则非如此，一个科学家预言某种自然现象会发生，一般来说必然发生，不受人为因素的影响。
波普是一位非决定论者，他只相信社会进步是人类不断修正错误和解决问题的结果。
3、历史理论没有科学性，并且历史没有意义
历史理论没有科学性
第一、我们所看到的历史，也就是历史学家所写的历史，是某种选择的结果，是历史学家按照某种既定理论视野选择的结果。第二、历史事实不能重演，所以依靠这些事实的历史理论缺乏可检验性和可证实性。第三、对历史的解释重来不是最后的，每一种历史事实都有无穷无尽的解释。
人们不可能写出有意义的历史
第一、我们只能写出一部政治史、一部经济史、一部科技史、一部经济史，但是我们不可能写出包含人类生活所有方面的历史；第二、迄今所有的历史著作都是以著名人物为中心的历史，事实上真正的历史应该是所有人的历史，每一个人都不应该比其他人更重要；第三、既然历史只是一部政治权力的发展史，那么这种历史就只能是按照强者的逻辑所写的历史。
因此我们就可以得出结论：既然历史理论没有科学性，那么一切历史预测自然没有理论根据，从而没有科学性。所谓从原始社会到共产主义社会的发展路线图在很大程度上是一种想象的产物。
关于“历史学不是科学”的问题，伯林也作过专门的阐述。（见伯林《自由论》，P156）
（二）历史决定论的方法论批判
1、反自然主义和泛自然主义批判
波普认为，他的批判理性主义所主张的试错法不仅适用于自然科学，也适用于社会科学，它是普遍适用于一切科学领域的一般的科学研究方法。波普称他的这种社会科学方法与自然科学方法“同一”的观点为“自然主义”的观点，而把与他相反的观点，即认为社会科学的方法与自然科学的方法不同的观点称为“反自然主义”的方法。
波普认为，“历史决定论”在方法论上是反自然主义的，它反对把自然科学中行之有效的方法应用于社会历史领域，但另一方面，在内容上它却是“泛自然主义”的，即从自然科学借用诸如动力、运动、推动力等概念，力图象某些自然科学那样获得正确无误的知识，也即认为社会科学的任务象自然科学的任务一样，在于寻求规律。只不过自然科学寻求的是长期的、普遍的自然规律；社会历史科学寻求的是比较短暂的阶段性的社会规律。
波普认为，“历史决定论”的方法论方面的“反自然主义”是错误的，（例如，试错法不仅适用于自然科学研究，同时也完全适用于社会历史研究。）同时，它的内容方面的“泛自然主义”也是不正确的。按照泛自然主义的观点，人类历史既然也是一种运动，那么也就以动力学原理为依据。就是说，历史研究必须分析产生社会变革和推动人类进步的动力（孔德的学说是这一派的代表）。波普认为，我们虽然可以把社会的改变作为一种运动来描述，但这只是一种比喻。因为在物理学里，如果谈到物体或物体系统的运动，我们并非指该物体或物体系统内部有什么改变，而只是说它改变了相对于某个坐标系的位置。社会历史领域根本就不存在与物体运动相类似的社会运动，当然也就无所谓“社会运动的规律”，更不应该用动力学的原理来理解人类历史。
2、本质主义批判
波普认为，由于历史决定论的反自然主义倾向，“本质主义”就构成了历史决定论的主要方法。所谓本质主义，主要有两层含义：一是指事物的本质永远不变，一旦人们认识事物的本质就会获得“终极真理”；二是指承认事物具有内在本质，认为认识事物应透过现象深入本质。他批判的主要是后面这一种方法论上的本质主义。
波普的可错论认为，无人有权宣称自己认识了事物的本质，因此，所谓用定义揭示事物本质的方法不能成立。同时，他认为，科学中定义是必要的，但我们只是通过定义而赋予某个描述以缩写形式，而非概括该事物的本质。
任何科学知识都有可能在未来被证伪，虽然真正的科学知识可以逼近真理，但是却永远不等于真理。所以即使假设存在着事物的本质的话，人们也永远达不到对本质的认识。谁也无法证实自己的认识达到了事物的本质，谁也无权宣称自己认识到了事物的本质。把自己的认识宣布为对本质的认识，最终只会导致权威主义，导致信仰和蒙昧迷信。因为寻找到了事物的本质，就意味着找到了事物的终极的解释，这就成为权威主义的东西，要人们绝对地相信，它阻碍人们对事物的进一步认识。
3、整体主义批判
所谓整体主义，就是一种对事物的研究不能通过部分，而必须全面地、总体地研究的方法。由于历史决定论所关心的发展，不是社会生活的某些方面的发展，而是作为一个整体的社会的发展，因此历史决定论的观点就是整体主义的观点。
波普认为，整体主义的方法是根本不可能做到的，因为：一、事物的整体是无限多方面的，它包括无限多方面的联系；二、人对事物的观察和认识总是有目的性和选择性的，不可能是毫无选择的整体主义的认识方法。任何描述总必定是有选择的。
4、乌托邦主义批判
波普认为，乌托邦主义是历史决定论的逻辑结果，也是它的本质主义观点和整体主义方法的必然结果。由于社会历史的变化并没有规律，历史决定论是错误的，它的本质主义的观点和整体主义的方法都是错误的，因而它的乌托邦主义也必然是错误的。马克思主义就是这样一种乌托邦主义。
（三）批判的二元论
在波普看来，历史决定论之所以是荒谬的，不仅在于其理论方法的陈旧，而且在于其主张价值选择、道德决定和政治方案都是被历史事实或规律所决定的。它的逻辑是历史规律如此，所以我们应该如此，从事实推导价值，从实然推出应然。波普把这种事实决定价值的论证称为“一元论的决定论”。
波普认为，叙述事实的陈述是描述命题，其中的谓词是表示存在的“是”（be）。表达愿望、决定或建议的陈述是价值命题，其中的谓词是“应该”（ought to be or should）。评判描述命题的标准是真假，评判价值命题的标准则是善恶。波普认为，在事实命题和价值命题之间有一道逻辑鸿沟，我们任何时候都不可能合乎逻辑地把事实命题作为价值命题的前提，从而得出必然和应然等同的价值选择。一元的决定论错误有两点：第一、它违反了这一逻辑原则，进行似是而非的论证。例如规律本身是不可以也不可能违反的。但规律仅仅告诉人们不能够做什么，而不能告诉人们应该做什么。第二、把事实命题和价值命题搅在一起，似乎遵循一种“真”规律或一种既存事实就是善，反之就是恶。事实上，人们无论是行善或是作恶，都得遵循客观规律才能达到目的，而某种事实的存在更不能成为我们行动合理性的依据。例如，即使大多数人都见死不救，也不能因此就论证出我也应该见死不救。
波普还特别批判了马克思主义的道德观，主要有以下几点：一、前提错误。马克思主义的道德观是建立在社会发展规律的前提上的，而既然社会发展没有规律，这种道德观自然就是错误的。二、缺乏依据。波普认为，既是社会发展有必然性，也不能因此就断言为了实现未来就是道德。他反问道：历史将来假如走向堕落，人们也能认为为了实现未来的堕落就是道德吗？三、强权理论。黑格尔认为，现实的就是合理的，强权就是正义，因而对于现状是不能批判的，因为现状本身就是道德规范。而马克思只不过是把“现实”一词替换成了“未来”。四、宿命论。按照马克思主义的决定论，既然一切都是社会历史条件决定的，那么个人就没有道德的责任了。总之，波谱得出的结论是：马克思主义的道德理论并不是一种科学论断，而仅仅是一种社会主义的冲动，一种帮助受压迫者不受剥削的愿望而已。
与此相反，波谱论证道：事实上，无论自然和历史都不能告诉我们应该做什么。事实不能为我们做出决定，不能决定我们将要选择的目的。把目的和意义引入自然和历史的是人，人是不平等的，但我们却可以决定为平等的权利而斗争。人类制度是不合理的，但我们却决心为其变得较为合理而斗争。波普把这种非决定论的论证称为“事实与价值的二元论”，又称为“批判的二元论”，并声称它是“自由传统的一个基础”。
在实践领域，波普批判了乌托邦式的社会工程，阐述了逐步社会工程的设想。
（一） 批判乌托邦社会工程
波普认为乌托邦社会工程具有以下特点：
1、它寻求某种永恒的、公正的、完善的理想社会，并以实现这种终极的理想社会为目标。
2、它主张对社会实行整体性的一揽子的改变，通过总体性规划一次性在地上建立天国。
3、它主张用革命的手段，彻底改变旧的社会，然后建立起最完美的理想社会。
波普认为，这种主张必定具备两个基本前提：
1、它必须证明它所描述的理想社会是最值得追求的，它在各种价值体系中是唯一正确和至高无上的，人们可以科学的发现至善和理想。因此，它必然要贯彻一种排他的价值体系，从而导致压制和迫害。伦理的善不是认识的对象，而使选择的对象。视善的目的为科学发现的对象，这是乌托邦工程的伦理本质主义基础。
2、它假定谋善比除恶在伦理上更值得重视，因而把追求善而不是消除恶作为政治社会的最高任务。相反，波普认为，消除人间苦难比谋求人间幸福更值得重视，更符合人们的道德要求。在他看来，人类的进步是不断消除人间苦难和社会弊病的过程，人类的幸福则是在这种消除或抑制痛苦的过程中实现的。消除痛苦是政府的事，追求幸福是个人的事。与此相适应，波普提出了一个与“最大多数人的最大幸福原则”相反的原则，即“最小痛苦原则”。政府的行为原则应该是使公民的痛苦降至最小，而不是代替公民去追求幸福。对于公民而言，眼前切实的痛苦比将来未必能实现的虚无缥缈的幸福更为重要。
波普认为，乌托邦工程的这种追求完美至善的唯美主义倾向和浪漫主义倾向常常导致灾难性的后果。它希望建立的是最美好的人间天堂，结果却是给人带来经济崩溃和专制统治的悲惨地狱。历史上的暴政，无论是少数人的暴政（如德国纳粹和苏俄式社会主义），还是多数人的暴政（如法国大革命中的雅各宾专政），都以某一种乌托邦社会理想作为旗帜或藉口。无论那些政治领袖是真诚信仰还是暗中利用，乌托邦理想都直接导致了人类历史上前所未有的迫害。
波普认为，乌托邦工程是一种目的论的政治哲学。即我们必须确定社会发展的最终目的，然后采取手段去实现它。然而，手段和目的之间具有因果关系吗？我们所采取的手段在多大程度上能够导致预期的目的呢？目的合理能够证明手段合理吗？如果一个政府提出一个神圣的目的那么它所有的手段都具有合理性了吗？我们为了神圣的目的便可以为所欲为吗？古往今来不知有多少暴政以神圣目的之名压迫与强制人民，这样的例子不胜枚举。
如果说乌托邦工程的目的论要求牺牲现实而实现理想，那么它的整体论就要求牺牲个人利益而实现整体利益。波普认为，在社会领域，人们既无如此大的认识能力，也无如此有效的技术手段来完成整个社会的全面改造。因为在社会实践中，我们把握复杂性的程度，受到我们获得的经验的程度的限制。而乌托邦社会工程因时间长、规模大而无法检验，也无法通过尝试和消错来接近真理。
总而言之，波普认为，乌托邦工程为社会订出善的目标，并运用政治权力把这种善或幸福强加给全社会，它是一种以政权为依傍的道德权威主义。在波普看来，乌托邦工程即使不是极权主义政治，也是易于导致极权或具有极权特点的政治，是对民主自由的开放社会的一种威胁。
波普提出的逐步社会工程是与乌托邦工程相对而言的。所谓“逐步社会工程”，就是试错法在社会活动中的运用，它指的是对社会进行逐步的渐进的改造，而不是像乌托邦社会工程那样进行整体性的激进的改造。从目标上来说，逐步社会工程并不从正面提出最理想的社会方案，并不试图去寻求能够彻底消灭丑恶的极乐世界，而是从反面提出了“最小痛苦原则”。
1、人们在什么是善的问题上不易达成一致意见，而对于什么是恶则容易取得一致意见。和他的科学的证伪方法相一致，他认为，真理是不明显的，谬误则易于证明，科学的成长就是不断消错的过程。同样，在伦理领域里，如果我们从消极方面提出要求，即如果我们要求消除痛苦而不是增加幸福，这样会使问题更清晰。
2、人类的苦难产生直接的道德要求，即要求帮助，但是却不存在增进人们幸福的类似要求，因此，从人们对政府的道德要求的角度去看，除恶比造福具有更迫切的道德意义。同时，传统功利主义认为，减少苦难意味着增加幸福，而波普认为，快乐和痛苦在性质上是不同的，快乐并非是痛苦的减少。政府在某些方面给人民带来幸福并不意味着消除了人民在另外一些方面的痛苦，这完全是两回事。
3、正因为不同的人对幸福有不同的看法，政府认为是幸福的，人们却不一定这样认为，而政府为了一个神圣的目的，就很容易导致强迫人们去做他们所不希望的甚至是强烈反对的事情，其结果则由创造幸福变成强加痛苦。
4、最大幸福原则可能导致极权主义，因为它要求社会整体的集体目的和价值观念的一律性，必然会导致对个人自由的干涉，从而导致极权主义。波普说，功利主义者的最大幸福原则很容易成为一种仁慈的专政的借口，而“最小痛苦”原则则和自由主义政治理论相一致，因为它把追求善的自由权利留给个人。
从步骤上来说，逐步社会工程主张点滴地逐步地改造。因为人的知识和经验是有限的，任何个人和群体也无法把握整个社会整体。所谓社会整体是一种虚构，它只是个别制度和行为的总和，它只能是被个别地部分地改变和完善。
从方式上来说，逐步社会工程主张采用温和改良的手段，反对乌托邦工程的暴力革命手段。波普认为，暴力革命作为一种激烈的改造社会的手段，其对社会和文化所造成的破坏往往远远大于它的进步作用，历史上很多国家反复武装革命然而往往却是原地踏步甚至大踏步倒退的例子并不鲜见。
这是沙发吗？
自然不是，倒叫你失望，好生过意不去。^_^
（一）论国家
按照波普的证伪主义的科学哲学观点，科学不是认识事物的本质，科学知识只是猜测假设，任何科学知识都可能在未来被证伪，虽然真正的科学知识可以逼近真理，但是却永远不等于真理。所以即使假设存在着事物的本质的话，人们也永远达不到对本质的认识，谁也无法正视自己的认识达到了事物的本质，谁也无权宣称自己认识到了事物的本质（马克思主义一向提倡认识事物的本质，这实际上是一种权威主义，因为如果马克思主义者宣称自己的认识是符合事物本质的，那么所有其他不同的观念就只好是不符合事物的本质的。认为事物的本质在自己手里，这是思想史上最大的虚妄）。
因此，波普主张，不要去探讨国家的本质，不要去问“国家是什么”，我们应该问的是，我们对国家的要求是什么？或者国家活动的正当目的是什么？按照波普的最小痛苦原则，政府的正当目的是减少苦难，而不是增加幸福。政府不应当把自己认为是幸福的事情硬塞给人民。在波普看来，幸福的原因是多种多样的，不确定的，政府无法保证自己的某种行为是否能够使每个人获得幸福，相反，各种苦难的存在是确实的，具体的，因而也就可以确定消除苦难的具体办法。什么是幸福，每个人想法都不一样。因此，追求幸福是个人的事，消除苦难才是政府的事。
波普认为，是政治决定经济，而非经济决定政治。他对马克思关于资本主义的结论的分析可以作为一个很好的例子。他认为，马克思关于资本主义社会是一个“人剥削人，人压迫人的社会”的结论已经过时。波普承认，马克思对早期资本主义的分析是正确的，因为他在青年时代经历了资本主义最无耻最残酷剥削的时期。而现在，由于国家采取了种种以政治干预经济的积极政策，例如制定保护弱者利益的政治纲领，制定限制工时、限制剥削、保障失业工人和老年工人利益的法律等等。资本主义的本性已经有了变化。它已经进入一个资本主义的“民主干涉主义”时期了。在这一时期，资本主义剥削已经消失，保障工人福利的工会已经建立，高工资低工时已经实现，西方资本主义国家已经进入“高福利社会”。
与此相反，在我们社会主义国家，资本对工人的剥削才刚刚开始。低工资高工时，工会从来不曾保障工人利益，社会主义国家的工人不允许罢工，大量的失业工人和老年工人在贫困线上挣扎，社会福利近乎没有。胡温新政以来，政府采取了相对宽松的农业政策，农民的生存压力得到缓解。但是，工人问题却还是一天比一天严重。这是在政治制度还不完善的情况下贸然实行经济改革的必然后果。依我的浅见，目前我们国家的经济并非市场经济，走的也并非是经济自由主义的道路。非民主的政治制度下，何来市场经济？何来经济自由？这也可以看作是政治决定经济的一个例子。
波普的民主理论就是对西方传统民主理论的否定。他强调民主不是多数人或全体人民进行统治的制度，而是一种能够有效地控制权力、防止专制的制度。
波普说，应该由谁来统治的问题本身就是错误的，在逻辑上会导致“主权悖论”。例如，多数人选举出一个贤能之人，他们认为这个贤能之人应该成为统治者；但是这个贤能之人如果同时也认为应该主权在民，应该让多数人来统治。那么，统治权到底在哪一方呢？这就是主权悖论。
波普还提出了“民主悖论”：如果多数人选举出了一个专制的统治者，那么，多数人统治的原则，要求我们服从这个专制者，因为他是多数人选出来的，符合多数人统治的原则，但是多数人统治的原则，又要求我们不服从这个专制者，因为他实行独裁统治，本身就悖于多数人统治的原则。这是传统民主理论必然导致的悖论。
波普认为，传统的民主定义（民主是多数人的统治）不仅在逻辑上会导致悖论，而且在理论上也是站不住脚的。
1、统治总是少数几个人统治人民，从来也不曾有过人民自己统治自己。
2、即使多数人的统治是可能的，多数人的权力也并非必然就是合理的。波普相信，认识真理是有相当难度的。即使是多数人的认识也并非就一定是对的，并不能因为某种意见是多数人赞成的，就能成为权威。没有必要去相信大多数人的权威，没有必要相信所谓人民的呼声。这种观念本质上是相信“街上的普通人”的基本常识的正确，相信他的选票，他的声音。然而，他们可能正确，也可能错误，可能本意善良，然而目光短浅。比如人们可能既无恶意又不深谋远虑的批准了1938年的慕尼黑协定。所以，把人民作为最终的权威，仍然是一种不合理的权威主义。
因此，在波普看来，统治的权利既不能交给多数人，也不能交给少数人。而是应该在社会各种利益群体之间保持一种制衡，任何群体都不拥有统治权同时又分享统治权。他实际上把民主理解为一套制度，当然不是多数人统治的制度，而是一套被统治者能够有效地控制统治者的制度或程序。波普强调，民主制度虽然涉及到多数人投票做出决定的程序，但这并非是民主的显著特征。他说，我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是非常重要的。这实际上是说，保障民主的措施只有依靠制度。
波普指出，民主政体与专制政体的区别是：在民主政体下可以不流血的推翻政府，而在专制政体下只能通过流血推翻政府。他所说的不流血的方式，实际上是指民主政体的普选、监督、制衡等一整套的政治制度、法规、程序、技术。波普虽然认为民主政体比专制政体好，但这并不是说民主政体就是完美无缺的，也不是说民主政体一定会比专制政体给人民带来更多的利益。事实上，民主政体什么也不能做，它只是给国民提供一个有秩序的自由活动的空间。波普一再强调，民主政体并不在于它的政府的一切政策都是最好的，而在于它是较少火海的。波普对民主政体与专制政体的区别，并不立足于这两种政体所产生的结果的好坏，而在于政治方法的不同。波普实质上是把民主的方法看作是民主的基本特征。而作为政治方法的民主，主要地体现为能有效地牵制权力的制度、程序和技术。
在波普看来，马克思主义没有看到所有的权力，包括政治权力和经济权力，都是危险的。因而，他们保留着无产阶级专政的公式，他们不理解所有高层次的政治，必须是制度性的，而不是人治的。
波普站在自由主义立场上，把历史上所有的社会形态划分为两大类：开放社会与封闭社会。封闭社会是形形色色的决定论的结果，而开放社会则是以批判理性主义为基础的。
封闭社会有四个方面的特征：
1、封闭社会是迷信的或有偏见的社会。（1）迷信于不变的法规和习惯；（2）迷信于权威和权力。
2、封闭社会的全体居民的生活受统一的管制。
3、封闭社会是集体主义的社会。这种社会往往以集体为名，任意损害个人利益。
4、封闭社会制度上没有提供人们发表政治见解的途径，对人们的批评采取极权主义的手段，采取非理性的权威主义的态度，因此政府的更迭往往要通过政治革命来实现。
开放社会具有以下特征：
1、开放社会提倡理性自由，反对盲从迷信。
2、开放社会充分尊重个人的自由权利和个人权利。
3、在开放社会中，人人有判定是非、批判权力的权利。
总之，开放社会是一种没有权威的社会。在这种社会里，权力向一切人开放，社会资源向一切人开放，批判途径向一切人开放，发展可能性向一切人开放。而在封闭社会里，这些都不同程度地为少数人所垄断，许多道门对大多数人而言是永久关闭的，他们甚至被禁止与外界接触，极端情况下，大家是生活在一个封闭得严严实实的罐头式的社会。
波普认为，从封闭社会进入开放社会，是人类发展史上最深刻的进步。
是啊，为什么马克思主义没有在发达资本主义国家取得成功，反而在落后的专制传统深厚的东方帝国大行其道呢？
因为马克思主义骨子里是决定论的，而一切独裁者无不喜欢决定论的学说。
而对于自由主义而言，终极真理是不存在的，即使存在，也不是我们可以认识的。任何人也无权宣称自己掌握了终极真理，更无权以真理之命去强制别人。社会中所有群体的价值观都是平等的，既然谁也不能说服谁，大家就应该多元共存。这就是自由主义的多元论。
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