鸡犬升天是褒义词吗:马祖道一和禅宗

唐代马祖和中国禅宗

杨曾文

在源远流长的中国传统文化中，佛教是重要组成部分，曾深刻地影响了中国历史文化的各个领域。中国佛教来自印度，在漫长的流传和民族化的发展过程中，逐渐和中国旧有文化思想、宗教习俗密切结合，演变为中国民族的宗教之一。其重要标志就是隋唐时期相继建立的带有民族特色的佛教宗派，主要有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗，其中以天台宗、华严宗和禅宗三宗最富有民族特色。

中国禅宗奉北魏时期来华的印度僧菩提达摩为初祖，奉此后的慧可、僧璨为二祖、三祖，然而据历史实际情况考察，这只是禅宗的史前期。生活在唐代前期的道信、弘忍先后到湖北的黄梅传法，创立“东山法门”，标志着禅宗的正式建立，被奉为四祖和五祖。此后，慧能从弘忍受法后回到曹溪（今广东韶关南华寺）传法，创立禅宗的南宗，被奉为六祖。与此同时，在北方广大地区流传的则是以神秀、普寂为代表的北宗。南宗传播迅速，在“安史之乱”（755－763）之后，随着北宗的消亡而发展为禅宗的主流。

八世纪后期至九世纪中后期的一百多年的期间，中国社会最引人注目的宗教文化现象是慧能法系的南岳怀让——马祖禅系和青原行思——石头希迁禅系从湘、赣两个领域崛起，迅速传播到各地，并且形成很多传法中心。成为后世禅宗主流的禅门五宗正是从这些传法中心逐渐产生的。

马祖是中国禅宗史上最有声望的人物之一。马祖充满个性的明快而峻烈的禅风，不仅在当时影响相当广泛，而且一直影响到后世禅宗各派，后世的临济宗、沩仰宗就是出于他的法系。

一、马祖的故乡在今四川什邡

马祖道一（709－788），俗姓马，世人称为马祖，汉州什邡（在今四川中部）人。关于其籍贯和出家，相关史料所载是：

大师法讳道一，代居德阳……初落发于资中，进具于巴西，后闻衡岳有让禅师者，传教于曹溪六祖，真心超诣，是谓顿门。（唐权德舆《唐洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》）

汉州什邡县人。姓马，于罗汉寺出家，自让开心眼。（《祖堂集》卷十四＜马祖传＞）

汉州什邡人也。姓马氏，……幼岁依资州唐和尚落发，受具于渝州圆律师。唐开元中，习禅定于衡岳传法院，遇让和尚，同参九人，唯师密受心印。（《景德传灯录》卷六＜马祖传＞）

姓马氏，汉州人也。……削发于资州唐和尚，受具于渝州圆律师，示威仪之旨，晓开制之端。……闻衡岳有让禅师即曹溪六祖之前后也。。。。。。（《宋高僧传》卷十＜马祖传＞）

汉州什邡人也，俗姓马氏。（《古尊宿语录》卷一＜马祖录＞）据《旧唐书》卷二十一《地理志四》，唐垂拱二年（686）置汉州，天宝元年（742）改为德阳郡；《新唐书》卷四十二《地理志六》统称“汉州德阳郡”，辖有洛、德阳、什邡、绵竹、金堂。可见前面引文中的“汉州”、“德阳”所指的是马祖籍贯什邡县所归属的州郡。

至于马祖出家和受具足戒的地点，权德舆的《道一塔铭》说他“初落发于资中，进具于巴西”；《祖堂集》说是在什邡罗汉寺出家；《景德传灯录》说是“资州唐和尚落发，受具于渝州圆律师”；《宋高僧传》说“削发于资州唐和尚，受具于渝州圆律师”。其中所说的资州，北周时治所在资阳县（今四川资阳市），唐时移治盘石县（汉代称资中县，今为四川资中市）。可见前述的资州、资阳、资中是一回事，或指州名，或指其治所县的新旧名称。马祖受具足戒的巴西，应为唐渝州的治所巴县，即今重庆市。

为马祖剃发的“资州唐和尚”，即早期禅宗史书《历代法宝记》所载的处寂法师（669－736或648－734），是禅宗北宗神秀弟子智谂的弟子，在资州德纯寺传法，已接受南宗慧能的禅法。处寂法师的弟子无相（金和尚，684－762）传无住（714－774），创立保唐禅派，曾在四川很有影响。给马祖授具足戒的“渝州圆律师”，情况不明。

根据以上引文，马祖生于什邡县，大概是在什邡罗汉寺出家为“童行”（只受五戒尚未正式剃度，在寺院从事杂务），后到资州德纯寺从唐和尚处寂剃度为僧（法定剃度需有朝廷发的度牒），到渝州拜圆律师为戒师受具足戒。

另据唐代密宗《圆觉经大疏抄》卷三所载，无相门下有四位弟子，其中一位是“长松山马”。如果此人是马祖，那么马祖也在无相门下受过法，并且在到南岳投到怀让门下之前曾在长松山寺传法。

唐景云元年（710）前后，禅宗六祖慧能的弟子怀让到南岳般若寺（观音台）传法，逐渐远近闻名。道一怀让慧能“顿门”禅法，便前往归依。

三、传法于闽赣，闻名于天下丛林

马祖在怀让学法达十年之久，大约在唐玄宗开元（713－741）的后期离开南岳，又经过几年，在开元、天宝之际，先到建阳（今福建省）佛迹岭聚徒传法，接着到抚州临川（今江西）的西里山（又名犀牛山）传法，先后有不少人投到他门下跟他学法。此后他到虔州（今江西赣县）南康的龚公山（今名宝华山）传法，此山常有野兽出没，人迹罕至。马祖与弟子再次辟地建寺，逐渐成为一个远近闻名的传法中心。马祖在虔州期间，唐朝经历了安史之乱，在社会各个方面留下了深刻的影响。

虔州在唐朝属于江南西道，开元二十一年（733）在全国设立十五道，江南西道即其中之一，简称江西，所领范围包括现在的江西、湖南大部和安徽部分地区，设都督府于洪州，治所在钟陵（今南昌）。洪州的行政长官原称采访使，至德（756－757）之后因为中原常用兵，地方长官皆掌军权，有防御使、团练使等名，在重要地区设置节度使。江南西道军政长官称“都团练观察使”，后来只称为“观察使”，一般兼任洪州刺史。

在路嗣恭、鲍防和李兼先后担任江西观察使、洪州刺史期间，对马祖在洪州传法给予了大力支持。路嗣恭在任期间（771或772－778），特迎请马祖从虔州道洪州的官寺开元寺。鲍防在任期间（780－782）曾赶上唐代朝廷下令：各地僧人必须回到原籍所隶属的寺院。但鲍防对马祖给予保护，没有将他遣返，而是让马祖继续留在开元寺传法。

马祖是在李兼在任期间（785－791）去世的，在李兼的支援下，马祖的葬礼得以隆重地举行。

马祖在钟陵开元寺期间名声大振，前来参学者日多。马祖的开元寺和在南岳的石头希迁的石台寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信徒往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应邀为希迁写的碑铭中说：“江西主大寂（指马祖），湖南主希迁，往来僮僮，不见二大士为无知矣。”

据《祖堂集》卷十四＜马祖传＞，马祖“亲承弟子总八十八任出现于世，及隐道者莫知其数”；“说法住世四十余年，玄徒千有余众”。可知马祖正式聚徒传法的时间主要在天宝年间（742－755）以后。《景德传灯录》说马祖的“入室弟子一百三十九认人，各为一方宗主，转化无穷”。

马祖在贞元四年（788）二月去世，年八十，生前选择建昌西南的石门山（后称宝峰山，在今江西靖安县）作为自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒将马祖的遗体送到此地火化，建塔，此地后来建宝峰寺。国子祭酒包佶撰写碑文，太常博士权德舆撰写塔铭。唐宪宗元和（806－820）年间追谥“大寂禅师”之号，赐塔额曰“大庄严”。

马祖的禅系称洪州宗，著名弟子有怀海、智藏、普愿、志贤等。他们到各地传法，后来从怀海法第等形成沩仰宗、临济宗，与从青原行思法系形成的曹洞宗、云门宗和法眼宗，统称为禅门五宗。

四、马祖的禅法思想

马祖的禅法虽然延续慧能以来“识心见性，自成佛道”的宗旨，但确实具有自己鲜明的个性。马祖禅法语录的篇幅不大，主要围绕着人达到觉悟解脱的心性依据和如何对待修行的问题。

（一）从“即心是佛”到“非心非佛”和所谓“不是心，不是佛，不是物”

引导人们觉悟自性达到解脱，是南宗的共同特色。所谓“即心是佛”的说法虽不是马祖的发明，然而他在对这句话的阐述中增加了不少新意，以至于当时一些人译为马祖的禅法要旨就是“即心是佛”。

《景德传灯录？马祖传》载，一日，马祖上堂对众僧说：

汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无为为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无别佛，佛外无别心……故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。其中所引两种经，一是当年菩提达摩提倡的《楞伽经》，所引经文是取其大意而非原文。原经以“一切佛语心”为品名，经偈有云：“大乘诸度门，诸佛心第一。”另有很多论述“一切法空，无生，无自性”的文字。二是《维摩经？不思议品》的文字：“若求法者，于一切法应无所求。”其它则是马祖自己的见解。大意是说，每个人应相信自心是佛，离开自心没有别的佛；世界上的万事万物，都是心的显现，离开物质的世界，也就没有自心。这样，便把自心和佛等同，又说自心、佛与世界万有是相互融通的，皆是“一法（心）之所印”。

对于“三界唯心”，据《景德传灯录？马祖语录》，他对此有进一步的发挥：“一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：‘识心达本源，故号为沙门。’名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在：建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。。。。。。。种种成立，皆由一心也。”

这是讲既然一切事物皆由“心”生，皆是“心法”，那么它们在所有方面都是等同的，没有根本差别。因此，为了适应不同场合传法的必要，既可以将一切说成是千差万别的法界、事，也可以说皆是真如、理的显现，或一切皆是自心的作用。心、理、真、佛是万有万物之源和本体，如同月印万川，水性普现于江河那样，从来就没有离开万有万物，因此可以说到处是佛，佛又不离自心。在这里，不用说如同一些佛经、僧人一样，是有意无意地将心这个词语所表达的不同概念——思维的功能和思维活动、大乘佛教所说的精神性的本源和本体（真如、实相、法性、佛性）、佛教信仰的最高的人格化的理念（法身佛）混为一体，然后得出一切是心是佛的结论。对于此心到底是什么心，马祖实际着眼的是社会普通人的意识，或当时人们理解的精神主宰。有人曾问马祖的弟子怀晖此心到底是否“真如心，妄想心，非真非妄心？”他不正面回答，让问者联想“虚空”自己领会。

问题是这样讲的目的何在？不外是说：佛在自心，不必外求；佛法在现实社会和日常生活的一切方面，随时随地可以接触到佛，都能体悟佛法，不必超越现实去追求解脱成佛；为了适应不同信众的身份、素质，可以采取灵活的方式和语言向他们讲述佛法，启示他们认识自性，自修自悟。

然而如果认定“即心是佛”，由此规定相应的修行方法，马祖认为也是错的。所以他又从反面对“即心是佛”作出说明。《景德传灯录？马祖传》记载云：

僧问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何？师云：非心非佛。僧云：除此二种人来如何指示？师云：相伊道不是物。僧问：忽遇其中人来时如何？师云：且教伊体会大道。

禅僧常把应机说法比喻为“止小儿啼”。佛经记载，当年佛陀常把应机宣说佛法比喻为哄小儿攥着空拳说里面有东西，或手拿一枚黄叶说它是黄金，作为让小儿止哭的权宜做法，禅僧常用这样的比喻来说明一切说教乃至法相并非终极真理。《景德传灯录》记载了一首著名的佛偈：“空拳握锄头，步行如骑牛。人从桥上走，桥流水不流。”说的是同样的意思，强调离相不粘滞，充满了禅机。马祖认为，既然众生不知道自己生来具有与佛一样的本性，到处求法求道，在此情况下不妨告诉他们说“即心即佛”或“自心是佛”，引导他们产生自信，自修自悟。一旦达到了这个目的，就应当告诉他们“非心非佛”，因为佛是不可局限于方位、场所的，否则，会出现认心为佛，或如同马祖弟子普愿所批评的“唤心作佛”那样的的现象。

马祖的弟子自在禅师，一日为马祖送信给南阳慧忠，慧忠问马祖对门徒教示什么。自在禅师回答：“即心是佛。”对此，慧忠不表示认可，又问还教什么。自在禅师说：“非心非佛，或云不是心，不是佛，不是物。”慧忠说：“犹较些子。”意谓还差不多。马祖的另一个弟子法常（752－839），离开马祖后到明州（今浙江宁波）大梅山修行传法，有僧问他马祖如何教示，他答“即心是佛”。此僧告诉他马祖近日又讲“非心非佛”。他对此不以为然，说：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”老僧将此事告诉马祖，马祖说了一句双关语：“梅子熟也。”意为对法常已经成熟和不随波逐流的表现表示赞许。既然语句只是表达真理的权宜工具，就不必人云亦云。

可见，所谓“即心是佛——非心非佛——不是心，不是佛，不是物”，把“即心是佛”与“三界唯心”、一切皆是心法结合起来讲众生达到觉悟的依据，是洪州禅法的一个重要特色。

（二）“道不用修”和“平常心是道”

既然人人都有佛性，佛在自心，就不应当向身外求佛求道。那么，是否否定了一切修行了呢？如果还需要修行，应当如何修行呢？据《景德传灯录？马祖语录》，他是这样说的：

道不用修，但莫污染。何为污染？但又生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？

这里的“道”是指佛道、觉悟解脱之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而从它的最高意义来说，是超言绝象的真如、法性和佛性，也就是禅宗所说的“自性”、“心”，马祖在通常是指“心”来说的。对于自性、本心，不必有意地从事修行、对治，只要不使它受到污染即可。污染即造作，即凡是有既定目标的追求或取舍，比如认为善的便去追求，认为恶的便予以舍弃，为此从事禅定观空取净，以及其他作为，都属于对真如之心的污染。那么，怎样能够提取解脱之道呢？马祖告诉人们，应该在保持平常心的状态下自然地体悟自性，达到解脱。所谓平常心是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常和凡圣等观念，取消所谓妄想，做到无念，也就是般若学说的“无所得”的心境。

在这里，不难看出，所谓“道不用修”和“平常心是道”是有其特定内涵的。不修，不是绝对不修，更不是如同凡夫那样的不修，而是在替人自性的前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在这一过程中保持的“无造作”、“无所得”的自然心态。

马祖教导弟子，如果做到了“了心”，即体认了“即心是佛”，并且认识到一切事物无非是心的显现，懂得平常心是道，那么，也就在生活、修行等一切方面达到了真正的自由。《景德传灯录？马祖传》记载，他曾说：

若了此心，乃可随时著衣吃饭，任运过时，更有何事！

洪州刺史（马祖称他谓“御史中丞”）问：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律规定，在家居士遵守五戒，其中一戒就是不饮酒，另外，不仅应该不杀生，而且不提倡吃荤。马祖道一对此问没有明确答复，只是说：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”在这种场合，“禄”和“福”同义，禄也就是福，而不是俸禄的禄。马祖的意思是吃酒肉是他有福的表现，不吃酒肉也是一种福德，意为信奉佛教并不要求改变人们日常的生活，这是马祖对士大夫灵活传法的一个例子。

五、灵活的传法方式

禅宗，特别是南宗，在传播过程中形成了一套独特的传法方式。从整体上看，南宗从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等第二代，主要采用正面的说法和引导来传授禅法，然而到了马祖、石头等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝得方式传授禅法和接引弟子的现象逐渐增多。

马祖除了有上堂示众的普说之外，对众多弟子采取灵活多变的教诲引导方法：

暗示。衡阳庞蕴居士“参问马祖：不与万法为侣者是什么人？祖云：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。居士言下顿领玄要”（《景德传灯录》卷八＜庞居士传＞）暗示佛是不能用语言正面表述的。

隐喻。“百丈问：如何是佛法旨趣？师云：正是汝放身命处。”（同上卷六＜马祖传＞》借用安身立命之处来比喻佛法深旨，启示怀海自己体会。

反诘语。“僧问：如何是西来意？师云：即今是什么意？”（同上）“西来意”即达摩祖师来华的用意，这是禅僧参问常用的话题。马祖用反诘语表示对此无法用语言确切回答，让他自己省悟。

动作。庞居士“问祖曰：不昧本来人，请师高着眼。祖直下觑。士曰：一等没弦琴，惟师弹得妙。祖直上觑。士礼拜，祖归方丈。士随后曰：适来弄巧成拙。”（唐于顼《庞居士语录》卷一）大概马祖对庞居士自认为已悟本来面目没认可，未“高着眼”，而对于说自己善弹无弦琴表示默许，故将眼上视。水老和尚初参问马祖：“如何是西来的意？”被马祖一脚“当胸踏倒”，当下大悟，起来抚掌，呵呵大笑，云：“大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根原去。”（《景德传灯录》卷八＜水老和尚传＞）此外，打手势、走动、礼拜、竖起或放下拂子、画图形、摆弄物件等，都可以用来传递信息，表示禅旨、悟境。

喝，即大声喊叫。百丈怀海“谓众曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑”（《景德传灯录》卷六＜怀海传＞）。

打。“僧问：如何是西来意？师便打，乃云：我若不打汝，诸方笑我也。”（《景德传灯录？马祖传》）打人有时用木棒。赵州人从谂是普愿弟子，一日问：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”普愿拿棒便打，“赵州捉住棒：已后莫打错人去。”（《景德传灯录》卷八＜普愿传＞）棒打和喝合起来称为“棒喝”。

上述方法本来是取自现实的日常生活，禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。然而，由于后来一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至东施效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使禅风日渐庸俗和败落。

六、禅宗在中国的传播和发展

八世纪后期至九世纪中后期的一百多年间最引人注目的宗教文化现象是禅宗的迅速兴起。慧能之后的两代，南岳怀让－马祖禅系和青原行思－石头希迁禅系从湘、赣两个领域崛起，迅速传播到各地，并且在各地形成很多传法中心。

马祖门下著名的弟子有上百人之多，受其法者超过千人。《宋高僧传·太毓传》说：“于时天下佛法，极盛无过洪府。”在唐末，马祖的法系最有影响，其弟子大义、怀晖、惟宽先后在唐德宗、唐宪宗时期应请进京，受到皇帝和朝中士大夫的礼敬。百丈怀海（750－814）制定《禅门规式》，对设立禅宗独立的寺院和禅僧的修行、生活仪规提出具体的规章，并且付诸实行。其他如智藏、慧海、普愿等也都是名高当时，影响很大。百丈的弟子希运、普愿的弟子从谂和尚的禅法也别有风格。

当马祖在洪州盛传南宗禅法，名震大江南北的时候，行思的弟子石头希迁（700－790）在衡岳弘传南宗禅法，也名声远扬。希迁在对心性的解释中更加侧重心性的空寂无为的方面，而论及如何达到解脱时，特别引导人们树立自信心。他的禅法受到《肇论》和华严宗的影响，在《参同契》中所表达的理事相融、物我一体的思想，无论在佛教史上还是在哲学史上都很有意义。

宗密（780－8410），是唐代著名的华严宗学僧，被华严宗奉为继澄观之后的五祖。然而他同时信奉禅宗，主张以神会的荷泽为禅宗正统，自己则以直承神会的法系自许，他既著书立说发挥法藏以来的华严宗的教理，又撰写《中华心地禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》等专门阐述禅宗史论，他的会通禅、教的著作和理论在中国佛教史上占有重要地位。

南宗在马祖、石头法系兴盛之后，迅速发展为禅宗主流，到唐末五代时期，从中产生了五个流派：属于南岳怀让－马祖法系的有义玄，创立的临济宗；灵佑（771－853）和慧寂（807－869）创立的沩仰宗；青原行思－石头法系有洞山良价（807－869）和曹山本寂（840－901）创立的曹洞宗；文偃（864－949）创立的云门宗和文益（885－958）创立的法眼宗。从此，中国禅宗进入五宗迭兴、相继盛行的时期。

禅宗在唐末兴起的过程中得到各地军政官员以至藩镇的支持，同样，在禅门五宗的创立和发展过程中也得到他们的支持，进入五代之后创立的云门宗和法眼宗分别得到南汉、南唐的国主和官员的支持。在五宗中，临济宗发源地在现在河北省正定市；沩仰宗的发源地和传法中心在现在的湖南省宁乡县、江西省宜春县；曹洞宗在江西省宜黄县、宜丰县；云门宗在广东省乳源县；法眼宗在江苏省南京市。只有临济宗发源于江北，其它皆发源于江南。

进入宋代，禅门五宗中，沩仰宗已经消亡，法眼宗不久也衰微下去，只有云门宗、临济宗兴盛，曹洞宗兴起较晚。

云门宗到云门之下二世、三世时，得到迅速发展，而到云门之下四世和五世时（从仁宗到哲宗时期，1023－1101），是云门宗在北宋最为兴盛的时期。三世的著名代表人物有雪窦重显（980－1052），著有《颂古》百则，是宋代文字禅的代表作之一。四世的代表人物有育王怀琏，奉诏入京因寺传法；另有佛日契嵩（1007－1072），进京向仁宗上书并献上所著《传法正宗记》等，影响很大。五世有慧林宗本、波云法秀，皆应诏请入京住入皇家寺院传法。然而进入南宋以后，云门宗逐渐衰微下去。

北宋临济宗的振兴始于临济下四世首山省念（926－994）及其弟子，在弟子中尤其以汾阳善昭的影响最大。善昭（947－1024）在传法过程中，很重视语言文字的运用，善于运用代语、别语、反诘语等禅语表达形式，还编撰《颂古百则》，推动了宋代文字禅的发展，他培养出石霜楚圆（986－1039）等十几位杰出弟子传法于大江南北。楚圆的弟子黄龙慧南、杨歧方会分别创立临济宗的黄龙派和杨歧派。此后，临济宗迅速向南方传播，进入南宋之后特别繁盛，称为禅宗最有势力的宗派。杨歧派影响较大，代表人物有圆悟克勤（1063－1135），在雪窦重显的基础上编撰《碧岩录》，是宋代文字禅的另一代表著作。弟子大慧宗杲（1089－1163）著有《大慧书》、《正法眼藏》等，在禅法上提倡“看话头”，影响深远。克勤的弟子虎丘法系绍隆的法系，历代出了很多的著名禅师，其中不少人东渡日本传法。虎丘下四世出了无准师范（1177－1249），他的法系一直延续到明清，其中著名的禅师有元代的高峰圆妙、中峰明本；明代的有幻有正传、天童圆悟等。

曹洞宗到宋代，是属于洞山弟子云居道膺的法系，曾长期不振，直到北宋后期洞山下八世芙蓉道楷（1043－1118）时，形势才出现转机，经过丹霞子淳，出了天童正觉（1091－1157），提倡默照禅，主张静坐默照使“心尘脱落”。芙蓉的法系一直延续到明清以后，禅师有元代的万松行秀（1166－1246），著有《从容录》；弟子有林泉从伦，著有《虚堂集》等，明代有无明慧经、永觉元贤等。

禅宗在宋代以后成为中国佛教中的主流派，以至达到无寺不禅的地步。在禅宗形成和发展过程中不仅得道儒者士大夫的理解和支持，而且也受到一般民众的信奉和支持。禅宗强调世和出世不二、“即心是佛”和佛在众生中的思想，修行方法简便，不要求特别的时间、场所和程序、方式，即使对于一般人容易接受的净土念佛信仰，也不是绝对反对，而是逐渐以“唯心净土，己性弥陀”的思想加以融摄，禅净双修；说法中贯彻理事、体用圆融的玄学思维和富有机辩的论禅方式；寄修行于日常生活的简易要求；实行农禅并重、丛林运营井然有条，崇尚自然的情趣等；禅宗寺院所具有的地方文化中心功能，很多禅僧具有较高的文化素养；禅僧行脚游方在沟通各地文化交流中所扮演的角色；禅僧在说法中标榜的“无念”、“无求”和淡泊名利的理念等等，通过多种渠道渗透到社会各个阶层之中，对中国的佛教和社会文化、民众习俗产生了很大的影响。

七、禅宗在朝鲜、日本和越南的传播

佛教在公元4、5世纪传入还处在高句丽、百济和新罗三国分立时代的朝鲜半岛，在南北方缓慢传播。新罗统一王朝（668－918）时期，与唐朝的佛教文化交流十分频繁，中国各宗派陆续传入新罗，佛教在全国发展迅速，其中以华严宗、法相宗最有影响。在这个过程中，禅宗也逐渐传入新罗。

唐朝道信、弘忍在蕲州黄梅创立禅宗“东山法门”，新罗僧人法朗入唐跟道信受法，回国后传播道信的禅法。弟子神行，入唐跟北宗普寂的弟子志空受法而归，传北宗禅法，但他们所传的禅法影响不大，在新罗比较有影响的是从唐朝传入的属于南宗的禅法。

新罗有不少僧人先后入唐投到南宗马祖法系或石头希迁法系的禅师门下学习禅法，回国后在不同地区传法，发展成为若干不同禅派。在进入高句丽王朝（918－1392）以后，共形成九个禅派，史称“禅门九山”，其中除了曦阳山派传北宗禅之外，其它八派皆传南宗禅法；而在这八个传承南宗的禅派中，只有许密山派传石头希迁－曹洞宗禅法外，其它七派皆传马祖洪州宗的禅法。它们是：迦智山派、实相山派、桐里山派、圣住山派、凤林山派、阇崛山派、师子山派。唐末，顺之到中国求法，跟仰山慧寂（807－883）学习沩仰宗禅法，回国后在五冠山传沩仰宗，在传授禅法中经常以画圆相或画符号的方式表达某种禅机。

知汭（1158－1210）探究《金刚经》和《六祖坛经》、大慧宗杲的《语录》、李通玄的《新华严经论》等的思想，将中国禅宗和高丽的国情、自己的体验结合起来，著有《修心诀》、《直心直说》等，主张心为觉悟之本，成佛不假外求，顿悟之后还需渐修。他以慧能的传法中心“曹溪”为名，创立“曹溪山修禅社”，形成高丽国的富有民族特色的禅派——曹溪宗，此后发展为高丽佛教中的主流派。此后中国的临济宗在高丽的传播过程中，也利用曹溪宗的名义。现在韩国，曹溪宗仍然是最有势力的宗派，另有从曹溪宗分离出来的太古宗。（参阅杜继文主编《佛教史》第七章和第十章，中国社会科学出版社1991年版。）

佛教在公元六世纪中期传入日本，在佛教相当盛行的镰仓时期（1192－1333）才由日中两国禅僧正式传入禅宗。日僧荣西（1141－1215）入宋求法，从临济黄龙派虚庵怀敞受法，回国传法，被尊为日本临济宗的大祖。此后，日本禅僧圆尔辨圆、中国禅僧兰溪道隆（1213－1278）、无学祖元、一山一宁（1247－1317）相继在日本传临济宗杨歧派禅法。因为受到幕府武士政权的支持，临济宗一时成为最显赫的宗派。禅僧在传法的同时，还将正在中国兴起的程朱理学传到日本。室町幕府时期（1336－1573），幕府对于禅宗寺院实行“五山十刹制”，将在京都的南禅寺置于全国禅寺的最高地位，又择取在京都、镰仓的各五寺分为五级，称“五山”，此外又有所谓“十刹”、“诸山”。在这一时期，禅僧除了传禅法外，还从事多种文化活动，撰写汉诗汉文，讲授宋学，促成对日本民族文化贡献极大的“五山文学”的繁荣。曹洞宗由日僧道元（1200－1253）传入日本，他入宋从师于在明州（今浙江省宁波市）天童寺传法的长翁如净，回国传“默照禅”，提倡“只管打坐，身心脱落”，并且主张“修证一如”，将坐禅既看作是修行方法，也看作是达到觉悟的表现。曹洞宗长期在农村发展，至道元下三世绍瑾（1268－1325）时，适时地吸收日本民间信仰习俗和其它宗派的某些做法，使曹洞宗得到迅速发展。

日本在进入江户时代（1603－1867）以后，由于幕府加强对佛教事务的管理和控制，并且有意推行发展文教的政策，临济宗和曹洞宗与其它各宗一样都致力于佛教义理的研究并兴办学校，发展教育，成绩很大。在这一时期，中国禅僧隆琦（1592－1673）又从中国传入本属临济宗法系的黄檗宗，同时传入明清文化，为当时日本佛教和文化注入了一股新鲜血液。禅宗对日本历史文化的影响是多方面的，对宋学在日本的传播和发展，对日本武家体制和武士道的充实，对日本哲学文学、艺术、建筑等等的发展都做出了不可磨灭的贡献。

古代越南是中印两国文化的交汇地区，大约在公元前2世纪末，佛教从中国和印度传入越南，到4、5世纪时得到广泛的传播。此后，中国的佛教宗派，特别是唐朝中期以后迅速兴起的禅宗以及在民间广泛传播的净土宗在越南得到较大的发展。从9世纪到13世纪，越南相继出现了民族化的佛教宗派——属于禅宗系统的无言通派、草堂派、竹林派，这些派别先后受到李朝（1010－1224）、陈朝（1225－1405）皇室的尊奉，被奉为国教。17世纪以后，竹林禅派逐渐与净土宗融合，形成禅、净合一的莲宗，主张禅、教一致，念佛和坐禅双修。此后由中国禅僧元绍创立元绍禅派，弘传临济禅法，提倡禅教一致，在越南中部、南部一带流传。18世纪越南了观法师创立了了观禅派，对临济禅法进行改革，至今在越南中部比较有影响。

在古代中外文化交流中，佛教是联接东亚各国的一条重要的“黄金纽带”。在这当中，中国禅宗也发挥着重要的作用，它对包括中国在内的整个东亚地区各国的佛教和历史文化都产生了极为深远的影响。

马祖道一禅法评析

刘元春

　　内容提要　马祖道一的禅法具有独特的内涵，其逻辑推演与理论阐释，层层递进。针对修行者而言，有三个层面：一、“即心即佛”是思想基础，确立自信自立；二、“非心非佛”是解脱关键，破除妄念偏执；三、“平常心是道”是根本目的，坚持应世利人。“平常心”是马祖道一禅法的突出特点和根本旨趣，它排除了善恶、染净等二元对立的区别性，主张在平平常常的生活中体现心性、张扬真理。它继承并发展了慧能等祖师们的禅法思想，也深受《华严经》“事事无碍法界”等义理的影响。“平常心”所体现出的平民化、世俗化、生活化、简易化等品质，促进了中国禅宗追求大乘入世精神的信仰价值趋向。

　　关键词　马祖道一　即心即佛　非心非佛　平常心是道

　　中国禅宗创立之后，在8世纪后期到9世纪中后期的一百多年间，是南宗禅迅速兴起时期。其中，一枝独秀的是马祖道一为首的洪州禅。如果从禅宗史和禅思想史两方面综合考察，我们会注意到这样一个结论，“即马祖道一及其门下弟子与神会一样，是六祖惠能之后南宗禅史上最重要的人物，而马祖禅活动的中唐才是禅思想史上的真正的大变局”【葛兆光：《中国禅思想史--从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1996年，294页。】。马祖（709～788）名道一，俗姓马，汉州什邡（今属四川什邡）人，一般称马祖道一。马祖道一的一生，依其活动地域和思想发展线索，可以明显地分为三个时期：1．剑南时期（709～733）。中唐时期的剑南是唐玄宗时的十个节度使之一，约当今四川中部地区，下辖益、彭、蜀、汉、资、渝等州。道一幼年在本邑罗汉寺依处寂（665～736）出家。二十岁前后在渝州（今重庆）依圆和尚受具足戒。曾师从著名僧人、新罗国王子无相（683～762）。这一时期的游学，主要接受了五祖弘忍一系的影响，奠定了禅学思想的基础。2．衡岳时期（733～742）。师从于怀让，度过了青年时代，接受了六祖惠能衡岳一系的教育。3．江西时期（742～788）。先后住在临川（唐时属抚州）西里山、南康（今南康县）龚公山，两地共三十余年（742～773）。唐代宗大历八年（733），移居锺陵（今进贤县）开元寺，地近洪州（今南昌），随后一直以洪州为中心广泛地开展弘法活动，创立了“洪州禅”。他去世之后，唐宪宗元和年间谥号“大寂禅师”。道一门下弟子很多，其中入室弟子依《景德传灯录》记载有139人，依《祖堂集》有88人，各自弘化一方【 吴立民主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社，1998年，137～139页。】。

　　记述马祖道一禅法的资料主要有《景德传灯录》、《祖堂集》、《古尊宿语录》、《四家语录》等。在《四家语录》卷一里收有《江西马祖道一禅师语录》（简称《语录》）一卷，是本文研究的主要依据【《续藏》第119册，810～816页。】。马祖道一的禅法，从引导修行者达到最好修行境界的角度看，分为三个阶段，即他用了“三段论”，从“即心即佛”、“非心非佛”到最后的“平常心是道”。

　　一、 即心即佛：心性一如，佛性平等，自信自立，这是修行者的思想基础。作为一个人，作为一个佛教信仰者，首先要有坚定的信念、信心，具备人格自立的思想基础。这就是马祖道一首先要讲“即心即佛”的出发点。在《语录》中，马祖道一告诉弟子们：

　　汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛。达磨大师从南天竺来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》，以印众生心地，恐汝颠倒不信，此一心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无门为法门。夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗及万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。汝受吾教，听吾偈曰：“心地随时说，菩提俱亦宁。事理俱无碍，当生即不生。”

　　在这段话里，马祖首先肯定即心即佛，然后指出它是达磨所传的上乘之法，又引《楞伽经》为证。其论证的推理过程是：因为诸法性空无自性，求法者应无所求；三界唯心，心性平等；所以众生心地佛性具足，即事即理，任运无碍。从而要求求法者，不要颠倒不要外求，“著衣吃饭，长养圣胎”，思想上达到自信自立。

　　马祖的这种观点不是自己的发明创造，他直接继承发挥了禅宗祖师们的理论。初祖达磨大师在《二入四行论》里所讲“深信含生凡圣，同一真性”为“理入”，与马祖的“一心”是一样的意义。二祖慧可也说过“是心是佛，是心是法”。四祖道信曾经引《无量寿佛经》中“诸佛法身入一切众生心想，是心是佛”，提出：“当知佛即是心，心外无别佛”。五祖弘忍依据《金刚经》，更是发挥“即心即佛”的思想。到六祖慧能，更加直接，明确众生心就是佛心。《坛经》中说：“吾今教汝，识自心众生，见自心是佛。……汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。……菩提只向心说，何劳向外求玄？”当然，道一更直接地继承了怀让禅师的思想衣钵。在马祖问道时，怀让在运用了“磨砖”、“打车”等比喻后，总结出一首偈语：“心地含诸种，遇泽悉皆萌。三昧华无相，何坏复何成。”这里的“心地”被马祖直接引用，与《坛经》中“心是地，性是王……性含万物为大，自性含万法，名为含藏识”的意味是一致的。

　　关于马祖所谓“一心”的含义，一般认为它所表达的是人的清净自性即佛性，人一旦悟到并归依自己的清净本性，也就与佛性没有什么差别了，从佛性或心性上讲，人与一切事物没有根本的差别，心、佛、众生三无差别。这是大乘佛教的根本教义。当然，祖师们为了应机说法，在不同的时间、地点，对不同的人物、事情，用不同的概念、词语来表达，就出现了不同解释。但大致是指众生思维的功能和思维的活动（心识）、大乘佛教所说的精神性本源和本体（真如、实相、法性、佛性等）、佛教最高的人格化理念（法身）等。不过，马祖所讲的首先立足于佛性本源上，然后讲众生的心识功能。前者重在“理”，强调本性的认同和平等；后者重在“事”，强调事相的转化和意义。对修行者来讲，只有从根本上体会了凡圣的无差别性和可转化性，才可能坚定信念、培育精神。如果用《华严经》的“法界缘起”等概念，那么，马祖的一心是可以用“如来藏自性清净心”来形容的。马祖的《语录》里不断地阐释“即事即理”、“理事无碍”的思想，主要是根据《华严经》思想。《华严经》用“一真法界”来概括法界圆融的思想，它融摄一切万法是一切现象的本体是一切万有的“本源真心”。它清净平等，随缘不变，不变随缘，而展现宇宙万物。华严宗祖师法藏根据《华严经·十地品》的“三界虚妄，但是一心作”，把一真法界视为“真心”、“如来藏”，认为一切众生都具有佛性，是成佛的根源，也是形成万物的原因。之后，澄观、宗密等人也强调一心是万物的本原，是众生原本具有的觉悟之心，具备智慧和功德的灵知之心。宗密在《原人论》里讲：“一切有情（众生）皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。……但以妄想执著而不证得，若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前。”法界缘起的一切现象在如来藏自性清净心的共同作用下，互为因果，相资相生，彼中有此，此中有彼，彼即是此，此即是彼。相即相入，圆融无碍。也就是一即一切，一切即一，重重无尽【 参方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，1997年，256～269页。】。

　　马祖的“即心即佛”说，显然是融合了佛教华严、唯识等理论，继承了禅宗祖师们的思想，而且简要直捷。这简约化的命题，却涉及到了佛教思想中最为重要的三个彼此相关的问题：一是佛性问题即人的自性究竟如何；二是成佛途径问题即修行方式究竟如何；三是佛陀境界问题即真正解脱的境界究竟如何。它首先设定人的心灵本来就是清净无垢的，人的自性与佛性没有差别，如慧能所说“佛是自性，莫向身外求”；其次，当人领悟到自心是佛而回归自己的本性，就脱胎换骨似地进入超越和解脱的境界，即如慧能所说“一刹那间妄念俱灭，若视自性，一悟即至佛地”；再次，人们一旦觉悟，回归自心，心中便是一片澄澈空明，水月朗照，纤尘不生，体验与感受宇宙和生命的真实境界，即如慧能所说“内外明澈，不异西方”。这就与传统佛教禅宗渐悟之法不同。正因为“即心即佛”简约而直接地表达了南禅顿悟之说在佛性论、修行论、境界论三个方面的独特思想，所以它成为中国禅宗南禅的著名命题【 葛兆光：《中国禅思想史》，317～319页。】。

　　二、 非心非佛：妄念生死，迷悟一念，应无所住，才是修行者的解脱关键。

　　如果说“即心即佛”是为了破除修行者向外求觅而鼓励其自信自立的一种方便法门，那么，“非心非佛”则是为了进一步破除修行者的知解执著的方法。前者原本在于彻底消解众生心灵本源上的二元对立，填平人们心理上的烦恼杂染与清净佛性之间的鸿沟，引发潜在的智慧功能，造福于生命的提升。揭示事物之间平等性的目的，就是要求人们不要妄念执著，不要迷信偏执，任运自然，减少和最终破除因为自己心灵的污染、扭曲而产生的烦恼和痛苦。但是，适得其反的是，一些修行者不仅不能断除烦恼障，而且又新增加了所知障，执著于方便施设的假名，迷恋于自己的“境界”；不仅又拉大了鸿沟，而且从二元到多元的对立，更加地执迷不悟、痛苦不堪。马祖因此应病予药，用非心非佛来引导修行者。在《语录》里，有这样一断话：

　　大梅山法常禅师初参祖，问：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”常即大悟，后居大梅山。祖闻师住山，乃令一僧到。云：“和尚见马师得个什么，便住此山？”常云：“马师向我道即心即佛，我便向这里住。”僧云：“马师近日佛法又别。”常云：“作么生别？”僧云：“近日又道非心非佛。”常云：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！”其僧回举似祖，祖曰：“梅子熟也。”

　　法常与马祖的话都很巧妙，反映出两人“心心相印”。马祖用“梅子熟也”来称赞法常，说明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念执著，是方便施设而已。如果大家仍然不解一片苦心，那就是法常所说的“这老汉惑乱人”了。在法常看来，既然所有言说只是方便，即心即佛、非心非佛也都是“虚妄假说”，没必要理会它“是”与“非”--这是用双否定的方式，来显示心灵的自由无碍。这与马祖的本意是息息相通的。从《语录》中另一段话可以看出马祖的“老婆心切”：

　　僧问：“和尚为什么说即心即佛？”祖曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”祖曰：“非心非佛。”曰：“除此二种，人来时如何？”曰：“且教伊体会大道。”

　　十分清楚，马祖的意思是要求人们“体会大道”，自己在实际修行和生活实践里体会、契合即心即佛、非心非佛的道理，不执著于祖师们的言论。所以，当人向马祖请教如何修行时，他作了一番议论：

　　僧问：“如何是修道？”曰：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”又问：“作何见解，即得达道？”祖曰：“自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。……对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。一切众生从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中。著衣吃饭言谈，只对六根运用，一切施为尽是法性。不解返源，随名逐相，迷情妄起，造种种业。若能一念返照，全体圣心。汝等诸人各达自心，莫记吾语。纵饶说得河沙道理，其心亦不增，纵说不得，其心亦不减；说得亦是汝心。

　　在回答“修道”的问题中，马祖从一般众生谈到声闻等修行中人，批评他们因为迷妄执著而不得解脱、不得顿悟本性。论述的要点一是佛性本来具足，长在自己的法性三昧中，因此，修行者不要向外追求形式上的东西；二是祖师的言教乃至三藏教典等种种教法都是随机说法，随类而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切实际，还固执己见、自以为是--这正是众生、修行者乃至声闻人烦恼、沉沦的最关键原因；三是只要一念回转，彻见本性，不随名逐相，不迷情造业，力行菩萨道，就能够转迷成悟、消解烦恼。总之，“破执”是非心非佛的最终目的。

　　应该说，马祖提出“非心非佛”是有针对性的，也标志着禅宗佛性学说理论发展到了更高的阶段。第一，传统的所谓“即心即佛”之说，是一种简单的肯定，缺乏辩证逻辑思维，而显得单调和粗浅；第二，自慧能提出明心见性、顿悟成佛以来，即心即佛说的思想也深入人心，但是被一些修行者执著，几十年竟沦为窠臼，颇有“异化”的危险。也就是说，即心即佛成了僵化的教条，使原本灵动的南禅精神面临退化的危险【 参吴立民主编：《禅宗宗派源流》，143～144页。】。马祖用辩证的思想来纠正原有理论思路上的欠缺，来教正修行者实践中的错失。

　　从经典依据上来看，南宗禅即心即佛说内在的矛盾来自早期祖师们对《楞伽经》与《般若经》思想的杂糅与调和【 参葛兆光：《中国禅思想史》，322页。】。《楞伽经》的如来藏说把人的自性看成是善与不善的本原，而善与不善是二元对立的，尽管经中也提出“众生自心现流，一时清净”，但是要想化对立为一元即改恶从善，就必须逐渐地修行。对一般人来讲，作到改恶从善、转染成净，就必须调节身心去念佛、打坐，修种种方便法门，要不断地背离妄念、抑制恶行，经受着心灵的熬煎与锻造。《般若经》系列的般若思想却是利用“空性”来破除二元的对立，试图消解迷悟、善恶、圣凡等的界限差别，确立佛性平等的观念。这种顿悟学说，对艰难修行的人来讲，具有极大的吸引力。当他们舍弃实在的修行，迷恋于“空性”时，执心、执佛就自然成了习气。这样，即心即佛被一些人“玩味”成“障道因缘”就不是意外的了。有“心”即被“心”所缚，有“佛”即被“佛”所缚，心灵中若有它们，就不可能自由无碍，口头上有它们，就只是口头禅。真正的无分别境界，便是进一步的“空”去。马祖利用“非心非佛”的否定语式，目的就是启发人们不断地瓦解原有理念而破除执著，到最后万念脱落、真性透彻。所以，马祖“非心非佛”的出现使当时禅宗面貌发生了巨变。

　　三、平常心是道：心行清净，事事无碍，应世利人，这是修行者的根本目的。

马祖从“即心即佛”到“非心非佛”，从“肯定”到“否定”，运用辩证逻辑的推理方法，最终成立他的根本禅法即“平常心是道”。《语录》在回答关于“修道”问题时认为：

　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心、造作、趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨道。”只如今行住坐卧，应机接物，尽是菩萨道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？云何言无尽灯？一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。经云：“识心达本源，故号沙门。”名等义等一切诸法，皆等纯一无杂。若于教门中得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事；举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。……一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如，诸法不出于真如；行住坐卧悉是不思议用，不待时节。……若见此理，真正不造诸业，随分过生，一衣一衲，戒行增熏，积于净业。但能如是，何虑不通！

　　马祖在这里揭示了“平常心是道”的含义。他立论的依据一是“心为万法之根本”，所以要“识心达本源”；二是“一切法皆是佛法”，所以要“事理双通”。由此，他提出“平常心”是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”。也就是说，平常心是没有被“生死心、造作、趋向”等污染的“菩萨道”。紧接着论述的内容，都是阐明“沙门”（显然也包括所有修道者或信徒）应该作到的事，概括地说就是“随分过生”、“积于净业”。菩萨道是修行者的理想和追求，是佛教的实践观、修行观、入世观、解脱观，是大乘佛教的本质体现，是佛教“出世间”精神的实质。从其思想的建立依据看，仍然深受《华严经》“四法界”的影响。世界一切有差别的事法（事法界）都有平等的理性（理法界），相互之间圆融无碍（理事无碍法界），事法的差别是一种表面现象而其本质都是相互契合的，每一事法都蕴涵与代表了一切万法理性，一多相即，重重无尽（事事无碍法界）。由于事物都是互为因果，都是“因陀罗网”上的一颗颗“宝珠”，互融互摄。《华严经》中用“海印三昧”来描述事物间圆融无碍的最高境界，形容世界上的森罗万象像海水一样被显现出来，每一滴水都具有百川之味与水性，相互包容，相互贯通。马祖在论述“道不属修”而反对妄念执著时，也用“海印三昧”来形容，他说：“摄一切法，如百千异流，同归大海，都名海水；住于一味，即摄众味，住于大海，即混诸流。如人在大海中浴，即用一切水。”又讲：“有为是无为家用，无为是有为家依。”从而，要求人们应该“不尽有为，不住无为”。这其中的“不尽”肯定的是事法、世间法、一切的日用行事，“不住”是提倡的是不偏执于理法、出世间法、个人的证悟境界。如果修行者在心中消解是非、取舍、断常、凡圣等偏执妄念，排除矫揉造作等不实枉行，同时也能够培育宠辱不惊、任运自然的良好心态与精神品格，不以物喜，不以己悲，胸怀天下，利益群生，这就是保持一颗平常心的基本内涵，其本质是菩萨道。

　　“积于净业”的菩萨道，作起来并不容易。 破除情执是第一关。人们一般都是按照自己的价值取向观察世界，按照自己的善恶喜好去规定事物的。即使佛教修行者，也大多容易沉湎于自己的一些理解或满足于已经感觉的一些境界，由此引发出不少的障碍。佛教提倡“应无所住”的目的，要求人们虽然是凡夫，但不要沉溺于情欲、烦恼；即使是“圣贤”也不要贪图境界享乐而背离社会生活和苦难众生。否则就不是平常心，就是心存污染。《大乘起信论》中认为，“一心二门”是众生出入于世、出世间的桥梁。马祖在《语录》里，用有为与无为、迷与悟、识与智等来类比“生灭门”与“真如门”，最终用“无生法忍”来代表“一心”。他说：“若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义。声闻闻见佛性，菩萨眼见佛性，了达无二。名平等性，性无有异，用则不同。在迷为识，在悟为智；顺理为悟，顺事为迷。……俱了心及境界，妄想即不生，妄想即不生，即是无生法忍。”对待“修”与“不修”，也要“俱了心及境界”，不生妄想。因此，马祖所谓的“道不用修”并不是一般意义上的不修行、不做善法、不努力精进，而是反对那种自以为是、心存杂念的造作，自欺欺人、哗众取宠的形式，不求实际、误人子弟的表象，提倡真实体悟、没有分别执著的自然而然的生活，在生活中修行，修行中生活。在破除情执中，对修行者来讲，如何面对祖师甚至佛陀的教法是一个十分重要的问题，是最后克服“所知障”的关键，也是考验“平常心”的一个重要标准。马祖在他的“应机接物”过程中，一再粉碎弟子们对教法的执著。

　　《语录》中记载，大珠慧海禅师初参马祖时，马祖问：“来此拟须何事？”慧海答：“来求佛法。”马祖当即斥责：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法！”慧海又问：“阿那个是慧海自家宝藏？”马祖便说：“即今问我者是汝宝藏，一切具足更无欠少，使用自在，何假向外觅求？”于是，慧海顿然觉悟。这里的“自家宝藏”，不仅有佛性清净心的意思，还包括众生日常的起心动念，表示一般的日常行事本身就是“一切具足”。世俗世界就是佛国净土，平常的生活蕴涵着佛法大意，人在举首投足、扬眉瞬目、自然而然之间能够显示出生命的真谛，一念回转就可以获得心灵的自由与生命的超越。所以，马祖在回答百丈怀海所问“如何是佛旨趣”时，直截了当地说：“正是汝安身立命处！”--这些，都是否定那些只是纠缠在经典词句与祖师言论、妄想藉此证悟解脱的浮华作风，以及远离现实生活的修行方式。

　　在回答药山惟俨关于“直指人心，见性成佛”问题时，马祖说：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？”一天，马祖又问惟俨“今日见处作么生？”时，惟俨回答：“皮肤脱落尽，惟有一真实。”马祖在称赞之后，将计就计，让他“将三条篾来束取肚皮，随处住山”，暗示惟俨“惟有一真实”所流露的差别执著和不彻底性。接着，马祖教谕惟俨说：“未有常行而不住，未有常住而不行。欲益无所益，欲为无所为。宜作舟航，无久住此。”这里，马祖说的是双关语，三句话成递进关系。当时佛教界中人流行“行脚”，名义上是参拜善知识学习禅法，求得开悟的良师。但是，“云游四方”、浅尝辄止的做法也形成了浮躁不实的不良风气，没有补益。同时，也不符合佛教禅法、特别是南宗禅法的根本精神。如果把“未有常行而不住”理解为“契理”，那么，“未有常住而不行”就可以理解为“立事”，就是实际行动和生活实践。后面的两句，是“常行”的内容，有两个层次：精神品质上要有“无所益”、“无所为”的非功利主义目的，理想追求上要有“宜作舟航”而广度群生的气度与胸襟。

　　为了破除弟子们“有所得”的习气和心态，让他们当下回心转意，彻悟心性平等，自然生活，马祖运用了灵活多样的传法方式，“应物接机”。接机，是禅宗特有的一种教化方法，是师徒之间直接、巧妙、意外的问答形式，多采用非一般的语言作略，诸如暗示、隐喻、反诘、棒打、喝斥等，目的是让对方脱离语言名相束缚与表象迷惑，而达到彻悟。从整体上看，禅宗南禅从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等第二代，主要是用正面的说法和引导来传授禅法，然而到了马祖道一、石头希迁等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子们的现象增多。这些方法本来源自现实生活，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统模式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气【 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，319页、320页。】。马祖接机方法的运用，与中唐时期禅宗思想上孕育的普遍怀疑、否定、泛神、自由化情绪有关，对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向，就是个体精神对于自由的强烈追求意愿，最终完成了中国思想史上一次局部的思想解放运动【 吴立民主编：《禅宗宗派源流》，149～150页。】。不过，时代的思潮固然可能影响个人思想价值趋向的选择，却并不一定会根本改变其价值选择的初衷。马祖接机方法广泛运用否定之否定，归根结蒂是突出其“平常心是道”的思想主张。当然，他的后世弟子们在效仿其接机方法时，有的已经有意无意地改变了其本来的意义和作用，“呵佛骂祖”，不仅是普遍地怀疑与否定，而且禅风流于虚玄、庸俗，最后动摇了信徒们信仰的基础，适得其反。这是马祖始料不及的结果。

　　综上所述，分析或评价马祖道一的禅法，“平常心是道”是其突出特点和根本宗旨，它经过“即心即佛”到“非心非佛”的逻辑推演，而最终得以确立。平常心是道，剥离出有关理论的阐释，显现出的是现实主义的精神旨趣，建立在彻悟心性基础之上和利益群生的前提之下。如果说过去南禅祖师们重在“心性”的理体上的顿悟，那么，马祖则全力打破染净、顿渐等二元对立的差别性，重在“心行”即平平常常的实际生活，在切实的生活中体现平等的心性，就是《华严经》的“事事无碍法界”，一滴水映现太阳的光辉。一颗平常心，可以把人的本心与宇宙的本体连接起来，把心灵的小宇宙与宇宙的大心灵连接起来，用个人的道德实践体现宇宙万法的真理，推动法界众生的境界不断提升。

　　一颗平常心，使中国佛教禅宗的面貌为之一变，隐含着深刻的社会文化意义。有专家提出，“没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗”【 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史·导言》，江苏古籍出版社，1995年，6页。】，揭示了社会现实生活状况对禅宗理念的影响，是很有道理的。禅宗最初主要来自民间，其创立与北魏以及隋末的流民问题有很大关系。南禅的发展与唐朝“安史之乱”后的逃亡民众也有不小的关系。与神秀一系的“官禅”不同，他们不是依靠朝廷官僚的政治势力支持，而是代表下层普通民众的“民禅”。下层民众的精神与生活需求，直接影响着禅法思想的相应特色，这就是平易近人。那么，那种高高在上的自我欣赏就显得格格不入，必须凭借一颗平常心“与民同乐”。马祖道一是生长在远离皇城的边民一卒，他的“平常心”自然带有平民化、世俗化、生活化、简易化等特点；也正是这种“阶级立场”，体现了中国禅宗平实入世的精神品质。马祖的后世弟子们普遍接受了他的“平常心”，特别是百丈怀海禅师脚踏实地，从自身的日常生活着手，建立了《禅门清规》，提出“一日不做，一日不食”，改变了丛林中人“坐而论道”的习气。以一颗平等心、平常心去实现“道不用修”的旨趣。从“民禅”到“农禅”，开启了禅宗“农禅并用”的新风，对改变中国佛教的形象和命运，对建立禅宗模式和确定禅宗发展方向，都具有深远的历史意义与现实价值。

　　以马祖道一为代表的“洪州禅”成为南宗禅的主流，使其在唐朝中后期取代神秀一系的北禅，发展为中国佛教的特质。对此，有人评价说，“对于禅宗来说有幸有不幸：幸的是它终于完成了禅思想的中国化的历程，使它的理路有一个终结，把般若之空与老庄之无融会贯通成为一种自然人生的最高境界，进入了中国中古文人士大夫的生活；不幸的是它自己也从而衰减了它对意识形态的正面影响力，成了宗教性自我瓦解的内在因素，从而无法收拾中唐以来散乱的人心”【 葛兆光：《中国禅思想史》，352页。】。这是从研究禅宗对士大夫“自心超越”的角度所下的结论，自有其道理。但是，“平常心是道”属“民禅”一系的精髓，却始终没有失去其魅力；相反，却是封建士大夫们以及禅门中人深陷“自性葛藤”里，扭曲了这颗平常心，使之散乱不羁，自我瓦解，同时也淡化了修行者的终极信仰，弱化了作为社会主体信仰或者社会辅助力量的功能；终使绽放的清净之花，在“无可奈何花落去”的叹息中，悄然枯萎。

　
　〔刘元春，1963年3月生，河南南阳人。现为上海社会科学院宗教所副研究员。发表有《达摩禅法与中国禅宗》、《延寿“一心为宗”的现实意蕴》、《大乘佛教道德的现代价值》等论文。〕