泰文版爱要坦荡荡:★八十华严总览：华严讲要

八十华严总览：

《华严经纲要  初标部类品会》    大方广佛华严经纲要
    于阗国三藏沙门实叉难陀　译经
    清凉山大华严寺沙门澄观　疏义
    明匡山法云寺憨山沙门德清提挈  
　　初标部类品会
    此经按西域记。说有三部。上部有十三千大千世界微尘数偈。一四天下微尘数品。中部有四十九万八千八百偈。一千二百品。下本有十万偈。四十八品。龙树菩萨入龙宫。见上中二部。非凡夫心力能持。遂记下本流通人间。今传来此方者八十卷。三十九品。以经来未尽。故所行者为略本耳。然此经乃我卢舍那佛初成正觉。于菩提场称性所演。一时顿说。周遍法界。故部类之多寡。第随见闻有异。今说此经之处有七。其会有九。其品有三十九。所诠之义。统四法界。摄五周六位因果。清凉疏以信解行证四分科释全经。七处九会三十九品者。　　初会菩提场。普贤菩萨说毗卢遮那如来依正因果法门。自第一卷至十一卷。共六品经。六品者。
　　(世主妙严品　如来现相品　普贤三昧品　世界成就品　华藏世界品　毗卢遮那品)。
　　二会普光明殿。文殊师利菩萨说十信等法门。自十二卷至十五卷。共六品经。六品者。
　　(如来名号品　四圣谛品　光明觉品　菩萨问明品　净行品　贤首品)。　　三会忉利天宫。法慧菩萨说十住等法门。自十六卷至十八卷。共六品经。六品者。
　　(升须弥山顶品　须弥山顶偈赞品　十住品　梵行品　初发心功德品　明法品)。　　四会夜摩天宫。功德林菩萨说十行等法门。自十九卷至二十一卷。共四品经。四品者。
　　(升夜摩天宫品　夜摩天宫偈赞品　十行品　十无尽藏品)。　　五会兜率天宫。金刚幢菩萨说十回向等法门。自二十二卷至三十三卷。共三品经。三品者。
　　(升兜率天宫品　兜率天宫偈赞品　十回向品)。　　六会他化自在天宫。金刚藏菩萨说十地法门。自三十四卷至三十九卷。共一品经。一品者(即十地品)。
　　七重会普光明殿。毗卢遮那如来说阿僧祇数量法门。及如来随好光明功德。及普贤等诸菩萨说十大三昧等等觉法门。从四十卷至五十二卷。共十一品经。十一品者。　　(普贤说十定品　十通品　十忍品　佛说阿僧祇品　心王菩萨说如来寿量品　诸菩萨住处品上明差别因　青莲华藏菩萨说佛不思议法品 普贤说十身相海品　佛说如来随好 光明功德品　上明差别果　普贤菩萨说普贤行品　明平等因　说如来出现品　明平等果　上自二会来至此一遍明六位因果)。　　八三会普光明殿。普贤菩萨说离世间法门。自五十三卷至五十九卷。共一品经。一品者。
　　(即离世间品此二遍明六位因果)。　　九会逝多林有本末二会。初毗卢遮那如来放光现相答诸菩萨念请。为本会。次文殊师利菩萨从善住楼阁出。往人间开悟六千比丘。及指善财参五十三善知识。为末会。通为入法界品。自六十卷至八十卷。共一品经。一品者。
    (即入法界品此三遍明六位因果)。      
　　八十卷经通分五周四分者。
　　一所信因果周者。即举果劝乐生信分。谓第一会菩提场说毗卢遮那依正果报法门。自世主妙严品至毗卢遮那品。六品经盖举扬如来依正二报难思之果。劝励大心众生。令生乐欲。以起净信。前五品显舍那依正果德。后一品明佛本因。故名所信因果周。亦名举果劝乐生信分。

    二差别因果周者。亦名修因契果生解分。自第二会普光明殿起。说十信十住十行十回向十地。及重会普光明殿。说十定至诸菩萨住处品。共二十六品经。明差别因圆。后佛不思议法品。如来十身相海品。如来随好光明功德品。共三品经明差别果满。其十定以下六品明等觉。后三品明妙觉。

　　三平等因果周者。即于前会说普贤行品。如来出现品。二品经明平等因果。前普贤行明因该果海。次如来出现明果彻因源。因果不二故名平等。连上差别二周。通名修因契果生解分。

    四成行因果周者。亦名托法进修成行分。谓八会三会普光明殿。说离世间法。即成行因果周。以普慧云兴二百问。普贤瓶泻二千酬。通明六位因果。自五十三卷至五十九卷。共一品经。初通明五位之因。后明八相之果。五位因者即住行向地等觉。八相果者即降兜率。托胎。降生。出家。降魔成道。说法。入涅槃。此托圆融法界。进修成行。位位交罗。一位具足一切位故。没其位名。但明圆融之行故名托法进修。

    五 证入因果周者。亦名依人证入成德分。谓第九会逝多林说入法界法门。以诸菩萨念请有三十问。具问如来果海中事。以果海离言。故如来但现相以答。复放光摄受。光中具见所问之事。令其现证。是为本会。次文殊师利从善住楼阁出。渐往人间。大塔庙前。令六千比丘顿证。次指善财童子南询参五十三知识。通名末会。及善财末后见普贤菩萨。入普贤一毛孔中顿圆旷劫之果。故前三十八品但该罗六位因果。令生信发解。依之起行造修。至此方为证入。故云依人证入成德分。若无实证则前解行俱为虚设。故以证终。

    然上一部八十卷经分为三十九品。以此多品摄入五周四分。此但分章以断释经文。其文所诠之义有四法界。古德释经以六相十重玄门。以收全部之义。四法界者。 一理法界。二事法界。三理事无碍法界。四事事无碍法界。六相者谓总别同异成坏。由此六相同时。方成十重玄门。以显事事无碍。十玄门者。一、同时具足相应门(如海一滴具百川味)；二、广狭自在无碍门(一尺之镜现千重影)；三、一多相容不同门(一室千灯光光涉入)；四、诸法相即自在门(如金与色二不相离)；五、秘密隐显俱成门(片月澄空晦明相映)；六、微细相容安立门(如琉璃瓶盛多芥子)；七、因陀罗网境界门(十镜互照影现重重)；八、托事显法生解门(立像竖臂触目皆道)；九、十世隔法异成门(一夕之梦翱翔百年)；十、主伴圆融具德门(北辰所居众星皆拱)。由此六相十玄同时具足。故成事事无碍法界。故经中凡举一事一行一法。必该此六相十玄之义。以彰圆融法界。然此广大无边理趣。统以法界观门收之。摄归一心。念念具足。方顺此宗。迥超诸教。故此圆融妙行。日劫相倍。具如法界观门。

　　右上所列乃全经大旨。凡诵此经者。必先了其章段。精熟理观。则临文念念证入无边法界。

　　由经文浩瀚摄义无边。故释经者以五周四分科断。使义有所归。观者临文自然契会。此科文之大纲也。若其理趣。就于各品自有指归。

华严讲要
作者：吴立民 时间：2008/3/21

　　不弄清华严的道理，密教的一些道理不大好讲，所以我在讲密教之前还是要讲讲华严的道理。所谓教在华严，行在三密，实践啦，就是密教的实践啦，他的修行，行在三密；但是他的理论呢，教在华严，要懂得一些华严的一些道理，才有可能懂得密教。

　　按大乘的经典来说，释迦牟尼最初讲的，他成道之后，最初讲的一部经是《华严经》。讲华严，佛教形容他，“日照高山”，等于太阳出来了佛第一个讲的法是华严，这个华严讲的时候，所谓称“性而谈”，讲佛自己的境界，释迦牟尼称性而谈，所以讲的非常深奥，结果二乘的人，声闻缘觉的人听不懂，纷纷告退，离席了，听不懂走了；因为华严讲的道理是佛的境界，不是讲的菩萨的境界，也不是缘觉声闻的境界；比如，我们以前讲小乘，讲业力，讲四谛，讲十二因缘，那是小乘的境界；后来讲唯识，讲空性，讲中观，那是大乘菩萨的境界；现在讲华严了，才是佛的境界；所以这比四谛十二因缘，比中观唯实，要高一个层次，更圆满了佛，称性而谈，所以过去讲华严宗，是穷理尽性，彻因赅果，性和理都穷尽了，这么所以叫“华严教海”，华严的教义像海一样，华严教海，汪洋纵容，广大齐备，形容华严的道理，因为密教的事相，这个曼陀罗那个曼陀罗，怎么加怎么持，为什么一个普通的众生他可以变成佛，讲这些个道理，你要是不明白华严的重重无尽，圆融无碍的道理，很难想得通，讲到哪儿都是谜，没个道理说得清楚所以我想了一下，还是要讲讲华严。讲华严，不可能把华严的东西全部讲了，只是讲他个大要。本来今天应该讲密乘，为了了解，讲密宗的方便，我在讲密宗之前，还是讲讲华严。

　　华严的经典很多，华严是龙树菩萨传来的华严的经典结集不是像其他的经典，由哪一个懂经的，懂密的，跟佛接近的，他讲出来，大家认证，形成一部经，华严经他不是这样结集的佛说了华严以后，这个经典就藏在龙宫里，《华严经》是藏在龙宫里，开始并没有传到人间是龙树菩萨到龙宫去了，看了一遍，他记得了，把他记得的诵出来了，就传出来了但是龙树菩萨从龙宫里看到诵出来，是略本，是很简单的一个《华严经》完整的《华严经》在龙宫里头，谁也没见过，那是广本广本和略本呢，广本不晓得多好多略本就是现在流传在人间的这个本子现在传到中国的呢，也有多少不同最早的有《四十华严》，后来有《六十华严》，60本的《华严》，再后来是80本的《华严》。

　　《华严经》啊，华严经讲的什么东西呢？讲的佛的境界；不是讲四谛十二因缘、讲中观唯识，那是菩萨的境界；华严他是讲佛的境界，佛究竟是什么境界？佛的境界，在《华严经》来讲，他讲了很多，但是我们概括地讲，就两个字——法界。释迦牟尼，《华严经》讲整个的法门，他把万事万物一切法门，用“法界”两个字给概括了，所以华严宗又叫“法界宗”。这个法界，我们不要一讲法界，就想到世界，我们世界，这个宇宙吧，拿我们现前脑筋所能够想象的宇宙，比之于华严宗所说的法界，那就差得远，我们想像得很有限，华严经讲的法界了，广大无边，重重无尽，不是我们凡人普通人所能够想像得到的，这么一个世界，因为是佛的境界，彻底有了一切智，道种智，证得了这种智慧的人，就是把我们的八识能够圆满转成四智的人，他才能体会到这种法界的境界。

　　华严宗讲的法界的道理很多，他把整个的法界，为了说明的方便，他归纳了四个法界：1. 事法界；2. 理法界；3. 事跟理无碍的法界；4. 事事无碍法界

　　实际上，事法界、理法界、事理无碍法界，都是为了说明第四个法界——事事无碍法界，来建立的，真正讲法界就一个一法界——事事无碍的法界，因为一般的人一下子接受不了，所以他得一层一层的来说，先说事法界，然后说理法界，然后再说事理无碍法界，最后说事事无碍法界。那么前头三个都是第四个的说明，真正的四个法界都具备的，真正的，统一的，完整的法界，就是一个事事无碍法界。

　　佛的境界，他就是事事无碍的境界。事事无碍不但是超空间、超时间，他事事无碍了，这个才是真正的，绝对的自由、绝对的自在、绝对的神通；佛的这种境界，在这种境界里头，是没有什么生啊死，没有什么涅槃不涅槃，没有什么佛不佛，他是事事无碍了。

　　为了说明，华严宗的名相也不少，限于时间，我写在板书上的，知道有这么个说法就可以了。这重点还是要讲的，事事无碍法界，我从后面讲，前面也可以明了，我们把主要的、精要的讲了，其他的，找找书看，还是容易明白的。

　　为了讲事事无碍的法界，讲佛的境界，我们一定要把四个方面的道理要弄清楚：互入、互摄、全体、无碍，把这四个东西弄清楚，我们前面讲了唯识、讲了空性、讲了中观，在那个理解的基础上，再进一步讲，应该说比较容易懂一点了。

　　1. 互摄、互入

　　互入，比较好说，就是你渗透到我这里，我也渗透到你那里去，等于两个镜子一样，这个镜子的影象反映到那个镜子里去了，同时，那个镜子的影象也反映到这个镜子里来了。两个镜子相照，你中有我，我中有你，就是互相渗透，这个叫互入。

　　我们世界上万事万物都是互入的，都是你中有我，我中有你的这个法界，它通啊，不然你是你、我是我，两不相干，法界就不一统啊。华严讲法界，首先讲事物之间的互相关系：第一个，你中有我，我中有你。为什么会你中有我、我中有你呢？事物，万事万物都是缘起的，缘起的，就是大家我靠你，你靠我，这个东西才成功，缺一不可，万事万物都是缘起的，缘又是哪里的？缘是互起条件，同时而起，事物才能成功。我讲缘起已讲了，既然事物都是互相缘起的，有互依性，我要依靠你，你要依靠我，父母跟子女，没有父母也就没有子女，同样的没有子女也没有父母，父母和子女本身是互依的人与人的关系，不管你是人际的关系也好，社会什么关系也好，或者其他什么关系也好，只要成为一个关系，必然是互依的，你靠我，我靠你，正是因为事物的缘起都是互相依赖的，所以它可以互入，必然的你中有我，我中有你，相互渗透的互入要弄清楚，万事万物都互相交涉因为是互入的，所以《心经》里头讲啊，“色即是空”，讲互入的道理这个，我再说明一下，我现在讲的，从讲空性以来，我讲，本来不是我们现代科学知识、常识，这个思维来想象的，如果我们用科学(逻辑思维)，用我们常识的想象来考虑这些问题，想不进去的我讲了，讲这些道理，如果我们深深地体会的话，深一层体会的话，我们要打破我们常规的思想思路，把思维的模式，这个思路转变一下我们平常，常识的想法，按佛教来说，上次也讲过，总是有执着，总是抓住一个东西不放的，按唯识讲话，就是“我的，我的”思路打不开，总是偏执的，你不是抓到“有”，就是抓到“无”；不是抓到这个，就是抓到哪个；他不了解这个东西的空性；现在呢，要打破，不走常规的思惟路子，跳出这个圈子，把思路打开一点，来观察，来想一想，有的可能想得通一点，想得开一点；不然的话，我们下面讲的，如果以常识来看，不大容易想得通，不大容易想得通就成了天方夜谭，神话了；因为华严，为什么他是讲的佛的境界，确实是在不可思不可议的情况下，勉强说出来的东西，已经是勉强了，我们再勉强来说，所以思路上一定要转，要调整一下，超脱一下，其实这是使我们智慧来开发，你跳出一个思维的路子，不走我们常识思维的路子，这对我们的思惟、大脑的开发会有好处。

　　这是一个，互入，万事万物都是互相渗透的，相摄入的，我摄入到你哪里去，你摄入到我这里进来，叫做你中有我，我中有你；另外，我依靠你而有，你也依靠我而有，这就是互相摄入，互相依赖，万物相依呀。

　　什么叫互摄呢？这个概念，如果说互入像两个镜子互照一样，那么互摄就等于波跟波相碰一样，水的波浪，这个水的波浪和那个水的波浪相碰，那就不是什么你中有我，我中有你了，互入还是你中有我，我中有你，还有一个彼一个此，如果互摄，那就我的就是你的，你的就是我的；我就是你，你就是我；彼就是此，此就是彼；那真是不分彼此，互入还有个彼此，互摄就没有彼此了；你看，两个波相碰，波的本体都是水，水跟水相碰，你说哪一个是前波，哪一个是后波？它是一体的东西，它互摄了，我们万事万物的本体都是互摄的，所以我就是你，你就是我，此就是彼，彼就是此，这就是互摄。如果这个原理成立，这个茶杯就是电灯，这个电灯就是茶杯；我这个人就是电脑，电脑就是我这个人；我可以是你，你也可以是我；不然的话，我讲密教，讲加持，就不好理解，所以我说一定要先讲华严，我讲互入互摄，你要懂这个道理，你这个加持，怎么来的，想想看，如果说前面互入，“色即是空”的话，那么互摄呢，“空即是色”色即是空，空即是色，这两句话的另一个解释，就是色和空能够互入互摄，正是因为互入互摄，才能色即是空，空即是色，不然的话，一个无自性的东西，空性的东西，怎么会是物质性的东西，不然就很难得理解，这个弯转不过来。

　　还要弄清楚一点，这个互入、互摄是同时的同时互相起来，同时互相渗透，同时互相依赖，同时互相摄持是同时的，不是有先有后的。

　　2. 全体、无碍

　　我们再打个比方，互入互摄，比如说，好，我现在问你，这是什么东西？你说是一杯水，这是常识人答的，你可以说是一杯水；而化学家答复，它是H2O；物理学家又说是纯净的液体；文学家更说那是我描写的对象……立场不同，观点不同，他的答复也不同，但不管他怎么答，这一杯水里头就是饮料，就是H2O，就是物理学家讲的物理现象，也包涵文学家所描述的现象，哲学家所描述的因果现象，都包括在内，它是全体的这杯水并不因为你是常人，你是化学家，你是物理学家，它会给你来分别，它是个全体的东西，但是我们说出来不是全体的，我们或者看它是饮料，或者看它是化合物所以，你看，我说这是一杯水，我只说了这个事物的一个方面，我并没说出事物的全面，这是一杯水吗，岂只是一杯水，它确实是化合物H2O，它确实是物理现象，确实又是因果现象，确实是文学家借以描绘的一个素材，所以可见得我们说话的时候，语言是有限的语言的局限性，反映了我们思想的局限性所以同一个事物，因立场观点不同，我们现在的语言，很难反映事物全面。

　　华严讲法界，讲境界，他一讲，就讲全体的，全面的，讲这杯水，包括这杯水是饮料、这杯水是化合物、这杯水是物理现象、这杯水是因果现象、这杯水是文学家描述的对象，重重无尽的意思都在内，这样的描述是全体的；我们的语言，没有这个办法完成这个任务，电脑打都打不赢，一个词汇，其实这一杯水的含意，把它研究出来是很大的一个数字，所以看事物互入互摄的关系，我们看事物的时候，用我们常识的思惟是表达不了的，也理解不到的，因为这个东西，是全体，包括这杯水是饮料、是化学式、是物理现象、是哲学原理，等等在内，全体的；正是全体的，所以才无碍；所以华严宗他讲法界的时候，他是互入互摄，又是全体，又是无碍。

　　世界上所有矛盾的东西，它都可以相容，通过相反相成的作用它相融，所以讲法界之前把这互入，互摄，全体，无碍四个东西的道理讲一讲。

　　事物法界是无限的。无限大，无限小，学数学的比较清楚，无限大是一个∞，无限小也是个∞，都有空性那么无限大，我们能够想象的无限大，那怕数学家所想象的，我们对天体上想象的无限大，无穷大，或者无限小，无穷小，但是我们能够想象的都总还是有个极限，还有个程度；但想象的东西无限大、无穷大，都是线性的，不是圆的；华严宗讲的无限是圆融无限，是圆通的无限，圆满的无限；你最聪明的画家，最聪明的数学家，画一个圆，你用各种方法，你可以用经纬线，精确度可以把这个圆画得极准确，但是你画出来的圆，再怎么圆，也是个有限的圆，我要你画个无限的圆，这圆怎么画？你没办法画，你着笔就是有限了，你这个圆怎么画，圆都有个中心，有个半径，我要你画个无限的圆，你这个圆心在哪里，半径好长？你讲找到圆心，找到半径，你这个圆本身就是有限的了。华严讲的无限，就是这样的无限；我所能讲的，是我们还能想象到的，实际上我们讲的，是我们想象不到的，所以思路更扩大。

　　再一个东西，我们看得到的一面和看不到的一面。常讲密宗是秘密，那是看不到的一面秘密，实际上要懂得，什么叫密，什么叫显，什么叫隐，什么叫现？比如说，这是什么东西呀？你说，这是一杯水好，你说是一杯水，这杯水是饮料，但是这杯水的化学式H2O、这杯水的物理现象、这杯水的因果关系，这些东西隐了；所以我们本身说这话的时候，就突出了一门，显了一个，必然其他的就被你隐了隐了，并不是不存在，比如，你说是水，没说它是H2O了，但它还是H2O，不过你只显了它是饮料的这一面，它的其它的面都隐了，这是语言的局限，只能说出它的一面。人们能不能够说出它全面的东西呢？现在没有这种语言能够把所有的东西全面地显露出来？我们说一个东西的时候，必然是显一门隐一门，正是因为这样，我们所说的话，显的肯定的话，隐的否定的话，任何语言，既是肯定句，又是否是句，就是这个道理；他显了一面，他必然隐了一面，开显是肯定，隐了是否定；我说隐的并不是不存在，它不明显；同样的，密教讲的密，他就是通过法界，实实在在很明显的东西，他能显出来，并不是什么别的密，是现成的，并不神秘的密教并不神秘的不懂这些东西，隐密具显啊，密教的东西就很难懂。

　　六祖慧能讲，“密在汝边”，密就在你的身边，密就在你旁边，密怎么在你旁边呢？你看呢，显的一门显了，不显的一门隐了，不显的一门并不是不存在，但你只是用显的一门，没用不显的一门，而隐显的关系俱存，是同时存在的。当然，有这种情况，一隐俱隐，一显俱显，隐显俱存，相互交着的情况；一般来说，隐的时候，显了一面；显的时候，隐了一面，初八的月亮照出来，半边明，半边暗，所以我们的语言都是隐一面，显一面的；我们语言本身是局限的，思路是局限的，因为我们搞惯了，总是X等于Y，某某就是某某，不晓得这里头还隐藏很多，所以我们总是片面的，不是全体的；因为是片面的，不是全体的，所以到处是阻碍；如果是全体的，他就无碍呀，说什么都有，你只说一面，那一面不说，他就有碍；所以全体和无碍是相联的，事事无碍，一定从全体上来讲才事事无碍。

　　只抓住一个，不可能事事无碍，只有全体才能事事无碍，这个全体很要紧；华严宗讲的全体，更高层次的全体我们常识讲在一个层次里头，第一层的东西不适用于第二层，但第二层的东西能够包括第一层；第二层的东西不适用于第三层，但第三层的东西能够包括第二层……这是很多学科都证明了的，一个层次，一个层次，如果只就一个层次来讲，不是全体，所有层次都包括了，这个才叫全体；华严宗讲的法界就是包括所有的层次的。

　　佛的境界如果是全体的话，那么佛的境界不光是佛，而是全体都有的境界，佛的境界里头就包括菩萨的境界、声闻缘觉的境界，也包括地狱的境界、饿鬼的境界、畜生的境界、人的境界、天的境界在内，他才全体啊！不然的话，就一个佛的境界而没有其他，那他只有一个层次，只有一个层次他跟众生怎么感应啊！所以佛，讲圆满啊，他是全体的，没有一样东西不包括的，没有东西不包括的，就是我们常识所想象的东西，在不在那里头？在那里头不然，他不圆满了。

　　不晓得说清楚了没有，互入，互摄，全体，无碍，要把这些想宽点，因为这几个东西常常是我们自以为有，自以为是，常常障碍的东西，不大容易想得通的，所以我这里讲了，你们回去要消化，想一下，不然的话，不那么容易理解。所以这样子，因为他是互入、互摄、全体、无碍，这样子，我们才能够晓得，一就是一切，一切就是一；不然的话，什么叫一？就是一切啊，一切就是一呀；我通过摄一切入一，举一全收，我举一，把他全部包括了，收了。

　　华严的境界，举一全收，怎么能够举一全收呀，他互入、互摄、全体、无碍，他才能够举一全收，能够一入一切，一切入一，这样大能入小，小能够入大，大进到小里头，小进到大里头；此与彼，彼与此，前与后，后与前，空间无碍，时间无碍，过去进入现在，现在进入过去，未来进入现在，现在又进入未来，他这才能融通，空间融通，时间融通；你把这法界道理弄清楚了，你在看佛经时候，才明白为什么一下子来了那么多人，《维摩诘经》讲维摩诘给诸菩萨让座时，一方丈的房间，那么多菩萨怎么装的，如果用常识的思惟，那个想不通，你要用华严的法界观来看，融通无碍、全体，那个房间确实大得不得了，再装，还可以装，它融通无碍呀，小与大，大与小；此与彼，彼与此；前与后，后与前；今与古，古与今；中与外，外与中，我们说中西交流，用法界观不得了到这个程度了所以这个佛的境界、华严的境界，就是法界的境界，可以无限大无限小，这个无限是全体的无限，无碍的无限，全体的无限，无碍的无限，也就是全体的空性的无限这个无限啊，它才能起不可思议的种种神通作用，才可能“须弥一芥子”，华严的话，须弥山可以在一个芥子里头藏着，芥子可以藏须弥啊！芥莱的籽是很小的，像一枚芥子可以藏须弥山，这个我们讲到人，人对于宇宙来讲，我们每个人都会有这种感觉，哎呀！宇宙太大了，我们人呀，拿人体来比宇宙确实太涉渺小了但是，对我们自己本身的一个细胞来讲，人是庞然大物，细胞自己会感到，唉呀！我是很渺小，就像我们对宇宙的感想一样你看，相对的，我们对大的来讲，我们很小；我们对小的来讲，我们又无限大，可见得我们是个无限大与无限小的统一，人就是在这个无限大、无限小的统一中间，这个一般的人观察到了，是不是就这样子了呢？不是但一般常识，也就是观察到此为止了佛教他进一步，你这个人，如果你是无明的话，老是介于前不知头、后不知尾；就无限大来讲，你不晓得你的头前是什么；就你自己的无限小来讲，你不晓得你后头是什么；你不明白这些，这是人类似乎永远解不开的谜，这个就是轮回，一但弄清楚了，法界，圆融的、无碍的、全体的、互入的、互摄的，我就彻因皆果，彻始彻终无限大跟无限小，无限小与无限大，这样子就穷理尽性，你无始无终，可以知道他原始要终，生死之故呀，知鬼神之形状啊。

　　所以华严的境界啊，我再进一步说明一下。华严呢，他一定讲全体、讲圆融，所谓圆融呢，就是全体无碍。我们华严讲，大小乘要圆融；显密要圆融，世法出世法圆融——世间法与出世间法圆融；怎么样圆融呢？在从全体来看，无碍；如果有碍了，就不能圆融，那么华严讲万事万物，事事无碍，万事万物都是互相摄入的，互相融通的，就应该无碍了，那么这样是不是万事万物就绝对地存在呢？华严宗讲，万事万物互相融通，互相摄入，互相无碍，我们不要忘记前面讲的空性，正是这样一切最后归根结底，还是毕竟空的，也是无自性的，这一定要弄清楚，不然我讲这么半天，华严讲“有”了，华严讲法界，好像实实在在在那里，就变成万法实在论，那不是华严的所讲的法界；要看到华严是在更高的一层来讲般若，在更高一层来讲空性。我们前面破了好多“有”啊，破了好多“空”啊，破了好多无明，不但破了凡夫的、破了小乘的，从华严境界来说，也破了菩萨的执着，法空了，破了这些以后，还以为有一个真正的什么东西在那里，有法界在那里，又错了，所以一个空性要贯穿到底，法界亦复空，用华严的道理来讲华严。

　　好！你讲了全体，讲了无碍，这一面开了，好，按你前面讲的道理来讲，你开了一面，必然隐了一面你说全体，好，这是开了，隐的是什么东西？开了是他的全体，你就不要忘记他还有个超越，你只讲了全体，那么全体是明显了，超越就隐了，如果只讲超越，超越显了，全体就隐了；所以华严本身是圆门，我们讲空性，讲中观，是两边，你讲这边就不要忘记那一边，他是两边；华严他讲圆的，他是讲全体的，所以还不光是两边，他是圆的所以讲华严宗他自己讲是圆教。在判教的时候，小教、大教、始教、终教，华严宗他自己讲，他这个宗判教啊，他是圆教。他确实是个圆，这个圆呢，我们讲圆满、圆融，都是这个圆的意思，圆满、圆融、圆滑(众笑)，好像做人一样，这个人滑溜溜的，圆滑，就是他没有棱角当然了，我们处世为人啊，滑头，和华严这个法界的圆滑，不能相提并论，我们常常讲讲一个人圆滑，他左右逢圆呀，那只是逢一下子，他逢到现在，逢不到过去，也逢不到将来，华严的左右逢圆呀，他真是逢圆，他圆满，圆融，同时俱足，他是这样子来讲法界。

　　这个我举个例子讲，也是个故事了，华严宗的初祖呀，就是陈朝杜顺和尚。杜顺和尚写了个《五教止观》就是讲“十玄门”呀，讲“法界观”，他有两大段话，一段是回答五个问题，一段是回答四个问题；头一段是讲“无”，后段是讲“有”。他怎么说的呢？他这样讲的，第一个问题，就是头一大段：“缘起是有耶？”就是问缘起的法是不是有，是不是真的有万事万物因缘而起嘛；他怎么回答这个问题，答曰：“不是的，即空故”缘起之法呀，没有自性，就是空这是回答这个问题，缘起之法没有自性，所以是空；他不回答缘起是有接着又问了：“缘起不是有，那缘起是不是无呢？”他又回答：“不是的”为什么呢？他回答：“即有故”就是缘起之法呀，它是从来就有的，所以缘起法不是无的好，这是回答第二个问题接着呢，又来问第三个问题，前面我问缘起法是不是有的，你说不是的；我问缘起法是不是无的？你又说不是的；我现在问第三个问题，我问：“缘起法是不是也有也无呢？”他回答：“也不是的”为什么不是的呢？就是空跟有是圆融的，空跟有是一个东西既然是一个东西，就不该有两相，不能说又是有又是无，所以不是也有也无好，那就问第四个问题：“是不是非有非无呢？”问这个问题，答“也不是”为什么不是呢？既然空、有是一样的，那么空，有互相削克的，就是没有什么空呀，没有什么有，所以不能说非有非无，好，后来第五个问题，你怎么回答，“一定是没得了吗？是无吧，是空无吧，”回答：“也不是的”，这个从杜顺和尚回答问题的时候，就可以看出他回答问题的时候，他没个立场；你说缘起法是不是有的啊？他是站在绝对，第一义谛，就是真谛的立场，缘起法门，缘起性空，性空就不能说有，所以没有好，缘起法没有，回答第一个问题时，他站在真谛的立场，圣义谛的立场，在第二个问题回答的时候，他完全是普通人，普通人的答话，从来就有的，怎么说没有呢？好，第三个问题问他了，他又变了你看，他的立场随时变，我们在世界上做人，不能没有一定的立场，你不能见人说人话，见鬼说鬼话(众笑)他不能圆满呀，他滑，他不能圆满；华严，没得立场，正因为他没有一个固定立场，他才无碍呀，他才能够全体。水是什么？他不是站在普通人的立场说是饮料，也不是站在化学家的立场说是H2O，他也不是站在物理学家立场说是物理现象，他站在全体立场来看，他就包括是饮料，也是化学式，又是物理现象，又是因果现象，又是文学描述对象，从这个全体来回答因为全体，无碍，不能站在一个固定的立场，他一站在固定的立场，他死的了他是圆融的，他没个立场，他没个立场了，他全体了，你说他是什么，他就高了，他比你化学家，比你那个物理学家，比你那个常人，就高一筹了；所以我们佛比菩萨高，佛的境界，他讲圆融无碍，这个就不是你那个常人的圆滑，见人说人话，见鬼说鬼话，不是那个圆滑所能比拟的。你要滑头滑脑，好像也没个立场，实际你是以个人的利益为立场，怎么对自己有利怎么来，所以人家一看就能够戳穿了，还是有个立场，还是不够圆滑(众笑)。

　　这个高境界，是高深莫测啊，他只有全体，他才能无碍，没得立场，这个没得立场了，他就不立一法，就不死守那一法；他正是因为没得立场，不死守那个法，这个法就能够包含进去，就能承认一法，不立不破，真正是不立一法，不破一法，他就各个层次都包含了，你说化学家也对，你说是物理他也对，所以底下第二段他答问题，缘起是有啊？是的，缘起是有缘起是无？是的，缘起是无缘起是亦有亦无啊？是的，缘起是非有非无啊？是的，非有非无讲无什么都是无，讲有什么都是有，就是因为没有立场，他才有坚定的立场，圆融全体的立场那好了，我们学华严，不是学滑头了，他是全体的层次啊，你是在这个层次，你把那个层次来用，这个层次用得不当，你会头破血流的，你还是有碍呀，因为你不是真正提高它的空性，这个要说清楚所以他一会儿说有，一会儿说无，一会儿说这，一会儿说那。

　　禅宗也是那样的，这样不受任何法的约束，不受任何立场的约束，所以绝对自由，才能无碍，无碍才能够全体，他能够不执着，不偏，他能圆融，才能够全体。禅宗有个有名的公案，甲乙两个人争道理，争得面红耳赤有个老和尚，甲就跑到老和尚那里去问，我说的到底对不对，如何如何说一套，老和尚说：“你说的对”甲出来了，对乙讲，你看老师父赞成我，我说的对乙不服气呀，也跑到老和尚那儿去，你看我跟他争论，他怎么讲，我怎么讲，你看我说的对不对？老和尚说：“你的对，你的对”(众笑)乙也出来了老和尚对两个人都说对，小沙弥在后头问老和尚：“甲乙争论不清，甲来了，你说对，乙来了，你也说对，你怎么搞的，老和尚？”老和尚说：“你也对”(众笑)你看，这个老和尚是滑头呢，还是圆融无碍？你千万不要把老和尚当滑头(众笑)，说他滑头就冤枉老和尚了，冤枉这个老和尚圆融无碍，他不破一法，也不立一法，这个小沙弥就误认了。

　　赵州有个有名的公案，有一个小和尚问河北赵州从谂大师赵州大师，他这和尚还是很有点懂得空性的道理的，有些境界的，小和尚就问：“假使能够看到一切皆空，怎么办呢？”懂得了一切皆空，万事万物没自主性，万事万物都是空性的，懂得这个道理以后，应该怎么办？赵州大师，赵州和尚望了他一望：“唉，那你就放下吧！”这个和尚怎么说呢？他就反问了：“一切都没有了，我还有什么东西放下呢？”反问赵州和尚；这和尚一切都没有了，还有什么东西放下的？你看赵州和尚怎么答：“好哇！那么你挑起来吧！”你看还是赵州和尚境界高，既然一切都没了，看到一切皆空，你怎么办？赵州和尚答：“你放下吧”。懂得了一切皆空，我还有什么东西可以放下，似乎境界高，赵州和尚又说：“那你就挑起来吧”你总还是抓住一个一切皆空，还有个“空”得空。赵州和尚说既然什么没有，你放下来吧，他还问个怎么办，赵州和尚说，你放下吧他又不听不放下好吧！你就挑起来吧，这一挑起来，那个和尚倒是悟了哎！所以禅宗、密宗、净土宗，好多境界都用华严的道理来说才说得通，不用华严的道理，不大容易懂，这是我初步讲华严的互入、互摄、全体、无碍。

　　事事无碍法界，无碍呀，我们举出了十种
　　① 性相 ② 大小
　　③ 一多 ④ 相入
　　⑤ 相即 ⑥ 隐显
　　⑦ 微细 ⑧ 帝网
　　⑨ 十世 ⑩ 主伴

　　讲十个无碍，这十个无碍呢，基本上把万法的无碍的方面概括了。

　　理法界跟事法界就是我们现在哲学上常讲的所谓现象界跟本体界；现象、本体，华严宗经常举例子，把现象比作波，把本体比作水；现象讲差别性，本体讲同一性；现象讲假象，本体讲实相；现象讲幻有，本体讲真空，讲无碍。

　　第一个无碍，性相无碍，相像波，性像水；大小无碍，小大相即无碍万事万物都归纳起来几个相对的东西事物方面，事法界；道理方面，理法界；事跟理的关系是象波与水一样，这是现象与本体，拿现在的说法，其实现象与本体的说法是很粗浅的，但是为了说明，华严宗是拿波水来比喻，所以把相对的东西拿波和水来比喻，就看到它的无碍另一方面，从我们常人的思惟方法，一下子，难得想得通，我列出来，我们有机会，可以想一下，把这个问题想清楚了，就是法界观；华严宗不是讲修法界观吗？不要把法界观看得很神秘，把这个道理弄通，想清楚了，就是法界观；要想清楚不很容易，要有方法，他就告诉你怎么观，就是法界观。

　　理法界，事法界，事理无碍法界，都是为了说明最后一个法界——事事无碍法界，所以前三个法界，我就不多说了，我就具体讲事事无碍法界。事事无碍法界就是讲十玄门，华严宗用十门来讲事事无碍法界，这十门啊，有古十门，有新十门，就是智俨大师，他讲了十门，我们称古时的十玄门；后来法藏呢，就是武则天的国师，法藏，他又讲了，改进了一下，新的十玄门。新的十玄门是在古的十玄门的基础上，改造了一下，发展了一下，古十玄门是个基础，所以我还是把古十玄门来讲。

　　怎么来体会法界，除了前面讲的，相入，相摄，全体，无碍，这四个基本概念以外，但具体的体现这个法界，并不是那几个概念能够体现的，而是十玄门，通过理解这十个玄门，来理解这个法界。

　　第一个玄门：同时具足相应门 (如海一滴具百川味)

　　怎么叫同时具足相应门？比如一颗微尘，一颗灰尘，很微细的东西，这一微尘就具足了，具有了一切法，这一粒灰尘本身，具足了万事万物一切法在内，同时具足这叫同时具足相应门；我们理解华严的法界，首先要理解这个，我们要想一下，一粒灰尘怎么能够把太阳系、宇宙都包括在内呢，同时具足存在呢？你要想想，我前面讲的，相入、相即、全体、无碍，你才可以想得一粒灰尘能够包括整个宇宙在内，同时具足相应存在同时具足相应门，要从这个门里头理解这个法界这一门在十玄门里是一个总门，这个门就包括下面讲的九个门，下面讲的九个门都包括在这个门里面，就是一讲法界，就是同时具足相应的，因为万事万物都是互相依赖的，万事万物都是可以互相渗透的，万事万物都可以互相摄入的，你是我，我是你，也正因为这样子，讲一法就具一切法，同时具足相应这样为什么同山东风，落中西映呢？

　　为什么讲有感有应呢？它不是我们现在一般讲的，简单道理而已，从法界来看，它本身就是同时具足相应的；为什么密宗修那些法门，本尊法也好，什么法也好，能够有感应呢？同时具足相应的，法界如果不是这个体性，讲密宗的那些修法都是空的；所以讲一法，它就具一切法在内，这就是同时具足相应门，这个就是圆融大里有小，小里有大；广里有狭，狭里有广；密中有显，显中有密，凡这些东西都在一个微尘里头，它同时具足相应体现正是同时具足相应，所以它不增，也不减；它不生，也不灭；它不垢，也不净；他这个就比那个我们讲的中观、讲的那个空性进一步，从般若空上深入讲不空，显出般若不空的一面，它起作用，起妙用，同时具足相应这是第一个门，是总门。

　　可能我讲，你们还不大理解得了，不要紧，我讲以后，再慢慢消化去。

　　第二个门：广狭自在无碍门(一尺之镜现千重影)

　　广，就是很宽，狭，就是很窄宽的和窄的，自在无碍宽啊，大空间；狭的，小空间；大空间和小空间都自在无碍；正因为广狭自在无碍，这样广大如须弥山那么样大，小如芥子的这么小，广狭自在无碍，所以须弥山能藏芥子，芥子能藏须弥山；一粒芥子藏须弥，广狭自在无碍了，就是在一个微尘里头，一个微尘遍满法界，法界的万有了，就在一个微尘里头广狭自在，全体无碍。

　　第三个门：一多相容不同门(一室千灯光光涉入)
    一跟多，多跟一，能够相容，这就是四句话了，第一句话：一入一；第二句话：一入一切；第三句话：一切入一；第四句话：一切入一切

　　一多相容，是数量上的无碍广狭自在，是讲空间上的无碍。

　　第六个门：微细相容安立门(如琉璃瓶盛多芥子)

　　我联系着说，微细相容安立门的微——微小，微细相容安立门，就是在有极微细的当中，微细的也包含一切万法，所以佛经常常讲的，佛经看到一毛孔当中现好多佛刹，现好多佛土，都是讲的微细相容安立门；所以这三个门：广狭自在无碍门、一多相容不同门、微细相容安立门，它是从不同的方面来说，实际上这三个门可以并为一个门——这是我的看法——广狭自在无碍门，可以说古十玄，新十玄，他立这个门呢，为了解剖得细一点，说得方便，实际上这三个门跟其他门对比来说，它是一个分说的三个门，总说就一个门——广狭自在无碍门；这是第三。

　　第四个门：诸法相即自在门(如金与色二不相离)    讲诸法相即自在门，这个相即，就是你是我，我是你，彼是此，此是彼呀，没有彼此；没有彼此就是相摄无碍了，这个也有四句话：摄一入一，摄一切入一，摄一入一切，摄一切入一切。这个诸法相即自在门，实际上就是相即无碍广狭自在无碍说了四句，诸法相即自在说了四句这四句话是交涉无碍，这是讲诸法相即自在。

　　第五个门：隐密显了俱成门(片月澄空晦明相映)

　　这个前面已讲过了，一个事物开了，其他事物就隐了，开的、隐的同时都存在，同时都体现他的作用，隐密显了俱成门。

　　第七个门：因陀罗纲法界门(十镜互照影现重重)    这句话要解释一下，“因陀罗”是一个梵语，古印度话他的意思是帝释天，就是中国我们道家讲的玉皇大帝帝释天的天空是用因陀罗网把宝殿庄严起来的因陀罗网是种重重无尽的，等于一个个宝珠一样，宝珠结成的网，所有的宝珠都显现在这个宝珠里头，这个宝珠映现到所有宝珠里头，一层一层，重重无尽，这样一个网叫因陀罗网帝释天宫殿的网叫因陀罗网

　　武则天，我们不讲她政治上如何，其为人如何但对佛教来讲，这个人还出过家，当过尼姑，对佛教还是有一定造诣和研究的；我们现在的开经偈据说是她做的，读经的时候，读经开经的时候，有一个赞子：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义”常常经书上印的偈子，据说是武则天做的。武则天她造了个字“NFDA1”字，日字，月字，一个明字，底下一个空字，读作zhào；她学了华严，她讲法界，日、月、空性，集了个“NFDA1”字，现在有人写有双目，“NFDA2”她自己写“NFDA3”日是阳面，开显的一面，月是阴面，隐显的一面，隐显俱成，但都是空性，依靠空性，相互寄托，都成功。他懂得华严，隐密显了俱成门，这是武则天造的字

　　武则天曾经请法藏——华严宗大师，请他来讲十玄门。武则天对他非常信任，非常佩服的，武则天老师不少，这是一个武则天就问法藏大师，你给我讲讲法界十玄门，竟究是个什么事，弄不懂啊。法藏大师非常智慧，就以武则天门口一对金狮子来讲，就拿这对金狮子为例打比喻，说这十玄门后来，把他讲的记下来了，叫《金狮子章》，说十玄门的说了这个门，因陀罗网法界门，武则天就向他，什么叫因陀罗网法界门？你能不能够再拿点具体东西给我讲讲，使我能够理解，什么叫因陀罗网法藏说：“好好，你等等，我给你安排一下，看看你能理解不”第二天，法藏就做了布置，把宫殿设计了一下，宫殿四面八方，加上下，都安的镜子，镜子的边上，都点了根蜡烛，好，你一看呢，一个蜡烛，它遍于一切，一切呢又遍于一，所有的镜子都摄入一个镜子，一个镜子又遍入一切镜子，帝释天网的宝珠就是这样的，重重不尽，你中有我，我中有你，你是我的，我是你的，合成一体，因陀罗网武则天看了他这个殿以后，恍然大悟，这叫因陀罗网，重重无尽啊，一包括一切，一切又包括一在里头这里是我们人能感受到的、粗浅的实际上，重重无尽的世界比这大得多，深得多因为因陀罗网法界门，就我们人体的种种关系来讲，都是重重无尽。

　　我原来有个想法，想把我们文化的交流现象用十玄门来讲，那就会很有意思，可惜没时间。我们文化交流现象，同时具足相应，一多相容无碍，用这个来讲文化交流的现象其实不仅是文化交流，我们有心得的话，你可以用十玄门观一切法，比如你如果是搞医生工作的，你用十玄门看你的医生工作；比如说，你是搞经济的，你可以用十玄门看您的经济。既然十玄门是一个法，过去十玄门还主要是佛教的，重点还是在佛教的修行作为一个法门来说，运用来说，它是偏重于讲宗教的，但实际上这个原理可以考虑，作一个观，可以考虑一切问题这是因陀罗网法界门

　　这个门注意，因陀罗网法界门，是个比喻，严格来讲，它不是一个观法，不是观察方法，它不是一个境界，它不是一个实体，不是前面同时具足相应，广狭自在，它是打比喻的一个例子，法界本身不是因陀罗网，所以我们可以做具体的华严法界观时候做为主观，质的方面，不在其列，深入讲修法时候再讲。

　　第八个门：托事显法生解门(立像竖臂触目皆道)

　　就是万事万物法界的原理，都通过具体的事情来显现出来的，就是诸法缘起，重重无尽，也重重无碍，随便就一件事情，随便讲一个道理，它都能显示诸法无碍的境界托事来显法呀，来生解就是讲一个事，就可以知道其他事，讲一个道理，就懂得其他的道理。例如，船在水上走，这一件事情里头，就包含了一个道理，阿基米德的原理，阿基米德讲浮力嘛，浮力的道理，船在水上走，这个事里头就包括了阿基米德的原理，阿基米德的原理在哪里？他这个理呀，就寓于这个事里头，这个理托这个事表现出来，具体的表现出来，生解门，弄清楚了这个门实际上跟因陀罗网法界门一样的，不是具体的观门，是具体的观法上的东西，不是像前面同时具足相应门那个法界比喻的，法门里的，在观法里又把它列为另外一项。

　　我如果把前面三项，广狭自在、一多相容和微细相容列为一门；把因陀罗网、托事显法列为一门，这两个有区别的，结果变成六个玄门，完整的法界观是六个玄门，因为那三个是并在一起了这是我将来讲观法的时候再讲到。

　　第九个门：十世隔法异成门(一夕之梦翱翔百年)

　　这是就时间来讲的前面讲的多半是讲数量呀，空间呀，事物啊，这个讲时间。

　　时间，过去有三世，过去为什么叫三世呢？过去有过去的过去，有过去的现在，有过去的未来，所以过去是三世；现在有现在的三世，就是：现在的过去，现在的现在，现在的未来，就是现在的三世；未来也有三世：有未来的过去，有未来的现在，有未来的未来；所以过去、现在、未来三世又都有三世，这是九世；九世这个时间，体现在我们人来说，一念，一个念头就包括了整个时间的九世，九世就在我们一念里头，九世再加一念就是十世。这个十世虽是隔法，有时间之间隔，但是彼此相即相入，就是十世在一念之间可以隔通无碍；就是过去可以可以进入现在，现在可以融入未来，把未来可以拿到现在来，不然的话，如果时间有个严格的过去、现在、未来阻碍它，不能够通，那么法界就不是圆融的未来可以拿到现在，同时过去也可以拿到现在，现在可以拿到过去，这个时间是超时间的，可以说是圆融，这叫，这是法界的十玄门之一，其他都是讲空间的东西，这一门是讲时间的东西。

　　第十个门：主伴圆明具德门(北辰所居众星皆拱)

　　这是当万事万物形成的时候，万事万物互摄互入，这个万事万物相交的时候，表现作用的时候，总是表现有个为主的，一法为主，其余法为伴，这个主跟伴都是功德互相圆满，功德圆明具德门这一个法为主，那么一法圆满功德，伴法同时都圆满功德这个实际也很明显了，比如在一个家庭里头，家庭成员是平等的，但是做某件事情的时候，比如小孩子生日的时候，父母为了庆贺，在庆贺时候，小孩子是主人，这个父母和兄弟姐妹是陪伴，这个生日成功了，主体功德圆满了，那就是陪伴也圆满成功了。就在表演的时候，如梅兰芳唱戏，就是梅兰芳为主啊，其他的都是伴，对不对就是一法为主，其余法为伴，而且互为主伴且足一切德现在不是多元论吗，是不是可以有多层角色呢？多层角色也是多不碍一，一不碍多，你要想到这个门，一样的，他还是主伴圆明俱德门。

　　华严宗，我刚才讲，因为时间有限啊，我就概括的讲了华严宗就拿这十个方面的门来解释法界佛的境界就是法界的境界，这是全体、圆融、无碍这么一个法界。正是因为这个法界，密乘就是在这个法界的基础上来起他的作用的；所以我为什么在讲密乘之前要讲讲华严，就是这个道理。因为我们讲密乘，第一句话叫“六大无碍常瑜伽”，不讲清华严的道理，怎么叫六大无碍常瑜伽，这句话不理解了的话，密宗的好多东西就弄不清；这个下面讲密乘时再讲。

　　我们懂得了华严宗的法界的原理，就懂得了密宗的这句话，六大无碍常瑜伽。六大就是讲我们世界，万事万物都是地、水、火、风、空、识，叫六大；六大无碍，互相无碍，无碍就是可以同摄、同融、同入，我们前面讲的互入、互摄、全体、无碍；我们每个人是六大所成，杯子也是六大所成，宇宙也是六大所成，都是六大；既然都是六大，所以法界十玄门的原理，圆融无碍，六大无碍；正因为六大无碍，它是瑜伽，它是相应的；为什么能够相应呀，它无碍，它才能相应，有碍了，怎么相应呢，无线电通讯，它必定没有阻碍，它信息才灵通，不然的话有碍，它不可能感应，不可能通；所以懂得华严的道理，才能懂得密教，就是这个意思。

　　华严讲十玄门，一下不容易懂，他后来又把它归结一下，把十玄门归纳为六相，又讲六相圆融一是总相，二是别相，三是同相，四是异相，五是成相，六是坏相；总、别、同、异、成、坏。

　　总相，就是万事万物每一个事物都具足多德，它包含了一切万法，这就是总相；一含多就是总相。华严宗有个比方，比方我们的房子，房子就是总相，因为我们房子包括竖的柱子，横的梁，上头盖的是瓦，周围墙是砖，这个砖、瓦、梁、柱，这是别相。怎么异呢，你比如，这个房子的建筑材料，砖、石、瓦、梁、柱，各不相同，这个是异相；但是这些各不相同的东西都是为了建成了这个房子的建筑材料，这是个同相；各种建筑材料组成这个房子就是成相；所谓坏相，不要理解成好坏的坏，也不是东西消灭了的坏，这个成、坏的意思相当于完整性跟个别性有同异、有成坏、有总别，这个法界才成这个。就进一步来说明，总相、同相、成相都是讲同一性，讲平等，叫圆融门；别相，异相，坏相都是讲差别的，讲个别的叫行布门。所以华严宗又把整个法界归纳成十玄门，十玄门用六相来讲，六相又归纳成两个门。

　　总相——同相——成相——圆融门
　　别相——异相——坏相——行布门

　　行布门就包括差别的意思在里头，但是它比差别的意思更广；圆融门包括平等意思在里面，圆融比平等意思更广。把六相归纳为两个门，圆融门跟行布门。如果说十个玄门是互相无碍的，那么六相也是圆融无碍的，凡是讲圆融都有无碍的意思在里头，六相圆融就是六相无碍。华严宗最高概括他的教义的两句话：圆融不碍行布，行布不碍圆融；平等不碍差别，差别不碍平等；佛不碍众生，众生不碍佛；生死不碍涅槃，涅槃不碍生死；轮回不碍菩提，菩提不碍轮回；这个法界观他就看开了；圆融不碍行布，行布不碍圆融，这样就把世界万事万物都归纳为两个门了平等门、差别门，圆融门、形部门，本体门、现象门，都可以这么说，前后都是无碍的，无碍的才能成为法界，无碍的在法界才起作用，无碍的才能从空性中显出不空来空它不是空无，它无碍，正是因为它空性无碍，起大作用，这个起大作用是般若的不空，空性的不空不空它是无自性的，它也还是空这样，华严在中观、唯识的基础上更前进一步，更高一层的中观，也更高一层的唯识所以唯识讲唯识所变，华严讲唯心所造，即然心即一切，那么心可以造一切你现在为什么不能造呢？你有碍，你说我心造，你造个法界给我看看，造个佛国世界看看，你造不了，你有碍告诉你，你消除了障碍，你可以造极乐世界，你的心可以造一个曼陀罗出来所以在这个基础上，密宗他的修行、起修，什么叫“六大无碍常瑜伽，四相即各不离”，他才懂，就是这个道理。
无碍的心和无碍的物

    另一个重要观法叫做“心物互摄”，其目的在于消除所有心物之间的分别。当我们观察蓝天、白云和大海的时候，我们倾向于把它们视为三个孤立的现象。但是假如我们更仔细地观察的话，我们就会明白，这三者性质是一样的，都不能够互相孤立而存在。假如你说，“我害怕我刚才碰到的那条蛇，”在这里，你把蛇看成了是物质的，而把恐惧看成心理的。观想心物互融就是用来消除这种分别的一种方法。 

　　德国数学家莱布尼茨指出，不仅仅是色彩、光亮和温度，还包括形式、内容以及宇宙万物的运动，其性质不过是由心灵投射进去的而已。根据量子理论，如今已没有人能够像笛卡尔那样坚持认为，心和物是两个判然两立的实体，它们互不依赖，互相隔绝。 

    简单地说，在“我害怕蛇”这个句子中，我们可以分别出“我”、“蛇”、“害怕”这三项东西。“害怕”作为一种心理现象，不仅仅与物质现象“我”和“蛇”密不可分地联系在一起，它还被密不可分地织进了整个宇宙的网络之中，具有了与整个宇宙相同的性质。“害怕”这个概念暗含着蛇这个概念以及害怕被蛇咬的这个人的概念。如果我们的观察尽可能地客观的话，我们会发现自己对蛇的性质和人的性质究竟是什么并不能确定，唯有害怕这种直接体验是我们可以确认和肯定的。 

    在观想宇宙万物“相互依存”的过程中，我们会发现每一念都包括整个宇宙。这一念可能是一个记忆，一个想法，一种感受，一种希望。从空间的角度来看，我们可以称它为“意识的粒子”。从时间的角度来看，我们可以称它为“时间的粒子”（即刹那ksana）。一念之中包括过去、现在、未来以及整个宇宙。 

    当我们谈到心的时候，我们通常会想到诸如感受、观念、想法等等心理现象。当我们谈到心的对象时，我们通常会想到诸如山、树或者动物之类的物质现象。这么说来，我们只看到心和对象的现象层面，而看不到它们的实质。我们已经明白，心和心的对象这两类现象，是互相依赖而存在的。但是我们却不明白它们还具有相同的实质。这种实质有时被称作“心”，有时被称作“真如”（tathata）或上帝。无论我们怎么称呼它，我们都无法用概念来度量这一性质。它是无边的，包容一切的，没有局限和障碍的。从同一性的角度来看，它被称作“法身” ，从多样性的角度来看，它被称作“无碍的心”和“无碍的世界”。《华严经》中称它为“无碍心”和“无碍境”。心和世界是如此的圆融，以致我们将它称为“心物一如”。  

大圆镜
　　1956年，在剑桥Trinity学院举行的一次关于心物关系的讲座中，物理学家爱文·舒罗丁格尔问，意识应该是单数还是复数。他的结论是，从外部来看，似乎有很多心，但是从实际来看，只有一个心。舒罗丁格曾经受过吠陀哲学的影响。他对被他称之为心的"算术悖论（arithmeticai paradox）"很感兴趣。我们已经知道，一和多的分别是由概念制造出来的一种度量。只要我们还拘系于这种分别，我们就成了算术悖论的囚徒。只有当我们明白了事物间互即互入的本性，我们才能够获得解脱。实相既不是一也不是多。 

    唯识学把“心物的圆满统一体”描述为宇宙万象于中影现的镜子。没有万象，也就没有影像，没有影像，也就没有镜子。人们常用无物能将其遮藏之大圆镜这个意象来描述心。据说宇宙万象都被它储存在一个储藏室中，这个储藏室叫做"阿赖耶"（alaya）。这个储藏室中的财产及其所有者是同一个东西。根据唯识学的看法，阿赖耶含藏着所有物质现象、生理现象和心理现象的种子。与此同时，它还充当知识主体和客体赖以建立之基础。阿赖耶不受时空的拘限，相反，事实上时空是由阿赖耶识产生的。 

    对唯识学而言，最要紧的就是要弄清法相。法相分三类：清净相或实相本身（即法体，Svabhava）现相或概念化的可见之对象（即共相，Samanya-laksana），以及保存于记忆中、当因缘具足时可以显现于心中之纯粹意象或概念化的对象。（这三种法相，第一类，法体，是就本体而言，第二类，共相，是就物质现象而言，第三类，心法，是就精神现象而言。  

意和识
    意（manyana）和识（vijnapti）是从阿赖耶中产生的。识（又译作表识，记识，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，又称前六识译者注）引生所有感受、想法、概念和思想的现行，以六根为基础，包括神经系统和大脑。只有当心清净以后，识才有可能以实相（reality）本身（即法身）为觉知对象。隔着名相概念之帘幕，识了别的对象只能是实相之表象（即共相）（指外在物质世界译者注）或者是如梦一般（在睡觉或白日梦过程中）的纯粹意象（指心理现象译者注）。虽然实相本身是清净意识觉知之对象，但是当我们通过概念思维来认识实相的时候，实相已经被歪曲了。实相本身是一种生命之流，它永远奔流不息。由概念所形成的有关实相之观念，它是由时空、生死、成坏、有无、一多等等概念具体构成的。意（manyana，又译成末那识、意根）是一种直觉，它认为有一个不依赖于世界上其它事物的独立的"我"存在，这种直觉是由无明习气产生的。它的虚妄本性是由前六识熏习而成，反过来，它又成为前六识的基础。这种直觉（即第七末那识）的对象就是第八阿赖耶识被歪曲之后的"碎片（fragment）"，它被视作是由肉体和灵魂构成的自我。当然，它本身也就不可能是真实的，而仅仅是实相的一种表象。作为自我之核心和自我意识，末那识被认为是契入实相的根本障碍。通过识（主要指第六意识译者注）来进行禅思，可以消除由末那识造成的错误认识（妄见）。 

    识包括六种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其中意识（manovijnana，指八识中的第六意识译者注）的活动范围最广泛。它可以同其它五识同时俱起，比如同眼识，也可以单独发生作用，比如进行概念活动、反思、想象、作梦等等。继眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等前五识之后，意识被称作第六识。而末那识和阿赖耶识则被称为第七识和第八识。
  一叶一菩提，一花一世界是什么意思？ 可以看我国华严宗创始人杜顺大师的解说:

华严一乘十玄门
大唐终南太一山至相寺释智俨撰
承杜顺和尚说 

    明一乘缘起自体法界义者。不同大乘二乘缘起。但能离执常断诸过等。此宗不尔。一即一切无过不离。无法不同也。今且就此华严一部经宗。通明法界缘起。不过自体因之与果。所言因者。谓方便缘修体穷位满。即普贤是也。所言果者。谓自体究竟寂灭圆果。十佛境界一即一切。谓十佛世界海及离世间品。明十佛义是也。问文殊亦是因。人何故但言普贤是其因人耶。答虽复始起发於妙慧。圆满在於称周。是故隐於文殊。独言普贤也。亦可。文殊普贤据其始终。通明缘起也。今辨此因果二门者。圆果绝於说相。所以不可以言说而辨。因即明其方便缘修。是故略辨也。问不思议法品等亦明果德。何故得於因门说耶。答此等虽是果德。对缘以辨果。非是究竟圆寂之果。是故与因同一会说也。今约教就自体相。辨缘起者於中有二。一者举譬辨成於法。二者辨法会通於理。所言举譬辨者。如夜摩天会菩萨云集品说云。譬如数十法增一。至无量。皆悉是本数智慧故差别也。今举此十数为譬者。复有二门。一异体门。二同体门。就异体门中复有三。一者一中多多中一。如经云。一中解无量无量中解一。展转生非实。智者无所畏。此约相说也。二者一即多多即一。如第七住经云。一即是多多即一。义味寂灭悉平等。远离一异颠倒相。是名菩萨不退住。此即约理说也。今约十数明一中多多中一者。若顺数从一至十向上去。若逆数从十至一向下来。如一者一缘成故。一中即有十。所以一成故。若无十一即不成。无性缘成故。一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。若一住自性十即不成。十若不成一亦不成也。问既其各各无性何得成其一多耶。答此由法界实德缘起力用普贤境界相应。所以一多常成不增不减也。如维摩经云。从无住本立一切法。又论云。以有空义故一切法得成也。问此门摄法界。为尽为不尽耶。答亦有尽义。亦无尽义。何者十中一即是尽。一中十具说即无尽也。又复知。一中等皆具尽不尽义也。次明一即多多即一者。还同前门中向上去向下来也。如似一即十缘成故。若一非十十不成也。从上向下来亦如是。十即一缘成故。若十非一一不成也。问何但一不成十亦不成。答如柱若非舍尔时则无舍。若有舍亦有柱。即以柱即舍故有舍复有柱。一即十十即一故。成一复成十也。问若一即十此乃无有十。那得言一之与十。乃言以即故得成耶。答一即十即非一者。非是情谓一。所谓缘成一。缘成一者非是情谓一故。故经云。一亦不为一为欲破诸数。浅智者著诸法。见一以为一也。问前明一中十。此明一即十。有何别耶。答前明一中十者。离一无有十而十非是一。若此明一即十者。离一无有十。而十即是一缘成故。问若一多要待缘成者。为是同时为是先后耶。答缘成故常同时而先后。所以然者一即十十即一故常同时。而向上去向下来故有前后也。问既有明先后去来。即是有增减。何名不动本相耶。答虽先后去来而常不动故。经云。不来相而来也。如一即多而不动一相。如此一相亦非情谓一。多亦如是。虽多即一而不坏多相。亦非情谓多。问此之一多既是缘成不同情谓者。为是本来有此一多。为是始有耶。答今本有不有者。为欲就智辨本有。为自就一多体辨耶。若自就一多体辨不论智者。体即息诸论道。同於究竟圆果离说相故。今若辨一多者约智说也。如经云智慧差别故。又云智者无所畏。故约智说一多也。问若约智故其本有者。以智照故本有。答如室中空。开门见时此空即是本有。如涅盘经见佛性已即非三世摄。问亦得是始有以不。答见时如言有。不见不言有故亦名始有。问若一多之体由智照故。即通本有及本不有者。此智照时得通有照不照以不。答本有故智即非照。本不有故由智。故照明知亦通照不照。一切诸法例如此也 

    二明同体门者还如前门。相似还明一中多多中一。一即多多即一。今就一中门说者。还明向上去向下来。其中逆顺各具十门。今略举其始终。约十一而说者。如似一中十缘成故。若无十一不成二三亦如是。十即一亦如是。问此同体门中。与前异体门中有何别耶。答前异门言一中十者。以望后九故名一中十。此门言一中十者。即一中有九故言一中十也。问若一中即有九者。此与前异体门一即十有何别耶。答此中言一有九者。有於自体九而一不是九。若前别体门说者一即是彼异体。十等而十不离一。问一中既自有九者应非缘成义。答若非缘成岂得有九耶。问一体云何得有九。答若无九即无一。次明同体门中一即十者。还言一者一缘成故一即十。何以故若十非一一不成故。一即十既尔。一即二三亦然。逆顺各十门亦然。问此中言自体一即十者。与前同。体一中十有何别耶。答前明同体中有十而一非是十。此明一即十而一即是十以为异也。问此明一体即十。为摄法尽以不。答随智差别故亦尽亦不尽。何者如一若摄十即名为尽。若具说即无尽。问为自门无尽。为摄余门亦无尽耶。答一无尽余所无尽。若余不尽一亦不尽。若成一一切即成。若不成一一切不成。是故此摄法即无尽。复无尽成一之义。於三四义由若虚空。即是尽更不摄余。故名无尽故亦摄尽不尽也。问既言一即摄尽者。为只摄一中十亦摄他处十。答摄他十亦有尽不尽义。何以故离他无自故。一摄他处即无尽而成一之义。他处十义如虚空故有尽。上明举十数为譬说竟

此下明约法以会理者凡十门 

  一者同时具足相应门(此约相应无先后说) 

  二者因陀罗网境界门(此约譬说) 

  三者秘密隐显俱成门(此约缘说) 

  四者微细相容安立门(此约相说) 

  五者十世隔法异成门(此约世说) 

  六者诸藏纯杂具德门(此约行行) 

  七者一多相容不同门(此约理说) 

  八者诸法相即自在门(此约用说) 

  九者唯心回转善成门(此约心说) 

  十者托事显法生解门(此约智说) 

    就此十门亦一一之门皆复具十会成一百。所言十者。一者教义。二理事。三解行。四因果。五人法。六分齐境位。七法智师弟。八主伴依正。九逆顺体用。十随生根欲性。所言教义者。教即是通相别相三乘五乘之教。即以别教以论别义。所以得理而忘教。若入此通宗而教。即义以同时相应故也。第二理事者。若三乘教辨即异事显异理。如诸经举异事喻异理。若此宗即事是理。如入法界等经文是体。实即是理相彰即是事。第三解行者如三乘说。解而非行。如说人名字而不识其人。若通宗说者即行即解。如看其面不说其名而自识也。相显为行。契穷后际为解。第四因果者。修相为因契穷为果。第五人法者。文殊显其妙慧。普贤彰其称周。明人即法也。第六分齐境位者。参而不杂各住分位。即分齐境位。第七法智师弟者。开发为师相相成即弟子。第八主伴依正者。举一为主余即为伴。主以为正伴即是依。第九逆顺体用者。即是成坏义也。第十随生根欲性者。随缘常应也。如涅盘经云。此方见满余方见半。而月实无虚盈。若此宗明者。常增减而常无增减。以同时相应。然此十门体无前后。相应既其具此十门。余因陀罗等九门亦皆具此十门。何但此十门。其中一一皆称周法界。所以举十门者成其无尽义也 

    今释第一同时具足相应门者。即具明教义理事等十门同时也。何以得如此耶。良由缘起实德法性海印三昧力用故得然。非是方便缘修所成故得同时。今且据因是同时者。若小乘说因果者。即转因以成果。因灭始果成。若据大乘因果亦得同时。而不彰其无尽。如似舍缘以成舍。因果同时成而不成余物。以因有亲疎故。所以成有尽。若通宗明因果者。举疎缘以入亲。是故如舍成时。一切法皆一时成。若有一法不成者。此舍亦不成。如似初步若到一切步皆到。若有一步非到者一切步皆非到。故经云。虽成等正觉不舍初发心。又如大品经云。非初不离初。非后不离后。而明菩提也。问既言一步即到者。何须用第二步耶。答汝言一步即到者。为多是即一以不。又言何用第二步者。此第二步为是一即多以否。若初步是多一。第二步即一多者。云何乃言一步到不用第二步耶。答若不一是多一。多亦不是一多者。何但一步不能到。虽行多步终是不到。故知一步与多步常有到不到义。因中尚尔者。果中亦无果义。故涅盘经云。智者应当定说亦有亦无。今举一步到者。即是法界缘起海印定力说到不到。不同情谓说到不到。故经云。唯应度者乃能见之。而复不失因果。不堕断常。故经云。深入缘起断诸邪见斯之谓也。问若因果同时即因成果。因即成果那得言不失因果耶。答如地论云。依缘二种义示现二种时。依因义者名为因。依果义者名为果。岂得失於因果耶。又且既言因果同时那得言失。若其失者何名因果同时耶。因果同时既如此。教义理事等同时亦然。问既言同时相应者。今举因果一事。即得具前教义等十门以否。答今但举十门者欲成其无尽。若论三种世间圆融。可但一事具此十门。亦具无尽无量法界虚空法门。成其无尽复无尽。若但就别事说不成无尽者。只同大乘义也 

    第二因陀罗网境界门者。此约譬以明。亦复具有教义等十门。如梵网经。即取梵宫罗网为喻。今言因陀罗网者。即以帝释殿网为喻。帝释殿网为喻者。须先识此帝网之相。以何为相。犹如众镜相照众镜之影见一镜中。如是影中复现众影。一一影中复现众影。即重重现影成其无尽复无尽也。是故如第七地赞请经云。於一微尘中各示那由他无量无边佛於中而说法。此即智正觉。世间又云。於一微尘中现无量佛国须弥金刚围。世间不迫迮。此即据器世间。又云。於一微尘中现有三恶道天人阿修罗。各各受业报。此即据众生世间。又云。如一微尘所示现。一切微尘亦如是。故於微尘现国土。国土微尘复示现。所以成其无尽复无尽。此即是其法界缘起。如智如理实德如此。非即变化对缘方便故说。若是大乘宗所明。即言神力变化故大小得相入。或云菩萨力故入。又言不二故入。不同一乘说。问若此宗明相入不论神力。乃言自体常如此者。斯则浑无疆界。无始无终何缘得辨因果教义等耶。答以随智差别故举一为主。余则为伴。犹如帝网举一珠为首众珠现中。如一珠即尔。一切珠现亦如是。是故前经举一菩萨为主。一切菩萨围绕。一一菩萨皆悉如是。又如诸方皆来证诚同其名号。一切十方证诚皆亦如是。所以成其无尽复无尽。而不失因果先后次第。而体无增减故经云。一切众生尽成佛。佛界亦不增。众生界亦不减。若无一众生成佛众生界亦不增。佛界亦不减也 
    
    第三秘密隐显俱成门者。此约缘起说也。还具前教义十门。所言隐显者。如涅盘经半字及满字。昔说半字故半字即显。满字即隐。今日说满字。即满字即显半字即隐。此即约缘而说隐显。又如月喻品云。此方见半(他方见满)。而彼月性实无亏盈。随缘所见故有增减。此即是大乘宗中说。若通宗辨者不待说与不说。常半常满隐显无别时。如彼月性常满而常半。半满无异时。是故如来於一念中。八相成道生时即是灭时。同时俱成故。所以称秘密。如似十数一即十一即是显。二三四至十即为隐。又眼根入正受即是显。於色法中三昧起即名隐。而此隐显体无前后。故言秘密也 

    第四微细相容安立门者。此就相说。如一微尘。此即是其小相。无量佛国须弥金刚山等即其大相。直以缘起实德无碍自在致使相容。非是天人所作故安立。如似一微尘中有秽国土。而即於此微尘中具有不可说净国。在此微尘中而於彼秽国不相妨碍。而此净国之相仍亦不失。乃至有诸国土尸罗盆幢形三方及四维等国。在此一微尘中常不相妨碍。故普贤品云。一切诸世界入於一微尘中。世界不积聚。亦复不离散。故知。若与普相应能於一微尘中见不可说国土。而不杂乱不增不减。岂可须弥纳芥子将为难事哉。理事等十门安立相容亦如是。问此相容门与前因陀罗网门有何别耶。答诸门隐映互相显发重重(复重重成其无)尽者。即是因陀罗网门中摄。若诸门一时具显不相妨碍。即是相容门中摄 

    第五十世隔法异成门者。此约三世说。如离世间品说。十世者过去说过去。过去说未来。过去说现在。现在说现在。现在说未来。现在说过去。未来说未来。未来说过去。未来说现在。三世为一念。合前九为十世也。如是十世以缘起力故。相即复相入而不失三世。如以五指为拳不失指。十世虽同时而不失十世。故经云。过去劫入未来。现在劫入过去。现在劫入过去。未来劫入现在。又云。长劫入短劫。短劫入长劫。有劫入无劫。无劫入有劫。又云。过去是未来。未来是过去。现在是过去。菩萨悉了知。又云。无尽无数劫能作一念顷。非长亦非短。解脱人所行如是。十世相入复相即。而不失先后短长之相。故云隔法异成。教义理事等十门相即相入。而不失先后差别之相。故名异成也 

    第六诸藏纯杂具德门者。此约诸度门说。何者如似就一施门说者。一切万法皆悉名施。所以名纯。而此施门即具诸度等行。故名为杂。如是纯之与杂不相妨碍。故名具德。如大品经一念品明。从始至终不出一念。即名为纯。而此一念之中具於万行。即名为杂。虽尔而与此中纯杂义别。何者如彼经一念者。同是无得相应不明缘起德用。若此明纯者。若约施门一切皆施。若说忍门一切皆忍。说忍门者诸行如虚空。即名为纯。而此忍门具足诸门。即名为杂。纯杂不相乱故名具德。故不同彼念品。又问此与六度相摄义有何别耶。答六度相摄义者。如似以施摄诸度。而诸度非是施。若此明者以施摄诸门。无门不是施。以缘起力故不同六度相摄。故一摄於九十而九十等皆是一。是故名为纯。而一内即具九十等。是故复名杂。故知。不同相摄义。问此与大品相资义复有何别耶。彼中资者阙一即不成。此中十数阙一亦不成。彼此二未审有何别耶。答彼言相资者而能非是所。今言十成一而一即是十。所以不同资义 

    第七一多相容不同门者。此约理说。以一入多。多入一故名相容。即体无先后。而不失一多之相。故曰不同。此即缘起实德非天人所修。故经云。以一佛土满十方。十方入一亦无余。世界本相亦不坏。自在愿力故能尔。又如普贤品云。一切众生身入一众生身。一众生身入一切众生身。又云。一切诸世界令入一尘中。世界不积聚。亦复不杂乱。须弥入芥子。此即不说也 

    第八诸法相即自在门者。此约用说。还就约教义理事等十门。取其三种世间圆融无碍自在。故一即摄一切。成其无尽复无尽。以其无尽故相即复相入。此约用以说。问此明其无尽复无尽。相即复相入。与前因陀罗网。及微细相容门有何差别耶。答如譬说同体门中说者。若就隐映相应互相显发。重重复重重成其无尽者。即是因陀罗网门摄。若诸门一时具显不相妨碍者。是相容门摄。若就三世圆融无碍自在。相即复相入成其无尽复无尽者。即是此门摄。问若如是相即即复相入成其无尽复无尽者。此乃浑无疆界。何始何终何因何果耶。答此据法界缘起体性成其无尽复无尽。故先后因果不失。虽不失先后而先后相即复相入。故成其无尽。以先后相即复相入故初发心时便成正觉。如前章门。一即一切无尽亦复无尽。二三亦复尔。故此经叹初发心功德云。彼一念功德深广无边际。如来分别说穷劫不可尽。此即明其一即一切成其一切无尽。又云。何况於无量无数无边劫具足。修诸度诸地功德行。此即是从二三至九十皆成无尽。以是故从十信终心。至十住十行及十回向地等。皆悉明成佛者。良由始终相即复相入成无尽故。问如前明果德绝於说相。云何十信终心即具佛果德用耶。若十信同果德者。即果德是可说之相。何不可说耶。答因位菩萨有果德者。欲彰果德是不可说。是故叹德文云。菩萨在此一地。普摄一切诸地功德。问若一地即摄一切诸地功德。一即一切初即摄后者。一门即具何用余门也。答若无余门一门即不成故。如一升即摄一斗。若无一升此斗即不成。问若无升即无斗者。今举一升即得一斗以不。若一升不得一斗。一行不得具一切行。答十升合成一斗。既无其升时将何作斗。故如无升即无斗。有升即有斗。今举升即斗。斗升之外无别升斗。如龟毛兔角不可得。初心即成佛。成外无别修。其相如虚空。是故言初心成佛者。非谓不具诸功德。如经说。普庄严童子一生具见佛闻法。即得三昧即至后际见佛。灭度后复得三昧。如经一生得见闻。若熏习二生成其解行。三生得入果海。同一缘起大树而此三生只在一念。犹如远行到在初步。然此初步之到非谓无於后步。明此童子得入果海。非不久植善根。问既言久修始得者。云何言一念得耶。答言久修行善根者。即在三乘教摄。从三乘入一乘。即是一念始终具足。故经云初发心时便成正觉。乃至具足慧身不由他悟。譬众流入海。才入一滴即称周大海无始无终。若余江河水之深不及入大海一滴。故即用三乘中修。三乘多劫不及与一乘中一念。故下明善财从文殊所。发心求善知识。经历一百一十城已。而不如一念得见普贤菩萨。故知得入此缘起大海。一念岂不成佛耶。至如初坐用心之徒但取静心即言成佛者。此亦谓。佛成在而不得是圆极之成。如诸江河亦得是水。未得同於大海之水。此中通辨一念成佛义者。若小乘说要三大阿僧只劫满百劫。修行相好业始得成佛。行若满意欲不成佛亦不得。故无一念成佛义。若大乘明一念成佛义者凡有二种。一者会缘以入实性无多少。故明一念成佛义。如大品经一念品义是也。二者行行既满取最后念。名为成佛。如人远行以后步为到。此亦分用缘起。而明三僧只劫修道。地前是一僧只。初地至七地是二僧只。八地至十地是三僧只。然亦不定由有一念成佛。故明知不定。若一乘明一念成佛。如大乘取最后一念成佛。即入一乘。以后望初初念即是成。何故以因果相即同时应。故欲论其成者。成复成成复成。众生欲在后成佛者。在后复在后在后复在后。故不思议品云。诸佛如来非不先觉。为众生故於念念中新新断结。亦不住学地而成正觉。故今举一念成者。即与佛同时位未见究竟。故复有浅深之殊。如人始出门及与久游他土。虽同在空中而远近有别。是故信住等位各各言成佛者。而复辨其浅深。此须善思之 

    第九唯心回转善成门者。此约心说。所言唯心回转者。前诸义教门等。竝是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶随心所转故云回转善成。心外无别境故言唯心。若顺转即名涅盘。故经云心造诸如来。若逆转即是生死。故云三界虚妄唯一心作。生死涅盘皆不出心。是故不得定说性是净及与不净。故涅盘云。佛性非净亦非不净。净与不净皆唯心。故离心更无别法。故楞伽经云。心外无境界无尘虚妄见。问若心外更无别境。有无皆由心成者。如人先见障外有物。别有人去物时心由谓有。尔时物实无何名由心成耶。答若随虚妄心中转者。此障外物亦随心之有无。此亦心随去物不去物而转。若论如来藏性真实净心说者。此物不动本处。体应十方。性恒常转纵移到他方。而常不动本处。此即缘起自在力。然非是变化幻术所为。是故虽复七处九会。而不离寂灭道场。维摩云。文殊师利不来相而来。不见相而见。此之谓也 

    第十托事显法生解门者。此约智说。言托事者如经举金色世界之事。即显始起於实际之法。一切幢一切盖等事是行体也。又如法界品云。开楼观门相见弥勒菩萨所行因事至菩提道场。以楼观则菩提相。所以言显法主解也。若大乘宗中所明亦托事以显法。即以异事显於异理法。此中以事即法故随举一事摄法。无尽故前举幡幢等。皆言一切。所以不同大乘说也。此中明因果者如一乘说也

华严一乘十玄门(终) 

    华严大教阐扬十玄门者。此为鼻祖。贤首仍之载於教义章内。大意相同而文有详略。及作探玄记改易二名。用一华叶演说为清凉悬谈张本。后人不知。以为清凉十玄与贤首有异者。盖未见探玄记也。今教义章与悬谈并行於世。而复刻此卷