千千静听手机老版本:佛教图书馆\教史传记\中国传统的政治宗教\第四章　神圣的统治者||||作者张荣明

国家宗教……为统治者在一定疆域内实施统治提供了一种神圣的根据。
　　——邓巴·摩迪
“生身有命”、“奉天承运”是中国古代帝王统治合理性的主要说辞和依据。为了对这一说辞作出论证，古代的政治家们编造了斑斓多彩、足以惑众的帝王神话。在宗教多元化时代，帝王神话往往又与各种宗教产生千丝万缕的联系，呈现出一幅扑朔迷离的政治画卷。中国传统的帝王神话，从不同的历史时代看，可分为两大类型：一种类型是中国上古时代的“上帝嫡子”型；另一种类型是中古时代的“真龙天子”型。这两种类型，形式有别，其质则一。

一、王：上帝的嫡子
　　在中国，帝王一身具有两种品格：一方面，他是拥有社会统治权的行政管理者，是政治首脑；另一方面，他又是政治宗教的教主，是国家的精神领袖。这种一身二任的身份和角色，使国家和社会的主宰者——帝王一变而为神圣的亦人亦神的怪物。
　　１．族与国家
　　中国上古时代帝王神话的显著特点，是帝王神话筑基于部族血缘组织之上，没有部族国家就不会有“上帝嫡子”神话。所以，在讨论“上帝嫡子”神话之前，有必要对上古国家的基本特征和结构作出简要的说明。
　　受秦汉以后大一统社会现实的影响，人们往往把上古时代的国家想象并构拟成一个中央集权的国家。司马迁作《史记》，夏、商、周三个王国的兴衰便被描绘成大一统王朝的更迭。当然，后人的构拟亦有他因，上古文献中早有此种倾向。《诗·玄鸟》中殷人称他们“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《诗·北山》中周人称“普天之下”，“莫非王土”、“莫非王臣”。其实，商周时代的“普天之下”“莫非王臣”，与秦汉以后的大一统国家是不同的。
　　中国上古时代普遍存在着以血缘为基础的族组织，这一观点的提出和确认，是近些年史学研究取得的重要成果之一。根据近年来学术界的研究，商王国时期的国家是一种方国与方国的联合体，有的学者把这种联合体称为“方国联盟”，也有的学者把这种联合体称为“部族国家”，还有人称之为“酋邦”。所谓“部族”，是指由原始时代的部落组织衍变而来的、以血缘联系（族姓）为基础的社会集团，它是国家的早期形式。商王国时代的部族很多，卜辞中大多称之为“方”。商部族就是指子姓的社会集团。
　　从殷墟卜辞反映的情况看，商王国与其他方国之间的关系具有两重特征：一方面是相互平等关系，另一方面商王国又凌驾于其他方国之上。先看平等关系。殷墟卜辞中有“比”字，已有学者指出，这里的“比”均作动词用，是“亲密联合之义”1。殷卜辞中常见“王比某方伯”或“王比某伐某”的记录，如：
　　贞，王比兴方伐……？（《缀合》151）
　　乎比丹伯？勿乎比丹伯？（《乙编》3387）
　　乙酉卜，……令多子族比犬侯扑周甾？（《前编》5·2·2）
　　林★先生认为，“卜辞确实反映出商代有许多方国和商王发生联盟关系，可考知者已有鬼、而、井、★ 、丹、犬、暴、攸、望……等方。绝大多数这类卜辞都明确地涉及征伐，所以说，商代是存在方国间的军事联盟的”2。在此一认识的基础上，再去审读典籍中的有关资料，就不难发现当时方国联盟的情形。《诗·长发》述商汤伐夏桀的过程，“顾、韦既伐，昆吾、夏桀”。顾、韦、昆吾都是夏的盟国。同样，《尚书·牧誓》述周武王伐纣，其中也有“我友邦冢君”。《诗·皇矣》叙述“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟，……以伐崇墉”。“崇”是商的盟国，而“友邦”是周的盟国。
　　再看商与盟国间的不平等关系。卜辞资料表明，商不仅“比”其他方国，而且有时也“令”其他方国。如：
　　癸卯卜，宾贞，……令★★★方？（《前编》6·60·6）
　　庚辰，贞，令望★★★方？（《京津》4386）
　　癸亥，贞，王令囗侯伐……？（《金璋》368）
　　这里的“令”，显然是一种指挥与服从的关系。同时，商王作为方国联盟的盟主，具有向盟国征取贡物、巡狩盟国境地、仲裁方国间争端和惩罚方国的权力3。王国维早就推测说：“自殷以前，……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主。”4顾颉刚也说：“夏商所谓王，实则春秋所谓霸。”5今天看来，这是切近实际的。
　　周邦推翻商邦的统治之后，建立了一个新的方国联盟——周王国。就大局而言，周王国与商王国的不同主要在于“共主”的轮替：周由小邦上升为“共主”，商由“共主”沦落为普通的邦国。周邦取得“共主”地位之后，很快与既存的方国确立了联盟关系，后人将此一过程称为“褒封”。《史记·周本纪》说：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”当时，这样的方国极多，《尚书大传·洛诰传》称：“天下诸侯之悉来进受命于周，而退见文武之尸者，千七百七十三诸侯。”《汉书·贾山传》云：“昔者，周盖千八百国。”可见，所谓“褒封”不过是周王以天下共主的名义，与既存的异姓方国建立一种名分关系，组成新的方国联盟。
　　与此同时，周人还“封建”了一批同姓邦国。周人为什么分封同姓方国？传统的说法是“封建亲戚，以藩屏周”。此一解释虽可说通，但不完善。因为周人的分封制度实际上一直延续到春秋时代而不衰，不但王室行分封，诸侯也行分封，甚至“大夫有贰宗”。单纯用“藩屏”之说作解，显然难以从根本上把问题说清。诚然，分封具有重要的政治意义，但从商周历史的宏观进程看，分封也与部族人口的不断衍生相关，是部族殖民的政治化。它源于氏族时代的氏族组织制度。有人说：“宗法制度下的宗族，不是自然产生的血缘群体，而是由天子、诸侯授命而建立的。”6如果我们开拓视野可以看到，汉晋行分封，并没有形成邦国组织。所以，周代分封的根本原因与部族组织有关。
　　大体说来，从西周初年到春秋末年，周人分封呈现为两个阶段：西周时代是“天子建国”；春秋时代是“诸侯立家”。从部族人口衍生的角度看，“诸侯立家”不过是“天子建国”的下延和再版。然而，在当时“王土”、“王臣”观念下，王“邦”、侯“国”、大夫之“家”具有相似而又不完全相同的宗族政权特征。
　　天子之邦，或称“王国”，是以王族为核心构建的最高政治实体或国家。名义上，王统治天下，即王国；实际上，王主要统治“王邦”。这种“王邦”与“王天下”的政治格局被人们称为“内服”（王畿）和“外服”（畿外）制度。周代的“内服”、“外服”政治秩序展现为一个逐渐衰变的过程。西周前期，王朝对外服诸侯具有较强的控制力量。在周初的诰命中，周王对诸侯百般教诲，指示他们服从王的指挥，“勿替敬，典听朕告”（《尚书·康诰》）。周康王即位典礼时就说道：“庶邦侯甸男卫，惟予一人钊报告。”（《尚书·顾命》）当时，许多诸侯都参加了康王的即位大典，表示坚决服从周王的调遣，称：“一二臣卫，敢执壤奠！”（《尚书·顾命）到春秋初年，此种盛世已不复存在，“周郑交质”乃一显例。其原因，自其表言之，是诸侯坐大；自其里言之，是宗族组织的成长。宗族政治的基础是宗族组织。在原始氏族制度下，一个氏族的人口发展到一定数量，就会从中衍生出新的氏族，原来的氏族就成为母氏族或胞族7。商周宗族组织作为氏族组织的次生形态，仍在一定程度上保留着原始氏族组织的这一特征。周初，王邦强大，新封的侯国力量微弱。后来，诸侯国力量不断壮大，而王邦却由于不断的分封，发展较慢。当诸侯国与王邦力量相互制衡的时候，冲突在所不免。“诸侯争霸”与王国替兴有相似的一面。从宗族政治的内部结构看，政权的主体是宗族贵族，在王邦是王族。在王族内部，又进一步凝聚到“宗主”身上。在周王室内部，对国家政权的厮夺体现为对“宗主”身分的争夺。春秋时期王室的内乱大多导因于此。宗族政治的主要对象是庶众，是贵族对庶族的统治，宗主对庶民的统治。《诗经·国风》中的一些诗篇展现了庶民对贵族的怨忿情绪和依存关系。对异族来说，周王族与他们虽无血缘联系，但却有宗教伦理关系。在商周宗教思想体系中，王被认为是上帝的嫡系子孙，而普天下的人们都被认为是上帝的子民（等级身分较低）。因此，自上帝的角度而言，王族与异族、王与异族人民之间有一种神授的“准”血缘纽带。它建立在这样的一种信念上：王族是上帝的“选民”。周王国所谓“内服”，实质上就是王邦——以王族为核心的政权和国家。
　　诸侯之国，是以公族为核心构建的二级国家政权和政治组织。从诸侯初封时的情形看，要举行册封仪式，授民授疆土，封国的主要官员也要由周王册命。《左传》僖公十二年记齐相管仲到王室觐见，王以上卿之礼招待。管仲推辞道：“臣，贱有司也，有天子之二守国、高在，……陪臣敢辞。”《礼记·王制》更说：“大国三卿，皆命于天子。”于此可见王朝对诸侯国政治在形式上的干预。诸侯国要向王朝承担一定的义务，如派兵助战、纳贡、朝觐等。但这只是问题的一面。另一方面，对一个既存的诸侯国来说，它的内政并不受王朝制约，在君位的继承、封立大夫、对具体的经济和政治事务的处理等诸多方面，侯国都有自主权。在侯国内，公族是政权的主体，是根本；在公族内，由谁任宗主执政，是末节。尽管公族内也发生争夺君位的厮杀，但万变不离其宗，权柄必定落在公族之内。一旦这一原则被破坏，便意味着一个公族的沦落和诸侯国家的覆亡（或易姓）。“三家分晋”和“田氏代齐”都是其例证。诸侯国之所以有如此大的独立性，是因为有宗族组织作基础。同周邦与侯国的关系相似，诸侯国内主要是侯国与大夫之家的关系，直接显现为诸侯国君与卿大夫之间的政治关系。我们今天往往过多地注意到国君与大夫之间政治关系的一面，而当时的人们同样看重宗族关系的一面。铜器铭文中有规律出现的赞颂祖先、祈求“子子孙孙永宝用”之类的词语，都反映出宗族组织和宗族利益的重要。诸侯国既独立又与周王保持形式上的臣属关系，是当时政治结构方面的突出特色，是宗族政治的必然结果。从本质上看，周代的同姓（或婚盟）侯国与商代的异姓方国相比并无大异，或者说是大同小异。有人认为，“西周中央政权与这类封国的关系是集权与分权相结合的关系，封国的最高统治权属于中央，它是中央政权的派出机构，是中央集权下的地方分权制”8。这种观点与《周礼》天下一统的集权模式相近，忽略了宗族特性及宗族在当时国家结构中的地位和重要作用。
　　大夫之家，是以家族组织为核心构建的基层政权和隐性国家。“诸侯立家”大致盛于西周后期。在较为可信的西周中前期文献中不见“大夫”之称9。前已述及，“诸侯立家”既是政治行为，也与公族组织人口的膨胀有关，此种情形与周初“天子建国”相似。“诸侯立家”有拱卫公族的政治意义，大夫之家是作为公族的“枝叶”而存在的。最初虽也“授民授疆土”，但从表面上看并不具备完整的国家形态。一些学者注意到周代的国家有王国和诸侯国，这虽比《周礼》的“王国”模式前进了一步，但仍未注意到大夫之家具有相对意义国家的性质。其实，诸侯国由周初围着周王团团转，到春秋初年自行其是，经历了一个相当长的历史过程。大夫之家的情形同样如此。到春秋后期，许多大夫政权非但不听诸侯国君指挥，而且同国君分庭抗礼，几乎形成完全独立的国家政权。在某种意义上可以说，“三桓弱鲁”与“周郑交质”没有质的区别，“三家分晋”正是“诸侯称霸”在诸侯国内的续演。李启谦先生对春秋时期鲁国的大夫之家作了较为具体的研究。他指出，在整个春秋时期，鲁国一直存在着很多以家族为单位的社会组织，粗略统计不少于15家。他们与国君保持君臣关系，但有很大独立性。a.各家族“宗主”由自己确定，“宗主”是当然的大夫，所以，鲁君并不干涉每个家族由谁来出任卿大夫。例如，据《左传》襄公二十三年，季武子没有嫡子，庶子中公弥年长，而季武子偏爱悼子，后来果真由季悼子执政。再如《左传》昭公四年、五年所记“叔孙氏有家祸，杀适（嫡）立庶”，即所谓“竖牛之乱”，也纯属叔孙氏家族内部事务，国君概不干预。各家族在继承人问题上有自主权。b.大夫之家拥有城邑作为根据地。卿大夫在国都内建筑馆舍是为了谋政方便，真正的老窝是封邑。季孙氏有费邑，叔孙氏有★邑……。封邑内的臣属由家族自己安排，国君不问。甚至邑宰发动针对大夫的叛乱，国君也不管。南蒯以费邑叛季氏，侯犯以★邑叛叔孙氏，公孙宿以★邑叛孟孙氏，皆为显例。c.家族有自己的武装力量。大夫之家的武装由家族成员及封邑内庶众组成，有很大独立性，听大夫指挥，鲁君不能直接发号施令。这很像西欧中世纪所谓“臣下的臣下不是我的臣下”那种政治局面。《左传》哀公十一年记鲁御齐，冉求说道：“鲁之群室，众于齐之兵车，一室（季孙氏）敌车优矣，子何患焉？”正因“家”的武装是独立的，才有可能出现“家”与“国”对抗、大夫驱逐国君的情形10。
　　由上述王国——侯国——大夫之家相互关系可知，周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟性质；另一方面具有贵族等级君主制特征。造成这种历史局面的深层原因是宗族政治，是血缘国家。血缘（以及扩大的宗教伦理）犹如一条锁链，将整个王国天下的政治秩序纽结起来。忽略当时的族组织，就难以深刻理解当时国家的特殊性质。
　　２．国王：上天的嫡子
　　中国上古时期的商周王国，是血缘金字塔式的国家，是由血缘一环一环链接起来的。当时的人们认为，世上所有的人都是上帝的子民和臣仆，人是上帝创造的。但上帝并不直接统管人类，上帝将这权力授予了相应部族的酋长，即在特定部族中具有最正统血缘身份的人。上帝之所以这样做，是因为这些酋长与上帝的血脉最接近，体承最多的上帝的基因。商族人的诗篇《长发》记述商人种族诞生的历史时说：“有★方将，帝立子生商。”又据《史记·殷本纪》，传说商族人的始祖是契，契的诞生有一番非同寻常的经历。契的母亲简狄是有★氏部落的女子，一日，她与同伴一起到野外洗浴，突然发现一只“玄鸟”（可能是黑色的燕子）生了一只卵，简狄感到新奇，取而吞之，随即怀孕。后来生下一子，他就是契。《殷本纪》记载的这段故事可能来源于《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”商族人把自己的族源说成与玄鸟有关，而玄鸟又是受了“天命”才降到凡界，因而，商族人是上帝的子孙后代。所以，诗文随后又说：“古帝命武汤，正域彼四方；方命厥后，奄有九有。”商汤作为商族人的嫡系子孙，肩负着上帝赋予的使命，统治“四方”、“九有”。周族人的情形也是一样。据《史记·周本纪》，周人的男性始祖后稷，他的母亲是有邰氏族的女子，名字叫姜★。一日，姜★到野外去，见到一个巨大的足迹，异常喜悦，上前踏之，随后有感而孕。妊娠十月后生子，他就是后稷。这个巨大的足迹是什么？《诗·大雅·生民》中有答案：“厥初生民，时维姜★，……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”原来巨人的足迹就是“帝武”，不管“帝武”到底是什么，反正周人的起源也与“上帝”有关，后稷是上帝的嫡子。周文王作为后稷的嫡系子孙，肩负着上帝赋予的神圣使命，要平治天下，造福人类，这就是铜器铭文和《尚书》、《诗经》中屡见不鲜的上帝授命说。文王受命，武王继之，建立了周王国，中国上古社会进入了一个新的王国时代。透过这些扑朔迷离的传说，我们不难发现上帝授命给商汤和周文，最重要的因素之一是他们的祖宗都是上帝的儿子，而商汤和周文王作为上帝的儿子的嫡系子孙，理所当然地拥有超越自己部族内其他人、其他部族人们的神圣身份，这种身份是天生的，不可改变的，因而他们当王也就具有了先天合理性。
　　商周时代国王的这种身份还进一步反映在某些特定的政治宗教操作程序中。为了表示自己特殊而至高无上的地位，商王自称“余一人”，以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解。
　　第一，商王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上，商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正（征）。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问题的关键是，并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他口含天宪，使命人间。这不仅是商王的自诩，而且得到了全社会的认同。商代中后期，由于某种原因，商族人将都城迁到殷。在迁都过程中，商族人遭受了种种艰难困苦，商王盘庚因此受到了严厉的责难。在走投无路的情况下，他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”“予迓续乃命于天。”（《尚书·盘庚》）这一段诰辞表明，盘庚不但被认为是上帝的使者，而且是祖先神的代理人，是天界的化身。无论神对商王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是商王这一身分的生动体现。
　　第二，商王是王国的最高教主。商王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教主。有资料表明，商王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞中可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代商王例行占卜。例如：
　　乙巳卜，★贞，王勿其子★ ？”（《缀合》252）
　　辛丑卜，★贞，★方其来，王勿逆伐？”（《后编》上·16·11）
　　戊午卜，★贞，王从★囗伐土方，受又？”（《后编》上·17·5）
　　辛丑卜，贞，王田于★ ，往来亡灾？
　　壬辰卜，贞，王田于★ ，往来亡灾？（《前编》2·38·4）
　　这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如：
　　戊午卜，王贞，勿御子★，余勿其子？（《金璋》415）
　　戊辰，王卜贞，田率，往来亡灾？（《前编》2·43·3）
　　壬子，王卜贞，田★ ，往来亡灾？
　　戊申，王卜贞，田★ ，往来亡灾？（《前编》2·16·1）
　　王亲自主持占卜，这直接表明商王是占卜的主体。传世文献从另外的角度反映了这一情形。《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说：“卜稽曰，其如台？先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各。非敢违卜，用宏兹贲。”这段材料的意思是，遇事占卜遵从龟旨，这是商族由来已久的制度。商王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的。所以，《尚书·君★》记周公旦追述殷代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官、贞人虽众，但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样，当商族人的统治出现危机时，人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教主的神圣地位，当然是“不吉”了。
　　再看庙祭活动。文献所见，商族人在宗庙祭祖的活动十分频繁，祖庙内祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。比如，就祭祀成汤和其他直系先王而言，主持者是时王——汤的嫡系子孙。《诗·商颂·那》：“奏鼓简简，★我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。……温恭朝夕，执事有恪。顾予★尝，汤孙之将。”《诗·商颂·烈祖》也道：“来假来享，降福无疆。顾予★尝，汤孙之将。”所以，商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书·盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料，情况更是昭然。
　　从前面的论述中可以看出，商王具有十足的教主特征，是他主宰着王国的宗教生活。他的权力和地位被认为是神授的，他的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人民服从于王，是因为人们要服从神灵——上帝。另一方面，商王又是现实的君主，是世俗的统治者。商王在打着神圣旗号的同时，无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压。有关此种情形的著述甚多，不必赘言。总之，无论是王权利用了教权，还是教权培育了王权，二者在商代始终共生并存，相得益彰。
　　周代的情形与商代基本相同，周王仍是作为天下最高的君主和教主出现的。由于周代的文字资料比商代丰富，因而能更全面地反映出周王身分的实质。
　　在周人的天国境界里，上帝是最高的主宰，其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏，便意味着对神界的恐惧；上帝的使者，便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命，周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书·多士》记周公旦对商朝遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书·召诰》记召公对商族人及周人说道：“有王虽小，元子哉！……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上帝”是极为沉重的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书·金★》记周初武王生命垂危，周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王），遘厉虐疾。若尔三王，是（武王）有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”，又被周人称为“配天”。《诗·下武》说：“三后在天，王配于京。”
　　所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”，戳穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身分充分显示在周人的文王受命说中。由于“受命”，周王取代殷王成了上帝的使者。《诗·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”“有命自天，命此文王。”《尚书·文侯之命》：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由于“受命”，周王成了世俗社会的君主。《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”王对土地的主权和对人民的主宰权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。
　　《诗经》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。”两个“维”字，把权力和意志维妙维肖地揭示出来：占卜权属于“王”，最高意志反映于“龟”。《卷阿》：“岂弟（恺悌）君子，俾尔弥尔性，百神而主矣”，“岂弟君子，四方为则”，“岂弟君子，四方为纲”。毛传认为，诗中的“君子”是指成王，此说未必可信。但从诗文看，这个“君子”肯定是“王”、“天子”。所谓“百神尔主”，是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾，民不聊生，普天哀痛。周王虔诚地祭祀：“靡神不举，靡爱斯牲；圭璧既卒，宁莫我听。”“不殄★祀，自郊徂宫；上下奠★ ，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”毛传认为，诗中的主人是宣王。退一步说，即使不是周宣王，也是其他的“王”。从诗文看，周王遍祀群神，行毕郊祀行祖祭，祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一系列宗教活动的主祭人，在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中，周王唱道：“我将我享，维牛维羊。”（《诗·我将》）而在一般的诗歌中，人们歌颂：“中田有庐（芦），疆埸有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。”（《诗·信南山》）“曾孙”是宗主，是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王，祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出，作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看，周王是占卜活动的主体。《大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用，克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜，这与《诗·文王有声》的诗文可相互印证。周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟，绍天明。”周公旦用“大宝龟”，是因他“摄政”行王事，是占卜的主人。《洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰，王在新邑★祭岁。文王★牛一，武王★牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀★咸格。王入太室★，作册逸诰。在十有二月。”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象，参加人员虽众，主祭者唯成王一人，只有他可以进入太室祭祀。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚，管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入，王祭不共”（《左传·僖公四年》）。可见，“王祭”是当时人所共知的规定。
　　《祀记·礼运》追述说：“先王秉蓍龟，列祭祀，★缯，宣祝嘏辞说，设制度。故国有礼，官有御，事有职，礼有序。”参照前述历史事实，可知《礼运》之说近于实际情形。在当时，教主身分与君主身分是合一的，二者难以分开。
　　３．诸侯和大夫：等级化的君主和教主
　　周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯立家，无论是“国”还是“家”，所取得的民和土都具有神授的性质；而且，正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家和宗教组织。
　　首先，诸侯是侯国的君主和教主。大量资料表明，在每一个诸侯国中，诸侯国君作为神授的统治者，拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力的关系上，教权比君权更深刻，更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们考察一下春秋各国的情形。
　　《春秋》经传所记鲁国的重要祭祀活动，其祭祀主体都是时君。兹举数例如下：
　　（1）秋七月，★于大庙，用致夫人。（《经·僖公八年》）
　　（2）★瞒侵齐，遂伐我。公卜，使叔孙得臣追之，吉。（《左传·文公十一年》）
　　（3）九月辛丑，用郊。（《经·成公十七年》）
　　（4）夏，诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难，公辞以时祭。（《左传·昭公四年》）
　　（5）二月癸酉，有事于武宫。（《经·昭公十五年》）
　　君有事于庙。（《公羊传》）
　　君在祭乐之中。（《★梁传》）
　　（6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好，施及亡人，将使归粪除宗祧以事君……。”（《左传·昭公三十一年》）
　　（1）（3）（5）《经》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人，但这对当时的人们来说是不言自明的，故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”，占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”，时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”，更是不释自明。
　　晋国祭祀活动的主持人是晋君。请看以下数例：
　　（1）献公卜伐骊戎，史苏占之，曰：“胜而不吉。”公曰：“何谓也？”（《国语·晋语一》）
　　（2）“天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君（晋文公重耳）而谁？”（《左传·僖公二十四年》）
　　（3）使卜偃卜之，曰：“吉，遇黄帝战于阪泉之兆。”公曰：“吾不堪也。”（《左传·僖公二十五年》）
　　（4）晋侯使吕相绝秦，曰：“……穆公不忘旧德，俾我惠公用能奉祀于晋。”（《左传·成公三十年》）
　　（5）冬，穆叔如晋，聘，且言齐故。晋人曰：“以寡人之未★祀，与民之未息。不然，不敢忘。”（《左传·襄公十六年》）
　　（6）晋侯使屠蒯如周，请有事于洛与三★。（《左传·昭公十七年》。杨伯峻注：“有事，祭祀也。”）
　　由（1）（3）例可知，占卜的主体虽是晋君，通常由史官或卜官具体操作；从（2）（4）例看，当时人们往往把君权看作是祭祀权，言此而知彼，言彼而知此；（5）（6）表明，晋侯把祭祀作为政治活动的一部分，而且是最重要的部分，因而才用“★祀”作为一种借口和托辞。
　　卫国有如下三例：
　　（1）卫庄公祷，曰：“曾孙蒯聩以谆赵鞅之故，敢昭告于皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公、昭考灵公……。”（《国语·晋语九》）
　　（2）公（成公）入祀先君。（《左传·僖公三十年》）
　　（3）子鲜……以公（献公）命与宁喜言曰：“苟反（返），政由宁氏，祭则寡人。”（《左传·襄公二十六年》）
　　例（1）示庄公祈祷于卫国祖庙， 是主祭人； 例（2）把卫成公归国执政说成是“入祀”， 与前述晋国（2）（4）之例同；例（3）所谓由宁氏主政，献公主祭，意在表明国家是献公的，具体政务由宁氏主管罢了。“祭”是君位的象征。
　　楚国此类事情三见。楚国对外图霸，“灵王卜曰：‘余尚得天下？’不吉。”（《左传·昭公十三年》）楚灵王极失望，投龟于地，哀天号地。楚昭王二十七年，楚军在城父，陈国求救。“卜战，不吉；卜退，不吉。”（《左传·哀公六年》）上面两件事表明占卜的主体是楚君。又，楚昭王生病，卜官占卜后说：“河为祟。”请求祭祀黄河。昭王阻止说：“三代命祀，祭不越望。”（《左传·哀公六年》）结果没有祭祀。这说明在祭祀活动方面是楚君说了算，他是楚国内的最高教主。
　　此外，随国和邾国也有类似事例（分别见《左传》桓公六年、文公十三年）。总之，文献表明，诸侯国君是集政治权力和宗教权力于一身的，在个别场合，政治权力可以放弃，但宗教权力万不可放弃。这似乎意味着，至少在表面上，宗教权力比政治权力更重要。
　　其次，大夫是封邑内的君主和教主。作为周王国最基层方域的君主，大夫也具有教主的某些特征。在春秋时代，“政”与“祀”并存，人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。在宋国，国君讨伐向★，其兄弟向巢惧而奔鲁。宋君派人劝向巢留下，说：“寡人与子有言矣，不可以绝向氏之祀。”（《左传·哀公四年》）延续向氏祖庙的烟火不断，就是保留向氏政权。大夫华耦到鲁国访问，他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左传·文公十五年》）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国，卫人讨伐宁氏之党，石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃，以守石氏之祀”（《左传·襄公二十八年》）。在郑国，《左传》昭公十六年记子产说：“孔张，君之昆孙子孔之后也，执政之嗣也，为嗣大夫。承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家。”这里把问题说得更明确，同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以，杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵，祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多，但事实同样很清楚，大夫不仅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。
　　综上，诸侯和大夫不仅是具有等级特征的君主，而且是具有等级特征的教主。在周代的“封建”制度下，天子是绝对意义的君主和教主，他的意志具有政治上的最高权威，他对上帝的意旨有唯一的解释权，对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是相对意义的君主和教主，他们的意志在各自的封域内有政治威权，对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权。因而，周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同，与秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚曾敏锐地注意到，“中国古代所谓唐虞之世者，是否有类于印度，今不可知；或君主既属婆罗门等级，以祭司身分执掌政权，亦不可知。今所可知者为商周，其时君主或称‘帝’，或称‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天”11。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵，教权虽然隆盛，但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性，而且有世俗的威权。当然，商周时期的各级族长虽是宗教领袖，是教主，但不是祭司。作为具体的执事人员，祭司是教主的臣仆。

二、皇帝：真龙天子与奉天承运
　　与中国上古时代血缘化的国家不同，秦汉以后是地缘化国家。在这样的国家形态中，作为社会基本细胞的人民生活在家庭中，这种家庭与上古时期的家族不同，是一个更小的社会血缘体；这些家庭被按照居住的地域组织起来。居住在同一行政区域内的人们没有必然的血缘联系，他们与管理者之间也没有必然的血缘联系。在这种新的社会环境下，旧的部族政治宗教信仰崩解，并逐渐形成了新的以儒教为主体的国家宗教。汉代以后的多数封建王朝，其统治的合理性不可能像商周时代的帝王那样从祖先的诞生神话中得到先天的证明，而只能在每一个王朝的创建者——开国皇帝身上来创造，由此产生了形形色色“奉天承运”的神话。
　　１．秉气型
　　在中国古代思想中，以阴阳五行为基本框架的哲学体系乃建立于“气”的学说上。一般认为，“气”是构成物质世界的基本元素，宇宙中千奇百怪的物象皆由“气”演变生成，这种学说就是“气”元素说。在后来的发展中，“气”元素说在民间不断被神秘化，“气”也就逐渐成了神秘莫测的东西，具有了神圣的属性。有关皇帝出生的秉气说正是在这样的文化气氛中产生的。
　　中国封建主义时代第一个生来与“气”有染的皇帝是曹丕（２２０—２２６年在位）。据《魏书》记载，曹丕出生的时候，居住的地上方呈现出圆形如盖的青色云气，终日聚而不散。有望气者称：这是身份最高贵的人的征兆，而非人臣之气。青色云气意味着什么？我们不得而知，反正它非同寻常。东魏政权的实际控制者、北齐开国皇帝高洋（５５０—５５９年在位）的父亲高欢的情形稍有不同，与高欢伴生的是“紫气”。据《北齐书·神武帝纪》载，在高欢出生之前，他的父亲居住在白道南，当时在他家的住宅处经常有“赤光紫气”这样的异常情景出现。邻居们看到后都感到恐惧害怕，劝高欢的父亲赶紧搬到别的地方居住，以免发生不测祸端。高欢的父亲不但不慌，反而胸有胜算地说：谁能知道这不是一个好徵兆！不久，高欢在这里诞生了。高欢不仅生不寻常，而且他生后的经历也非常人可比。在他青年时代当“函使”的时候，曾经乘驿车经过建兴，当时突然云雾骤起，伴随隆隆雷声，白昼如夜，整整半天的时间，好像是有神灵在跟随着他。他平素往返于驿途，却丝毫没有风尘之色。他又曾做梦，梦见自己踏着空中的星辰疾走。他的朋友刘贵得到一只白鹰，于是与高欢等人一同带着鹰去捕猎。来到旷野之中，这鹰发现了一只兔子，屡次捉住，兔子却又屡次逃逸，辗转追踪而至一片大泽地带。只见大泽中有一座茅屋，兔子向茅屋奔去，白鹰穷追不舍，两相厮搏。正在这时从茅屋中窜出一条恶犬，将白鹰和兔子双双咬死。高欢大怒，一箭将狗射毙。此时从茅屋中蹿出二名青年，抓住高欢的衣服不饶。一双目失明的老母从茅屋中趋出，呵斥她的二个儿子道：不得放肆，岂能冒犯贵人！随后赶紧向高欢陪礼，置酒烹羊以为招待。她自称善长相面，说来者都是贵人，而最尊贵的人是高欢。酒足饭饱之后，高欢等人辞别而还，越想越觉得此事蹊跷，于是回头再去拜访。当他们再回到茅屋所在的地方，人屋皆无。那老妪何许人也？不待说，自是神人。与高欢同时的东魏政权的控制者，北周开国皇帝宇文觉（５５７年在位）之父宇文泰的神话也不逊色。据《周书·文帝纪》，宇文泰的母亲王氏怀胎宇文泰五个月时候，曾做一梦，梦见抱着儿子升上开空，差一点就要进入天国神界。醒来之后告诉宇文泰的父亲，宇文泰的父亲欣喜地说：好徵兆啊！虽没有到达天界，但对人间世界来说已经是富贵至极了。宇文泰出生的时候，上方有圆盖形的黑气，笼罩着他的贵体。长大之后，更是相貌非凡：身长八尺，宽阔的额头，方正的面庞，浓密的胡须，长发及地，垂手过膝，后背生有黑痣，行走坐卧颇有龙姿，　　面有紫光。梁太祖朱温，唐代大中六年（８５２年）十月二十一日夜出生在★山县午沟里。当日傍晚时分，朱家住宅“赤气上腾”，邻里望见惊恐万状，以为朱家失火，赶来相救。及至近前，庐舍俨然。而正在此刻，朱温诞生了。（《旧五代史·梁书·太祖纪》）后晋高祖石敬瑭，唐代景福元年（８９２年）二月二十八日生于太原派阳里，出生之时“白气充庭”，周围的人惊诧不已（《旧五代史·晋书·高祖纪》）。金太祖完颜阿骨打，辽代咸雍四年（１０６８年）七月一日出生，值辽道宗时。据说，当时人们看到有“五色云气屡出东方”，犹如巨大的仓★之状。辽朝的司天官孔致和望见这云气异常，私下里对别人说：这五色云气之下将诞生神圣之人，做成惊天动地的伟业，这是上天显现出来的景象以告诫世人呵！（《金史·太祖纪》）上述六朝皇祖，或感应黑（青）气，或感应赤（紫气），或感应白气，甚至有所谓“五色之气”，都是围绕着五行之气而造说。目的相同，为了证明他们生身有命。既如此，他们推翻前朝、革故鼎新也就顺理成章了。
　　２．生理超凡型
　　为了神化某一王朝统治的合理性，最为简单的方式之一就是宣扬王朝创立者在生理上超凡，从而向世人昭明其神圣性。据《三国志·蜀书·先主传》记载，蜀汉的创立者刘备（２２１—２２２年在位）是汉景帝之子中山靖王刘胜的后代。从一个侧面说，三国鼎立，曹魏和孙吴是强臣篡政，而刘备作为汉家的子孙有先天的统治合理性。缘于此故，封建主义时代大多把刘备的蜀汉奉为正统。为了神化刘备，人们为刘备宣扬说，在刘备的童年时代，住宅东南生长着一棵桑树，高五丈有余，树冠犹如舆车的盖子。过往者望见此树颇有些气象，有人说此树周围可能要出贵人。这贵人的体貌与常人果然不同，据说刘备身长七尺五寸，垂手过膝，耳大有轮，回目见耳。与刘备同时的孙吴皇帝孙权（２２２—２５２年在位），也是天生与众不同，据说他口大面方，目凝精光，有贵人之象（《三国志·吴书·吴主传》注引《江表传》）。当然，孙权统治的合理性还能进一步追溯到他父亲孙坚身上。据说孙坚出生前，他家的祖坟经常有奇异之光，还有五色云气升腾绵延数里。人们纷纷前去观看，惊叹道：真是气象非凡，孙家要出圣人了！孙坚的母亲怀妊的时候，曾梦到自己的肠子溢出环绕吴昌门，十分惊惧，告诉了邻里。邻里长者说：谁能说这不是吉祥的徵兆呢！果然，孙坚生得容貌不凡（《三国志·吴书·孙破虏讨逆传》裴松之注引《吴书》）。此后若干朝代开国皇帝的情形大同小异。晋武帝（２６５—２９０年）司马炎“发委地，手过膝”，生来“非人臣之相”（《晋书·武帝纪》）。刘宋武帝（４２０—４２２年）刘裕“身长七尺六寸，风骨奇特”（《宋书·武帝纪》）。陈武帝（５５７—５５９年）陈霸先“身长七尺五寸，日角龙颜，垂手过膝”（《陈书·高祖纪》）。唐高祖（６１８—６２６年）李渊“骨法非常，必为人主”（《旧唐书·高祖纪》），也有记载说李渊“体有三乳”（《新唐书·高祖纪》）。五代时期后汉高祖（９４７年）刘知远“面紫，色目，睛多白”（《旧五代史·汉书·高祖纪》）。清太宗皇太极“颜如渥丹，严寒不栗”（《清史稿·太宗纪》）。如此等等，不一而足。载录于中国正统史书中前述帝王的超凡生理状貌是否可信，如今已经无从查证。虽然我们不完全排除个别皇帝生理异常的可能性，但作为一类政治文化现象来考虑，其真实性显然值得怀疑。
　　３．托梦型
　　帝王神话的另一个类型是，将帝王的出生与其母的梦境联系起来，在特定的梦境中，帝王与神界发生了联系，从而使帝王神圣化。较为常见的是“梦日”型，即开国皇帝之母梦中与太阳遭遇，随后产下特定的帝王。据《魏书·太祖纪》，北魏太祖（３８６—４０８年）拓跋★，其母贺氏。起初贺氏到云泽游玩，劳顿之后回宅休息。朦胧之中梦见太阳在寝室中徐徐升起，惊醒后见到刺目的光柱从窗一直通达天空。贵体遂有灼热之感，建国三十四年（３７１年）七月七日生拓跋★。拓跋★成长过程中还有一系列神话造说，此不赘。此外，北魏统治的合理性还可以从早期祖先那里推导出来。据《北史·魏本纪》，魏人的先祖出自黄帝轩辕氏，如此一来，他们自非鲜卑胡人，而是出自华夏正宗了。后来，圣武皇帝拓跋诘汾在山泽之间打猎，忽见一窈窕绝伦的艳妇自称天神之女，受上天之命觅寻夫君，一日必还，一年之后将在此重聚。言毕不见了踪迹。一年之后，拓跋诘汾来到此处，只见天女怀抱一子已在此等候。她说：这是夫君之子，子孙将世世代代为帝王。这段神话与通常神话的差异在于，它不是人间肉身的女人感神而生帝王，而是人间肉身的男子与神女交遇，从而诞生始祖。梁武帝（５０２—５４９年）萧衍的身世与太阳有关。据《南史·梁武帝纪》，萧衍于刘宋大明元年（４５７年）出生于秣陵县同夏里三桥宅。当初，萧衍之母张氏曾有一梦，梦见怀中抱日，随后有娠，生下萧衍。不仅如此，萧衍还有其它神异之处。出生的时候有“异光”，形貌特殊，“日角、龙颜、重岳、虎顾、舌文八字”，颈项有光，立日下而无影，两★骈骨，项上隆起，右掌有文“武帝”，如此等等。众所周知，梁武帝酷信佛教，但在有关他的神话中却没有造作出来，不知何故，值得思考。辽太祖耶律阿保机，唐代咸通十三年（８７２年）生。据《辽史·太祖纪》记载，太祖的母亲一日熟睡之中梦见太阳落入怀中，遂有身孕，后来产下一子，是为耶律阿保机。阿保机出生的时候，房间里充满神光，荡漾着奇异香味，体形硕大如三岁儿童，而且出生伊始就能匐匍爬行。如此看，这辽太祖似乎是太阳神之子。明太祖（１３６８—１３９８年）朱元璋的出生虽也与梦有关，但类型不同。据《明史·太祖纪》，朱元璋之母陈氏，一日“梦神授药一丸”，陈氏接过神人所授药丸置于掌中，亮光闪闪，于是不假思索吞入口中。醒来之后，口中余香不绝，遂有身孕。十月妊娠，产下一男，红光映室。邻里人望见朱家红光四映，以为发生火灾，前来扑救。近前细看，安然无事。据说朱元璋生得“姿貌雄杰”，超然众人。在这　　里，“药丸”只是一个中介物，关键是它来自于“神”，朱元璋的出生乃秉承神意，自然是“受天有命”了。
　　４．龙子型
　　龙子龙孙是帝王神话中最为人们熟知的类型之一，其原因，一方面是千百年来中华民族以“龙的传人”自居，龙成了汉民族的“图腾”；另一方面是由于汉高祖刘邦的身世与龙有关，他的事迹传说记录在《史记》和《汉书》中，对后世影响很大。据《史记·高祖本纪》，刘邦的祖籍是沛丰邑中阳里。一天，刘邦的母亲出行到野外大泽地带，劳顿之后在那里休息。朦胧之中做了一梦，梦到了神仙。此时天空中忽然雷电交加，昼如漆夜。刘邦的父亲在家自然放心不下，到大泽地方来寻迎，远远望见天空当中有蛟龙在腾跃，他惊诧不已。刘邦的母亲回到家中便有了身孕，如期生子，是为刘邦。刘邦生来的模样自是与众不同：高高隆起的鼻子，面庞有龙的样子，浓密的胡须，左腿上生有７２颗黑痣。这样子却也令人十分费解：我们见到的龙的画像也并非如此。在刘邦发达的过程中，还有一段故事宣扬他与龙有关。刘邦是一个政治家，此固无疑，但刘邦也是一个酒色之徒。据说刘邦造反前经常到王媪、武负两家开设的酒肆里喝酒，平时没钱，先行赊账，俟年终结算。刘邦酒后经常醉倒在这两家酒肆里，每逢此时，王媪和武负都看到刘邦身上有龙，甚是惊惧。联想到刘邦每次到她们酒肆里去饮酒的时候，生意都格外兴隆，是平日的数倍。于是，到了年终清帐的时候，这两家经常免去刘邦应还的欠帐。除了与龙有关外，刘邦还被说成是赤帝的儿子。刘邦任泗水亭长的时候，曾押解刑徒前往骊山服劳役。一日夜里途经大泽，走在前边的从卒回来报告：前方有一条大蛇挡住道路，请求绕路行走！刘邦喝得醉醺醺的，说：大丈夫行路，何恐何惧！赶到前边，拔出佩剑将大蛇一刀斩断，继续前行。走了数里，不胜酒力，醉卧于路旁。随刘邦赶路的人们经过杀死蛇的地方，只见一老妪痛哭流涕。人问她何故而哭，老妇答道：儿子被别人杀了，怎能不难过。人又问：为什么被别人杀死？老妇答：我的儿子是白帝之子，变化成蛇挡住了道路，未料被赤帝之子杀死。人们以为这老妇人是胡言乱语，不大相信，迟疑之际，老妇忽然不见了踪迹。又据说，秦始皇在位的时候，星象官经常报告东南方有“天子气”，于是秦始皇经常到东方巡游。有过一系列不平凡经历之后，刘邦隐隐约约感到秦始皇的巡行与自己有关，为避免灾祸，他藏到山中。他的夫人吕后寻找他的时候，经常毫不费力找到他。刘邦甚是奇怪，问她如何能够找到，吕后回答说：你所在的地方上空常常有云气，找到云气的地方，也就找到你了。此类造说还有，不再赘举。总而言之，刘邦的身世在司马迁所处的汉武帝时代的传说中大多与龙有关。所以，到　　两汉之际谶纬之风盛行，刘邦的神话仍或多或少与龙有关。《河图》称：“帝刘季（刘邦，字季）口角戴胜，斗胸，龟背，龙股，长七尺八寸。”《合诚图》说：“赤帝（刘邦）体为朱鸟，其表龙颜，多黑子。”（唐代张守节：《史记正义》引）《诗含神雾》也说：“赤龙感女媪，刘季兴。”（唐代司马贞：《史记索隐》引）我们同时也看到，在纬书中刘邦除与龙相关外，又与龟、朱鸟牵联到一起，神性进一步增加。而对于刘邦体貌的描绘，两汉之际的人们已无从查其真伪了。因为，这样的宣传若发生在刘邦活着的时候，在刘邦身边的文武之士萧何、张良之流，恐怕早已吓得逃之夭夭了。到晋代皇甫谧作《帝王世纪》时候，刘邦又与“赤珠”联系在一起：“汉昭灵含始游洛池，有宝鸡衔赤珠出，炫日，后吞之，生高祖。”（唐张守节：《史记正义》引）从这一系列的演变中可以看出，一位帝王的神话在他活着的时候，是罕见的，他死了之后，便开始造说，历时愈久，神性愈大。另一位龙子皇帝是南齐太祖萧道成。据《南史·齐高帝纪》，齐太祖于刘宋元嘉四年（４２７年）出生。他的貌状“姿表英异，龙颡钟声，长七尺五寸，鳞文遍体”。这里萧道成不仅额头似龙，而且浑身布满了鳞纹，不是龙子龙孙的话，还能是什么呢？龙是一种神圣的动物，与中华民族有着不解之缘。缘于此故，探讨龙文化的论著不少，对龙的解说各异，有鳄鱼说或蜥蜴说，有图腾说，也有人认为这是世间所没有的神性动物12。但无论如何，有一点是共同的：龙有神圣性。帝王与龙牵涉到一起，极大地增加了帝王的神圣性质。
　　５．神人型
　　还有一种类型，直截了当地把帝王与神人牵扯到一起，或借神人之言，或借神人之身为帝王造说，从而完成神化帝王的目的。据《旧五代史·唐书·武皇纪》，后唐太祖李克用于唐代大中十年（８５６年）九月二十一日出生于神武川之新城。李克用的出生与常人不同，在妊达１３个月之久，迟迟不肯出世，其母危在旦夕。家族内的人们惊恐万分，匆忙到药店买药。恰在此时路遇一神叟，神叟从容言道：切莫惊慌，此非庸医所能治。可尽快回去，让李家所有的人被甲执锐击鼓驱马，围绕着住宅跑三匝，再看事情如何！族人如此这般去做，李克用果然安全无恙地降生了。出生之时，“虹光满室，白气充庭，井水暴溢”。元世祖（１２６０—１２９４年）忽必烈的情况稍显特殊，他本人并没有直接的诞生神话，然而他的神性却间接地反映于《元史·太祖纪》中。据记载，元太祖铁木真的十世祖是孛端义儿，孛端义儿的母亲是阿兰果火。阿兰果火生了二个孩子后，她的丈夫亡故，于是寡居。一日夜里她正在帐中休息，只见一道白光自天窗射入，化作一金色神人，直奔阿兰果火床上而来。睡意中的阿兰果火朦胧地感到有些异常，于是有娠，后来产下一子，这就是孛端义儿。孛端义儿形貌特殊，沉默寡言，家里人都称他为“痴独”。然而，真正知道底细的阿兰却对别人道：这孩子决不是白痴，我家后世子孙必定有大贵之人！后世子孙指谁呢？当然暗指元太祖铁木真和元世祖忽必烈。所以，铁木真和忽必烈作为神人的后代，出处是在铁木真的十代之前！
　　６．赤光型
　　在中国古代开国帝王的出生神话中，除了与“气”有缘之外，还有少数帝王与“光”相涉，其所以如此，想必这光和气是属于同一类的徵兆。后周太祖郭威，唐代天★元年（９０４年）七月二十八日生于尧山旧宅中。《旧五代史·周书·太祖纪》称，郭威出生的时候，红色的光把房舍照得有如白昼，并且伴随着巨大的爆裂声响，有如炉炭燃爆一般，火星四迸。然而，“受天有命”的后周国家存在了仅仅１０年，就被黄袍夹身的宋太祖赵匡胤改朝换代了。赵宋国家建立以后，仿照后周帝王神话如法炮制，又有了一段帝王诞生神话。《宋史·太祖纪》记载说，宋太祖赵匡胤于后唐天成二年（９２７年）生于洛阳夹马营，“赤光绕室，异香经宿不变，体有金色，三日不变”。这神力比后周郭威有过之而无不及。赵匡胤长大之后，容貌伟岸，胸有大志，明眼人一看就知道他绝非常人。他骑马射箭武艺超群。据说，一次他骑上一匹别人不敢近身的烈马，竟然连马的勒带缰索也没使用。此马暴怒，狂奔不止，经过城门的时候，赵匡胤的额头猛地撞在门楣上，应声坠地。众人大惊失色，以为赵匡胤定会头颅粉碎，脑浆迸裂。岂料赵匡胤从地上爬起，随后追上烈马，纵身一跃又骑将上去，身上丝毫未伤。又有一次，赵匡胤与人在土屋中厮搏，正闹得难解难分，忽见两只鸟雀在门外争斗，于是二人停止厮闹赶奔户外捕雀。他们刚刚跑出土屋，只听轰隆一声，土屋坍塌，鸟雀也不见了踪影。如此等等，若非圣人，孰能得佑若此！
　　７．托于佛门型
　　佛教初盛于中国的南北朝时期。随着佛教在人们心目当中神圣地位的确立，它也在帝王神话中留下了历史的痕迹。据《隋书·高祖纪》载录，隋文帝杨坚于西魏大统七年（５４１年）六月癸丑之夜出生于冯翊般若寺。杨坚出生之时，紫气充庭。有一女尼自称来自河东，对杨坚之母吕氏说：此儿生来非同寻常，不能在俗间养长。于是她将杨坚抱到寺院的宅舍里亲自抚养。一日，吕氏抱起杨坚，忽见儿子头顶突现犄角，浑身龙鳞泛起。吕氏惊惧，失手将杨坚坠落于地。女尼闻状忙从外面跑到舍内，惊呼道：这会惊吓我家孩儿，使他晚得天下的！据称，杨坚面相有龙颜，额头上“五柱入顶”，目光炯炯外射，手心有“王”字。他身长腿短，深沉有威严。从杨坚的神话我们看到，其中虽有传统的龙的内容，但他与佛教的关系更为密切，他不但是龙子龙孙，更是佛祖的子孙。这种神话造说反映出，在隋和初唐时期，不但传统宗教影响仍然很大，佛教在政治和社会生活中也取得了突出的地位，从而导致人们把隋朝帝王描绘成两种神灵的化身：他既是真龙天子，也是佛祖圣子，是一身二任的精神领袖。
　　上录“正史”中自汉至清凡２５朝（国）开国帝王神话。其中，个别朝代开国帝王的神话虽是间接的，但此种特殊的情形大多与特殊的历史背景有关。比如，鲜卑、契丹、女真人的国家，早期本是部落贵族统治，在他们的部族原始神话中，其统治已然具有了神圣合理性。但他们入主中原后，受汉族文化的影响，又在不同程度上为统一中国的帝王造说，以适应统治汉族和其他民族的需要。同样，在前述正统王朝（国）中，帝王神话唯不见于中国中古社会的第一个王朝——秦，无论在秦始皇身上还是在秦二世身上，丝毫没有神话的踪影。其原因，一方面与战国以来的无神论思潮有关，更重要的是秦王朝乃是地处西陲的建立在部族国家基础上的秦国的延续，嬴政统治的合理性早已在他的祖先那里得到了说明。据《史记·秦本纪》，秦人乃传说中帝颛顼的后裔，颛顼的孙女女修一日正在纺绩，见“玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业”。大业是秦人的男始祖。此类神话，与商、周二族的创生神话同属一类。因此，在那些由部族国家过渡到地域国家的王朝（国）中，若缺乏开国帝王神话，也就不足为怪了。
　　除了前述常规情况外，以下三种特殊情形同样值得引起我们注意。
　　第一，对所谓“中兴”帝王的确认和神化。涉及这种情形的有东汉、东晋、南宋三朝。一方面，这些朝代是前朝的延续，同样体现着前朝“家天下”的性质。这些王朝统治的先天合理性已然包含在前朝的政治宗教内容中。但另一方面，后朝的建立与前朝的延续在或多或少的程度上具有不连贯性，依照惯常的嗣位顺序，后朝的开国之君并非就是继位之君，这里就不可避免地旧题重问：他们的统治有什么合理性？正是在这种政治背景下，出现了“中兴”帝王的神话造说。据《后汉书·光武帝纪》，东汉的开国皇帝刘秀是汉高祖刘邦的九世孙，经景帝的儿子长沙定王刘发，而后逐渐疏离皇族正统。王莽末年，天下大乱，群雄逐鹿，刘秀崛起。当时是谶纬盛行的时代，于是为刘秀复兴汉朝张目的谶言随之潮涌。宛人李通就编造图谶宣扬说：“刘氏复起，李氏为辅。”李通在为自己谋利益的同时，也为刘秀统治的合理性作了宣传。西晋末年，晋王朝国力衰弱，北方少数族内迁入主中原，建立了许多割据政权，并导致了西晋王朝的垮台。这就是所谓“五胡乱中华”。与此同时，司马睿在南方建立了新的王朝。司马睿是西晋宣帝的曾孙，琅邪恭王司马觐的儿子。就司马睿的血统看，他承晋王朝之统绪比刘秀当年的情形名正言顺多了。即使如此，神话造说也是必要的。据《晋书·元帝纪》，司马睿于咸宁二年（２７６年）生于洛阳，出生之时“有神光之异，一室尽明”。不仅如此，他貌相超凡，“白豪（毫）生于日角之左，隆准龙颜，目有精曜，顾★炜如”，是一位生身有命的皇帝。这样一位天生龙颜的人物，生于晋王朝建立不久的最辉煌时期，却偏偏出自皇族的庶支，岂不矛盾？与司马睿处境相似的是南宋开国皇帝赵构。北宋国力的削弱为北方少数族入主中原留下了可乘之机。女真人的金朝以摧枯拉朽之势一举灭掉北宋王朝，北宋皇帝成了金人的阶下囚。在这种异常情形下，宋徽宗的第九个儿子赵构于１１２７年在应天府（今河南商丘）即皇帝位。这种政治偶然性使政治带有不稳定性，帝王神话尤有必要，于是赵构诞生的神话应运而生。《宋史·高宗纪》载述说，赵构于大观元年（１１０７年）五月乙巳生，出生的时候“赤光照室”。
　　第二，通过政变手段当上皇帝的帝王诞生的神话。同中兴帝王相类似，政变之君的登台具有突变性和非逻辑性，要把不合理解释为合理，神话的造作亦属必要。具有代表性的是唐太宗李世民和明成祖朱棣。李世民是唐高祖李渊的次子，李渊灭隋建唐，主要是李世民的功劳。然而，李世民的哥哥李建成是长子，依照传统理所当然地被立为太子，是帝位的合法继承人。李建成的能力远不及李世民，但又深惧李世民潜在的威胁。双方矛盾愈演愈烈，终于导致了武德九年（６２６年）的“玄武门之变”，李世民杀掉李建成，成了皇位的实际继承人。无奈之下，唐高祖逊位，李世民即皇帝位，成为中国历史上以文治武功而著名的唐太宗。胜者王侯败者贼。在史书中，我们没有看到对太子李建成“受天有命”的任何宣传，相反却有对李世民的神化。据《旧唐书·太宗纪》，李世民于隋朝开皇十八年（５９８年）十二月戊午出生于武功的“别馆”。据说，当时有两条龙在馆门外嬉戏了三日，然后才离开。李世民四岁的时候，有一人自称善于相术，对李渊说：阁下是大贵人，且有大贵之子。相者看了李世民之后继续道：“龙凤之姿，天日之表，年将二十，必能济世安民矣！”李渊害怕此言泄露导致杀身之祸，欲杀掉相者，转头找相者时，已然不见了踪影。这段造说无异于说，李渊的帝帝注定要传给李世民，李世民为帝王是早就注定的。明代“靖难之役”事件与“玄武门之变”的政治背景相似，但神话造说方式不同。明太祖朱元璋建明王朝后，削弱功臣武将的军权，大封藩王。藩王握有重兵，控制一方。燕王朱棣拥兵１０万，宁王朱权带甲８万，革车６千。虽然朱元璋申谕诸王“惟列爵而不临民，分藩而不锡（赐）土”，但在中国，“枪杆子里面出政权”。洪武三十一年（１３９８年），太祖朱元璋驾崩，长孙朱允★继位，是为建文帝。建文皇帝深惧诸位叔王，决计削藩。养肥的虎狼岂容他人宰割，燕王朱棣以“靖难”为名，历经四年，终夺帝位，是为明成祖。为抹掉人们心头的斑斑血迹，宣扬朱棣应为皇帝的造说自不可少。可能是为了回避历史上同类事件之嫌，文人墨客们煞费心机地把人们的视线从明成祖身上转移到了其子孙身上。据《明史·仁宗纪》，明仁宗朱高炽是成祖的长子，他的母亲、后来的孝文皇后曾梦遇“冠冕执圭者”谒见，随后就生了朱高炽。圭是皇权的象徵，儿子命定要当皇帝，父亲当皇帝岂不顺理成章了！仅仅这一条似乎还不足以抵消四年中一片血海留下的阴影，还要加大宣传的力度，于是这一宣传进一步投射到了朱高炽的长子、朱棣的长孙朱瞻基身上。《明史·宣宗纪》说　　，朱瞻基出生前夕，明成祖朱棣梦见太祖朱元璋把“大圭”授予自己，说：“传之子孙，永世其昌。”朱瞻基满月时，成祖见了此儿后说：此儿面溢英气，与我梦中的孙子一模一样！其实，摔破的镜子无论如何也是有裂痕的：如果太祖真的想把皇位传给朱棣的子孙的话，为什么实际上却把帝位传给长子建文皇帝？有道是：谎言千句成真理，盗贼也能成英雄！
　　第三，在所谓的“正史”中，非正统的王朝、国家和没有成功的农民政权，我们没有见到其统治者受命的神话。中国历史上，通常只有成功者的神话，而无失败者的神话。其原因，或是根本就没有神话造说，或是被作为政敌的成功者从历史文献中剔除掉了。我们以为后者的可能性极大。在中国历史中，任何一个要嬴得民心认同的王朝，几乎没有不利用宗教为其统治张目的。发生在秦末的陈胜、吴广暴动，他们就利用了“篝火狐鸣”、“鱼腹丹书”之类的宗教手段，来为陈胜当王作宣传。在正史中，它与作为胜利者的刘邦的龙子神话的不同之处在于，前者被揭破了谜底，作为反面素材载入史册，而后者是作正面的宣传。王莽建立的新朝延续了１５年，武则天建立的武周王朝也延续了１５年，其存在时间并不比那些走马灯式的所谓“正统”王朝（例如，后梁１７年，后唐１４年，后晋１１年，后汉４年，后周１０年）祚命短，其所以未得“正果”，是因为紧随这两个王朝之后的王朝是前朝的“中兴”，后朝存在的合理性是以新莽王朝和武周王朝存在的“不合理性”为前提条件的。五代的国家存在时间虽不长，但不存在此种理论上、逻辑上的困境。换句话说，后朝的“正统性”甚至是以前朝的“正统性”为前提的。放眼中国历史，不计其数的农民政权、军阀割据政权和国家，其政治属性已经决定了这些国家在正史中的定位。这并不是说这些国家完全没有关于自我合理性的受命造说，而是后来的成为正统的成功王朝不能容许这种造说存在。这恐怕是我们在正史中见不到此类国家受命造说的原因。

注释：
　　1 林★：《甲骨文中的商代方国联盟》，《古文字研究》第6辑，中华书局，1982年。
　　2 林★：《甲骨文中的商代方国联盟》。
　　3 参见林★：《甲骨文中的商代方国联盟》；王冠英：《殷周的外服及其演变》，《历史研究》1984年第5期。
　　4 王国维：《殷周制度论》，收入《观堂集林》。
　　5 顾颉刚：《讨论古史答刘、胡二先生》，收入《古史辨》第2册，上海古籍出版社，1982年。
　　6 杨英杰：《周代宗法制辨述》，《辽宁师院学报》1983年第6期。
　　7 参见摩尔根：《古代社会》第二编“政治观念的发展”，商务印书馆，1983年中译本。
　　8 郝铁川：《周朝国家结构考述》，《华东师范大学学报》1987年第2期。
　　9 赵伯雄：《周代大夫阶层的历史发展》，《内蒙古大学学报》1983年第2期。
　　10 李启谦：《试谈鲁国宗法贵族共和政体》，《齐鲁学刊》1987年第1期。
　　11 顾颉刚：《〈曲礼〉中的古代官制及卜、祝之由尊而贱》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第2期。
　　12 参见刘志雄、杨静荣：《龙与中国文化》，人民出版社，１９９６年，第１２页。

三、工具化的祭司机构
　　无论是自恃为“上帝嫡子”的上古帝王，还是自诩“奉天承运”的中古皇帝，他们身上都肩负着神圣的使命：替上天神灵管理好国家和社会。要使上帝神灵满意，一方面需要把社会治理得井井有条，政兴民和；另一方面也需要帝王们虔诚祭祀神灵，粢盛丰洁。君主的上述双重使命不仅体现在政治宣教上，而且反映于政府机构中。
　　１．上古国家的祭司机构
　　在春秋战国时代人们朦胧的记忆中，上古时代的国家机构分为两大系统：一个是神职系统，一个是政职系统。《国语·楚语下》记观射父论“绝地天通”说，古者，“有天地、神民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。又说，颛顼之时“命南正重司天以属神，命火（北）正黎司地以属民”。神职系统与政职系统并存，而以神职系统为先。《左传》昭公十七年：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少★氏鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。……凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；★鸠氏，司马也；★鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。’”从表面上看，上述“五鸟”、“五鸠”分别是天官和民官，天官司星历，民官司民事。但在远古时代，星历之事与现代天文学并非同类概念，其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动，是神务。再看《礼记·曲礼下》：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司“五众”，即司理民事活动。这比前述郯子所言“五鸟”，“五鸠”要明朗得多。商周时代的政府机构是否有上述特征呢？下面我们具体剖析。
　　a.商代的祭司机构
　　商代职官情况历来不很清楚，原因是文献不足徵。近年来，已有学者利用卜辞对商代官制作专题研究13，取得了一定成果。但总的看，卜辞中反映的官职支离破碎，含混不清。大略说来，商王朝政府机构中的职官可归纳为二种类型：一类是神务官，一类是政务官。这里只对第一种类型的职官略作叙述14。在某种意义上说，宗教文化是人类文明的温床，宗教官员是国家机构的先驱。商代常见的这类职官有：（1）贞人。卜辞通常的辞序是“干支卜，某贞”，除“王卜”和“子卜”类型卜辞之外，其他的“某”均是从事专门占卜活动的祭司。见于卜辞的贞人数以十计，他们地位很高，有时由侯国之长兼任。贞人的职责是主持占卜活动。（2）卜、多卜。卜辞习见“卜某贞”、“卜某曰”、“多卜曰”之例，表明卜者是参与占卜活动的神职人员。在某些场合，“卜”和“贞”是同一人；有些场合不是。这似乎意味着贞人与卜人二者职务既合又分的不确定状态。（3）作册。《前编》4·27·3片记作册受王命赏小臣★，《京津》703片甲背有“作册”二字，表明商代已有作册之职，其职责与奖赏册命活动有关。（4）史。卜辞中有“才南土，告史”（《甲编》2902）、“丁酉，史其★告〔于〕南室”（《续编》2·6·3），这里“土”是社，“室”是庙堂，显然史与宗教活动有关。虽然甲骨文字“史”与“事”难分，但并不能因此否定史职的存在。（5）巫。卜辞中有“巫”（《合集》5648），《尚书·君★》中提到商代故臣有巫贤、巫咸，通于神人之际，是巫为神务职官。
　　b.西周的祭司机构
　　周人推翻商族人的统治，由小邦一跃而为天下共主，百废待兴，亟需建立一套较为完善的统治机构。旧史认为周公制礼作乐，建立了一套制度。随着周代政治的发展，官吏体制日益庞大和完善15。西周时期，与商代神职重于政职的情况不同，政职机构迅速发展起来。有学者指出，西周的中央政权机构有两大官署，一为卿事寮，一为大史寮，这与文献记载的情形较为吻合。“寮”是僚属、机构的意思。大史机构的职能16，是管理王国的神务系统，包括天文星历、祭祀占卜、图籍册命、记录档案等。关于大史机构的属员，铜器铭文中未见直接的记录和说明，但散见于铭文中的此类官职有大史、史、省史、作册尹、大祝、祝、五邑祝等17。在历史文献中，我们几乎任何时候都会感受到大史系统的存在：国家从事每一件大事都要占卜蓍筮，不断祈福禳灾，册封离不开史官，生产（如籍田礼）离不开史官……。一句话，在神文政治下，一切政治活动都仰赖神灵的福佑，一切涉及神的事务都有神职人员参加主持。所以，周初周人提到商族人的邦国机构中有“太史友”、“内史友”，显然周人自己的国家机构中也有太史机构。大史机构可能比卿事机构更古老、更传统。
　　c.春秋时期诸侯国家中的祭司机构
　　作为相对独立的国家，诸侯政权同样具有王室政权的结构性特征。然而，关于西周时期诸侯国情况的资料奇缺，难得其详。春秋上承西周，春秋旧制与西周有一致性，程度上有差异而已，大格局应相同。所以，透过春秋旧制，仍可在一定程度上再现周代侯国官制概貌。同西周中央政府一样，春秋初期诸侯国政府中太宰统辖两大官署，一为政务系统，一为神务系统。从文献资料看，神务系统职官有史（大史、内史、左史）、祝、宗、卜（卜尹）、占梦等数种。虽然这两大系统的人员规模不平衡，但无论如何，神务系统仍是诸侯政权中不可缺少的机构。究其原因，正与政府的特性有关。《左传》定公四年述周初分封诸侯，分给鲁公“土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典册，官司彝器”，并说“祝，社稷之常隶也”。这相当深刻地表露了当时政权的神授性质。下面结合各诸侯国的具体情况，略作进一步分析。
　　鲁国的政务职官中，司徒、司马、司空较为重要。司徒掌握民事，司马掌军务，司空掌工程建设（参《左传·昭公四年》杜泄语）。鲁国的神务官职有祝、宗、卜、史（参《左传·定公四年》子鱼语）。祝掌祈祷祭祀，宗（宗人、宗司）掌宗庙礼仪，卜掌占筮，史掌册命、档案、祭祀等。《左传》记昭公十七年夏六月发生日食，“祝、史请所用币”，以便醮神禳灾。《左传》哀公二十四年记哀公欲立公子荆之母为夫人，“使宗人衅夏献其礼”，说：“女为宗司，立夫人，国之大礼也。”鲁桓公时，卜官是楚丘之父，曾为桓公卜季孙氏之未来；文公时期，卜官是楚丘，曾灼龟卜齐侯的死期。
　　晋国在文公之前的政务职官中，司空、司马、司徒、太师、太傅为大臣。晋国神职官员中重要者为卜、史。“晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘从筮。’卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。’”（《左传·僖公四年》）结果献公未从卜人之言。次年八月甲午，晋侯围上阳，胜负未知。问于卜偃，卜偃以童谣对之。晋平公有疾，“卜人曰：‘实沈、台骀为祟。’史莫之知”（《左传·昭公元年》）。赵鞅欲救郑，先后“占诸史赵、史墨、史龟”（《左传·哀公九年》）。于此可知，晋国不但卜人主卜，史官亦主卜。
　　楚国春秋初年执政官可能是莫敖。楚国神职官员中较重要者是卜、史。据《左传》昭公十三年，楚平王封陈、蔡，召观从，使为“卜尹”。尔后，观射父、观瞻继之，观氏世司卜尹之职。卜尹的职责是“佐开卜”，通天人之际。一个“佐”字，把占卜活动中君主与卜官的关系精确表述出来。观射父论远古“绝地天通”，正反映卜官的悠久历史渊源。楚国也有史官。灵王时有左史倚相，灵王称赞其为“良史”（《左传·昭公十二年》）。王孙圉使晋，誉倚相为“楚宝”，云：“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说（悦）于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。”（《国语·楚语下》）此外，楚国可能还有宗、祝。有人认为，“楚国存在着一个与《周礼》大同小异的春官系统”18，这是切近实际情况的。
　　此外，值得注意的是，大夫政权也具有政职和神职两重特征。大夫统治的方域是封邑。在封邑内，大夫设置宰（或曰室老）为政务官，祝、史、卜为神务官。在鲁国，邑内有卜官。施孝叔为鲁国大夫，“施氏卜宰，匡句须吉。……与匡句须邑，使为宰”（《左传·成公十七年》）。这段资料表明，施氏既有邑宰，也有卜官。在郑国，“公子黑肱有疾，归邑于公。召室老、宗人立段，而使黜官、薄祭。祭以特羊，殷以少牢，足以共祀，尽归其余邑”（《左传·襄公二十二年）。杨伯峻说：“室老即宰，家臣群吏之长；……宗人亦称宗老，……盖掌宗室礼仪者。”室老之下若无属员，“黜官”无从缘起；宗人若不是祭司，也不会令其“薄祭”。在晋国，赵武议论范会家政道：“夫子之家事治；言于晋国，竭情无私。其祝、史祭祀，陈信不愧；其家事无猜，其祝、史不祈。”（《左传·昭公二十年》）从这一通议论看，应该是有普遍意义的，即是说大夫政权机构中一般都设祝、史一类的神职官员。麻雀虽小，五脏俱全。大夫政权机构虽小，但其两大机构俱存。大夫政权的这一特征，恰可反映出诸侯国乃至王国政权的基本格局。
　　总而言之，在商周时代不同历史发展阶段，政治文明的水平不尽相同，宗教机构在政府机构中所占比重也不完全相同，政治愈发达，宗教祭司机构所占的比重就愈小19。但无论如何，宗教祭司机构都是作为政府两大职能系统之一而存在的。
　　２．中古国家的祭司机构
　　秦汉以后的国家摆脱了上古时期的部族组织和部族宗教，却不可能摆脱家族组织和家族宗教。国是家的扩大。作为部族宗教的后续形态，家族宗教虽然抛弃了与部族组织直接相关的部分信仰内容，但仍然保留着原来的一部分内容，使之为当时的国家政治服务。反映在政治宗教机构方面，秦汉以后的国家仍然保留着从事祭祖、祀神活动的祭祀机构和祭司职官部门。兹以东汉为例予以具体分析。
　　一般地说，东汉的中央国家机构是三公九卿系统。三公是太尉、司徒、司空，间置大将军，或在三公之上，或比三公，或在三公之下。三公主管司法、军事、民事、工程等事务。三公之下设九卿，分别为太常、光禄勋、卫尉、太仆、廷尉、大鸿胪、宗正、大司农、少府，负责国家各个方面的具体事务工作。这里需要讨论的是列于九卿之首的太常。据《后汉书·百官志》，太常的职掌是“礼仪祭祀”20。每当国家有了重要祭祀活动的时候，太常都要预先拟出详细的祭祀礼仪呈报皇帝或有关部门；实施祭祀活动的时候，太常机构的有关人员要伴随皇帝以备谘询。当举行大射、养老、大丧诸礼仪的时候，也要拟奏具体的程序和仪式。每月的月晦之前，要检查巡视宗庙。太常丞是太常的助手，具体负责一些小规模的礼典和祭祀活动，并负责安排下属机构的具体工作。在太常机构中，设太史、博士、太祝、太宰、大予乐、高庙、世祖庙、先帝陵庙诸部门。太史令秩六百石，具体负责天文星历，准确地向皇家提供历日。当国家有了大的祭祀、丧、娶活动时，要择奏吉祥日期以及时节的禁忌。国家有了祥瑞和灾异，也要记录在案。助手为太史丞，另有明堂、灵台丞１人。明堂是祭神的重地，灵台是观察日、月、星气的处所。据《汉官》云，太史机构中有太史待诏３７人，其中６人掌历法，３人掌龟卜，３人掌庐宅，４人掌日时，３人掌《易》筮，２人掌禳神，９人籍氏，许氏、典昌氏各３人，嘉法、请雨、解事各２人，医１人。《汉官》又记灵台待诏共４１人，其中１４人候星，２人候日，３人候风，１２人候气，３人候晷景，７人候钟律，１人舍人。博士祭酒秩六百石，下设博士１４人，其中施氏、孟氏、梁丘、京氏《易》博士各１人，欧阳、大夏侯氏、小夏侯氏《尚书》博士各１人，鲁、齐、韩《诗》博士各１人，大戴、小戴《礼》博士各１人，公羊、颜氏《春秋》博士各１人。这些博士的职责是教授生徒，为国家培养后备的官僚人才，宣扬封建国家的政治宗教精神和价值观念。在东汉，立为官学的经学已不是战国时期的学术，而是政治学，是僵化的政治神学。明乎此，博士祭酒归属太常也就不足怪了。太祝令秩六百石，当国家有祭祀活动的时候，负责诵读祝文和迎送神灵。副职是太祝丞，负责小规模的祭祀活动。据《汉官》，太祝令属官４１人，另有祝人１５０人。太宰令秩六百石，负责祭祀时所用鼎俎器具的准备及陈设，副职为太宰丞。《汉官》说太宰令属官４２人，宰２４２人，屠者７３人，卫士１５人。大予乐令秩六百石，负责祭祀时演奏乐曲。《汉官》说大予乐令属官２５人　　，舞蹈时八佾舞３８０人。这些舞者选取高官子弟身高五尺以上，年龄在１２—３０岁之间，体貌英俊者组成。高庙令秩六百石，负责汉高祖刘邦庙的看守和管理，属官４人，卫士１５人。世祖庙令秩六百石，负责刘秀庙的看管，属官６人，卫士２０人。其他先帝陵庙各设令１人，秩禄、职责同前。先帝各陵又置食官令１人，秩六百石，负责在特定时节（如晦、望）的祭祀活动。
　　我们知道，政治宗教的价值和意义在于向世人昭示现实政治的合理性，向人们灌输特定的政治价值观，从而最终实现全体国民的政治认同。统治者建立的以太常（后属礼部）为首的国家祭司机构，是为完成这一政治任务而设置的政治工具。在一元化的宗教国家中，这一工具已经足够使用。但是，随着道教的兴起和佛教的传入，以及再后来天主教、伊斯兰教等其他宗教的涌入，形成了宗教多元化的格局。这一方面使中国的宗教文化变得丰富多彩，但不同价值观的传播势必影响甚至削弱国家宗教的地位和影响。在这种情况下，统治者不仅需要宣扬自己的国教，而且也需要控制、改造处于非国教地位的其他宗教。于是，相应的宗教管理机构应运而生。
　　笼统地说，在中国古代社会影响最大的非官方宗教是佛教和道教。随着佛、道之兴，晋朝政府“始置僧司”，其后的姚秦政权也“土立僧官”21。在北魏和南朝时期各割据国家，分别设立了专门的民间宗教管理机构，如北魏设立了僧人统和道人统。从南北朝到北宋以前，历代王朝或利用佛、道，或排抑佛、道，从而导致了不断的宗教变端，所谓“三武一宗法难”是典型的案例。宋代以后，佛、道地位下降，官府对佛、道的控制日益严密，建立了自上而下的监控机构。以明代为例，据《明史·职官志》，明朝中央政府的三省六部中，礼部的职掌是“天下礼仪、祭祀、宴飨、贡举”。礼部直辖仪制、祠祭、主客、精膳四个清吏司，其中的祠祭清吏司主要职责是负责祀典及天文、国恤庙讳诸事，同时兼僧、道徒众的管理，辖制僧录司和道录司。祠祭司郎中官秩正五品。
　　僧录司管辖佛教事务，设左、右善世各1人，秩正六品；左、右阐教各1人，从六品；左、右讲经各1人，正八品；左、右觉义各１人，从八品。道录司管辖全国的道教事务，设左、右正一各１人，正六品；左、右演法各1 人，从六品；左、右至灵各1 人，正八品；左、右元义各１人，从八品。僧录司和道录司的官职皆由“精通经典，戒行端洁”的僧、道人士担任。就此机构而言，似乎是以僧治僧，以道治道。但实际上，僧录司和道录司并无实权，要听命于祠祭清吏司和礼部，受皇帝的控制。中央僧官的人选由朝廷决定。
　　在地方，府设僧纲司，州设僧正司，县设僧会司，分别掌管府、州、县的僧人教务，由僧人任职22。道教地方行政管理机构的情况与佛教相同，府设道纪司，州设道正司，县设道会司（《明太祖实录》卷一四四）。但这并不意味着在全国每一个府、州、县都设置此类机构，还要视某一地区道徒数量的具体情形而定。因为，到了宣德（１４２６－１４３５年）初年，左正一刘渊然奏请在云南、大理、金齿三府设道纪司，可知此前这三府是没有道教管理机构的。其它僻远地区的情况也不难想见23。不仅如此，明朝政府还进一步使僧、道等级化，僧人分为禅、讲、教三等，道人分全真、正一两等。这样做，无疑促使僧、道执事官僚化，有瓦解世俗宗教精神的作用。洪武二十四年（１３９１年），朱元璋下令清整释、道二教，规定每三年国家下发一次度牒。度牒是僧、道徒众的合法身份证件，度牒的发放数额有严格的限制。当时规定每个府、州、县只得保留规模较大的寺院、道观各１所，府最多４０人，州最多３０人，县最多２０人。同时规定，男子唯４０岁以上，女子唯５０岁以上，方有资格出家。种种限制不胜例举，因而，此时的佛教和道教完全成了封建政府掌中之物，对正统国教的威胁和影响已经微乎其微了。

四、君主：祥瑞与灾异的承担者
　　祥瑞灾异说是中国传统政治文化不可分割的内容之一。祥瑞灾异说的思想基础是天人感应理论，在中国传统政治文化中，天人感应直接体现为天王感应。王被看作是人间的代表，或者说是神、人的中介。因此，祥瑞灾异说与政治的主宰者——君王直接相关。周人推翻商族人统治的第二年，周武王身染重疾，危在旦夕。当时的政局尚未稳定，周武王王位不稳，势必影响大局。在此种情势之下，据说周武王的弟弟周公旦以自己的身体为质，向祖先神祈祷说：你们的元孙（嫡长子）姬发肩负着统管天下的重任，我请求代替姬发上天去侍奉你们，我多材多艺，定会使祖先们满意。你们若答应我，我将把圭和璧献给你们；若不答应，你们将得不到这些贵重礼品了！然后他又占卜，得到的结果是“吉”。史官将写有周公祷辞的典册放入档案柜中。武王崩后，周公摄政，他的弟弟们散布流言道：周公旦图谋篡权，心怀叵测！随即发动了叛乱。周公用了二年的时间，东征平乱，政局复安。武王的儿子周成王对周公摄政也心存芥蒂。这年秋天，庄稼即将成熟，突然间天昏地暗，雷电交加，大风拔木，禾稼皆倒。国人恐惧万分，周成王和大臣们冠冕上朝，查看占卜的档案，发现了当初周公的祷辞。成王向史官们追问此事，史官们回答：确有此事，周公不让我们声张。得知此情，成王愧恨交加，泣泪俱下。于是，他带领群臣去郊祀，向上天请罪。孰料此时风向忽然反转，将吹倒的庄稼吹立起来，恢复了宁静。结果，这一年获得了大丰收。这个故事记录在《尚书·金★》中，是中国天人感应论的较早的话本。
　　天人感应论是神学政治的必然产物。依照中国古代的政治宗教理论，宇宙万物是神灵创造的，人是上帝（或天）的子民。为了管理万民，上天把治世的责任委托给了某个超然于众的人，他就是君主或帝王。国王或皇帝统理国家和社会，有时会取得优异的成绩，有时也会犯错误，导致万民哀怨。上帝对民情民心了如指掌，为了显现其意志，高兴的时候就下命令降下祥瑞；忿怒的时候就降下灾异。这就是祥瑞灾异学说。董仲舒说：
　　为人者，天也。人之（为）人，本于天。天亦人之曾祖父也。（《春秋繁露·为人者天》）
　　王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星现，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，……天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾生，凤凰麒麟游于郊。（《春秋繁露·王道》）
　　清圣祖康熙皇帝说：
　　朕惟天人感召，理有固然。人事失于下，则天变应于上，捷如影响。（《康熙实录》卷７４）
　　清世宗雍正皇帝也说：
　　朕于天人感应之际，信之甚笃，知之甚明。（《雍正起居住》十二年正月，胶片２３）
　　中国皇帝对祥瑞灾异说信奉的程度虽不同，但没有人敢于公开否定它。
　　1.祥瑞说
　　所谓祥瑞，是指政治安定，人民和顺，上天神灵为示褒奖降下某些特定的异常的徵候，如“甘露”、“神爵（雀）”、“凤凰”、“龙”等。到底这些祥瑞物是什么，或者说它们到底是否存在，这并不重要，它所具有的政治功能则是我们应予研究的。
　　在中国历史上，两汉是祥瑞说最喧嚣的时代。祥瑞说的主要功能是论证政治的合理性和合乎道德性，是为国家的最高管理者唱赞歌。它具有“文治”的特点，即从理论上褒扬政治。祥瑞说与天人感应学说同时兴起，为了给祥瑞说作注脚，封建主义时代的御用学者们宣称，早在传说中的五帝三王时期即已有祥瑞现象存在了。汉武帝时，杨雄对当时的奢侈淫佚之风痛心疾首，盛赞古代帝王的盛世祥瑞，称尧、舜、禹、文、武之时，政治清明，宫室台榭足以奉郊庙、御宾客而已，因而当时女有余布，男有余粟，国家殷富，上下交足。于是“甘露零其庭，醴泉流其唐（塘），凤皇巢其树，黄龙游其沼，麒麟臻其囿，神爵（雀）栖其林”（《汉书·杨雄传》）。汉明帝时贾逵也对皇帝宣扬说：“昔武王终父之业，★★在岐；宣帝威怀戎狄，神雀仍集。”（《后汉书·贾逵传》）当然，还有其他一些关于上古祥瑞的传说。总的看，上古时期天人之际沟通的主要手段是卜筮，祥瑞说的功能并不占主要地位。汉代的祥瑞之风兴于武帝。汉武帝不仅好武功，而且好文治。汉武帝时期，人们从汾水一带发现了一只古代的铜鼎，莫明何物，呈献皇帝。汉武帝奉如神圣，置于甘泉宫的祖庙中，并改元“元鼎”。汉宣帝承武帝之风，颇好祥瑞，他即位后在各郡国立武帝庙，据说这些庙建好后纷纷现祥瑞。《汉书·郊祀志》说宣帝“告祠世宗（武帝）庙日，有白鹤集后庭”。当他祠孝昭陵的时候，“有雁五色集殿前”。此后，“西河筑世宗庙，神光兴于殿旁，有鸟如白鹤，前赤后青。神光又兴于房中，如烛状。广川国世宗庙殿上有钟音，门大开，夜有光，殿上尽明”。如此之类，不一而足。祥瑞之后，汉宣帝下诏书大赦天下。如此一来，既证明了汉宣帝由民间取帝位的合理，又宽宥了百姓，皆大欢喜。上有所好，下有所投。据说当时“凤皇神爵数集郡国”（《汉书·循吏传》）。其中，黄霸为颍川太守，政治清明，人心称快，凤皇、神雀多次光顾。消息传到汉宣帝耳朵里，他十分高兴，下诏书道：“颍川太守霸，宣布诏令，百姓乡（向）化，孝子、弟弟、贞妇、顺孙日以众多……。”（《汉书·循吏传》）颍川是皇帝国家的一部分，地方政治清明，是皇帝政治清明的表现，上下交欢，何乐而不为？然而，此后不久的一件事可以使我们窥见此类“祥瑞”的真面目。黄霸后来任丞相，在很大程度上与他制造祥瑞有关。尝惯甜头，自会变本加厉。一日，在京兆尹张敞家做窝的★雀飞集丞相府，黄霸见后，视为神雀，鼓动臣僚报告皇帝。张敞早就对祥瑞说持异议，此事心中了然，遂参劾黄霸：“敢挟诈伪以奸名誉者，　　必先受戮，以正明好恶。”（《汉书·循吏传》）这一番无情揭露，真不知汉宣帝心中是何等滋味。
　　受王莽利用符命祥瑞夺刘家天下事件的刺激，东汉皇帝对祥瑞持较为审慎的态度。汉光武帝时期，“祥瑞”频现。据说，京师醴泉涌出，人们取而饮之，疾病遂愈；又有赤草生长在水边；地方各郡国频频上书说出现甘露。当时一派汉家中兴气象。群臣上书言道：
　　地★灵应而朱草萌生。孝宣帝每有嘉瑞，辄以改元，“神爵”、“五凤”、“甘露”、“黄龙”列为年纪。盖以感致神★，表彰德信，是以化致升平，称为中兴。（《后汉书·光武帝纪》）
　　然而，“帝不纳”。随后的汉明帝和汉章帝时期，情况有所松动。在某些场合，他们接受祥瑞。永平十七年（公元７４年），“甘露仍降，树枝内附，芝草生殿前，神雀五色翔集京师”，一派祥和景象。汉明帝对群臣说，上天赐下神物是为了表彰圣王，褒奖有政德的人。我没有那样的造化，怎堪此殊誉？是高祖、光武帝圣德所致，还日选择吉日贡献至祖庙吧！汉章帝时，全国上下也是频献祥瑞。他于元和二年（公元８５年）五月戊申颁布诏书说：近来凤凰、黄龙、鸾鸟频频出现于７个郡国，有的郡国之中反复出现，还有白乌、神雀、甘露等等。先祖当此之时，往往恩泽天下。于是他下令：赐天下吏爵，每人３级，高年、鳏、寡、孤、独帛一匹……。但另一方面，汉明帝、章帝对祥瑞采取了低调处理的策略。永平六年（公元６３年）二月，王雒山出宝鼎，庐江太守献之。汉明帝说：祥瑞之降，以彰有德。方今政化多僻，何以致兹？他又话中带刺地说：《易经》说鼎象征三公，是不是三公执政有方？先帝曾明令规定，禁止上书言虚夸之事。近来奏章颇多浮辞虚誉，有关官员理应扣下此种荒诞奏章，以杜绝谄谀之道。建初七年（公元８２年）冬天，岐山得铜器，有人献上。同时又获白鹿。汉章帝对献祥瑞的人迎头一盆冷水道：“上无明天子，下无贤方伯，……斯器亦曷为来哉！”（《后汉书·章帝纪》）汉明帝和章帝对祥瑞首鼠两端的心态，反映了他们内心深处的矛盾：祥瑞既可为朝政贴金，也会给政治骗子留下可乘之机。《续汉志》的一则记载披露了祥瑞说的真相。汉桓帝永康元年（１６７年），魏郡人纷纷传言有祥瑞，嘉禾生，甘露降，巴郡的人传言黄龙见。这黄龙到底什么样子呢？原来，有人想在沱水洗浴，发现沱水混浊，便戏言道：水中有黄龙！岂料当时祥瑞风盛，以假传真，有人便报告郡守。郡守为饰美政治，便上奏朝廷。当时人“多言瑞应，皆此类也”（《后汉书·桓帝纪》注引）。
　　清朝的雍正也是一位热衷于祥瑞的帝王。他鼓吹祥瑞并非他完全相信，而是把祥瑞作为一种政治工具，为自己统治服务的一种策略和手段。第一，他把祥瑞作为自己受天有命的说辞。雍正继承帝位的合法性问题，一直是个谜团。他的父亲康熙皇帝到晚年一直没有册立皇太子，而胤★在仓促之中即帝位，难免引起人们的种种猜疑。为了给自己即位的合法性作解，他在位十三年间始终不渝地宣扬祥瑞。他的儿子，后来的乾隆皇帝曾作《九符颂》，颂扬雍正时期的祥瑞，计有合璧连珠、黄河清、孝陵神蓍、景陵瑞芝、嘉禾、瑞蚕、甘露、醴泉、阙里庆云、房山凤凰。雍正宣称：皇帝处于至尊地位，能够对皇帝行赏罚的只有上天神灵。上天奖赏皇帝的方式唯有祥瑞。于是，自雍正即位到去世，祥瑞从未间断：元年五月，孝陵产蓍草，不久又有麦谷一茎两岐，宝莲同茎分蒂，六年有双岐五秀嘉禾、九穗盈尺之瑞谷、五星聚于奎璧、黄河清于六省、卿云、甘露等。表面上他装出一副谦逊的模样，称是“世祖、圣祖功德盛隆所致，非朕孝思所能感格”（《雍正起居注》元年五月，胶片１３）。实际上他是把祥瑞算到自己的账上。他自夸地说：“仰观于天也，昊苍之所以思眷本朝者，历代未有若斯之厚而且显也。……朕虽不言祥瑞，而自古史册所艳称而罕见者，莫不备臻而毕具。”（《大义觉迷录》卷一）为了给自己继位张本，他特别鼓吹“孝”：“朕抚躬自问，生平事我皇考，不敢当纯孝之名；但诚敬之心，数十年如一日，此则可以自信。”（《雍正起居注》八年三月，胶片２３）云贵总督鄂尔泰奏万寿令节云南四府三县卿云呈现，光彩捧日历辰、巳、午三个时辰，并引《孝经》“天子孝，则庆云见”，盛赞雍正有孝道。此无异雪里送炭，雍正对鄂尔泰大加褒奖。第二，用祥瑞证明自己治政有方。比如，当时人们认为刑狱过重会导致旱灾，而宽政惠民会使天降甘霖。雍正二年三月天旱，雍正特令清整狱治，释放囚徒数百人。不久，“大沛甘霖，远近沾足”。雍正闻讯，立即布告臣民：“天人之感，捷于影响。莫谓适逢其会，事属偶然。”（《雍正起居注》二年三月，胶片１３）人们还把出现“嘉禾”与皇帝的农政联系起来，认为皇帝重农，则嘉禾出现。雍正二年、三年，藉田中有禾一茎九穗；四年，有禾一茎八、九穗者，“异于常谷”。“皆千古所未闻，史册所罕睹”，雍正津津乐道地说：“朕以至诚肫恳之心，每岁亲耕藉田以重农事，即蒙上帝降鉴，叠产嘉谷以昭休应。”（《雍正起居注》四年八月，胶片１５；六年九月，胶片１９）第三，用祥瑞诱导大臣。祥瑞不仅与皇帝治天下有关，也　　与地方官治民臧否有关。如果地方官员精诚奉上，勤政爱民，上天同样会降下祥瑞以示奖掖。雍正告诫臣下说，河南巡抚田文镜就是他们学习的榜样：“河南吏治民风大清小廉，一切刑名钱谷驿站塘汛井井有条，吏畏民怀，河工堤岸巩固，直省中可以第一大治省分。而雨赐应时，连岁丰收，此其明验也。”24“但能勉吏治，实心任事，教养兵民，上天必赐嘉应，此自然之理，分毫不爽。如田文镜督抚豫省三载，大有其验也。”25皇族学习的榜样是怡亲王允祥。怡亲王诚敬事君，公忠体国，古往今来的贤王很少有能同怡亲王相比者。为什么？因为凡遇王之生日、祭祀日“天气必暄和奕朗”。“人臣之纯一恪恭者，天必降之福泽。其理昭然不爽，非人力所能强致也。”（《雍正起居注》四年十月，胶片１６）上天的赏赐不仅能在政事上体现出来，而且也能在官员的身体健康与否方面反映出来。忠诚事君者，虽遇小恙而无害；奸邪谗慝者，虽欲康平而不能得。湖南巡抚王国栋偶感小恙，不久复愈，雍正批谕道：“如此公忠，为国家为百姓尽心，为善日强，何病不愈也！”26相反，广州将军石礼哈与巡抚杨文乾争权夺利厮斗不已，结果双双抱病，雍正批谕道：“汝二人负朕训谕，刚愎自用，乖戾之气必致不省人事而后已。今虽稍愈，若仍不知悔改过，不省人事之病必后作矣！”27把官员的康病与政治联系起来，的确是雍正皇帝的一大发明。但问题是，为政清廉，克己勤政、积劳成疾的官员当作何感受？
　　２．灾异说
　　所谓灾异，是说如果政治不善，社会动荡，人民流离失所，上天会降下灾害和异常的徵候，如山崩、地震、海啸、蝗虫、旱灾等，以示谴告。灾异说与祥瑞说互为表里，是一个学说的两个方面，其理论基础是天人感应论。汉代的董仲舒是天人感应论的巨擘，当然也是讲灾异的大家。他认为政治不善，上天就会降下灾异以示警告：
　　王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正则上变天，贼气并见。（《春秋繁露·王道》）
　　王商也强调，政治清明断不会有灾异发生。汉成帝建始三年（公元３０年）秋天，首都长安城中人心汹汹，纷纷传言大水将至，百姓奔走呼号，都城大乱。汉成帝立即召集大臣商议对策。大奖军王凤建议皇帝与太后等人乘船，长安吏民可以上城墙避洪水。左将军王商力排众议道：自古以来，即使是无道之国，大水犹不犯其城郭；更何况如今政治和平，上下同心，怎么会发生大水突至的灾异！（参见《汉书·王商传》）清朝的雍正皇帝也认为，上天是最仁慈而富于爱心的，不会无缘无故地降下灾祸。灾孽之生，“皆由人之自取”（《钦定执中成宪》卷一，《御制论》）。到底是哪些人呢？雍正强调灾异的发生或由于朝廷，或由于地方官员，或由于普通平民：
　　凡地方水旱灾★，由人事乖舛之所致。或朝廷政事有所缺失，或督抚有司不得其人，又或有一二大奸大恶之徒灭弃伦常。此数端者，皆足以干天和而召灾异。（《雍正起居注》七年二月，胶片２０）
　　既然灾异与人事相关，人就应该作出回应，以杜绝灾异的蔓延，祈福避祸。中国古代皇帝通常的做法有两种：一种情况是由皇帝承担罪过，另一种情况是皇帝把罪过推给臣民。
　　从理论逻辑上说，皇帝作为上天之子，是他一个人主宰着社会，天降祥瑞功归于他，天降灾异也应该由他承担。受到谴告后，君主就应该自省，检查自己的罪愆，承认自己的过错。在某些时候，皇帝公开发布诏书，承担天谴的责任，这诏书被人们称之为“罪己诏”。君主的罪己倾向在商周时期就存在，泛滥于两汉，典型的案例出现在东汉时期。东汉的大多数皇帝都曾公开颁布过罪己诏。汉光武帝建武七年（公元31年）三月癸亥发生了日蚀，光武帝“避正殿，寝兵，不听事五日”。随后下诏：“吾德薄致灾，谪见日月，颤栗恐惧，夫何言哉！”四月壬午又下诏书说：“比阴阳错谬，日月薄（迫）食。百姓有过，在余一人。”（《后汉书·光武帝纪》）建武二十二年（公元４６年）九月戊申，“地震裂”。光武帝立即下诏曰：“日者地震，南阳尤甚。夫地者，静而不动者也。而今震裂，咎在君上。鬼神不顺无德，灾殃将及吏人，朕甚惧焉。”（《后汉书·光武帝纪》）永平三年（公元６０年）八月壬申发生日食，汉明帝下诏指出自己的过失和负疚感，这段材料比较典型，录之如下：
　　朕奉承祖业，无有善政。日月薄（迫）食，彗孛见天，水旱不节，稼穑不成，人无宿储，下生愁垫。虽夙夜勤思，而智能不逮。昔楚庄无灾，以致戒惧；鲁哀祸大，天不降谴。今之动变，傥尚可救，有司勉思厥职，以匡无德。古者，卿士献诗，百工箴谏。其言事者，靡有所讳。（《后汉书·明帝纪》）
　　皇帝勇于承认自己的过误，这是汉代政治的突出现象，在其他朝代中鲜见。这反映了汉代是一个开放的社会，政治具有一定程度的活力，反映了蒸蒸日上的政治倾向，以及皇帝的纳谏精神。另一方面，也只有皇帝有资格承担天谴的责任，这本身也是一种特权，也在炫耀着皇帝的超然和神圣。
　　承认错误只是问题的一半，改正错误才是根本。就汉代情况而言，由于君主勇于承担天谴的责任，所以灾异发生后大多伴随着宽政、惠民的措施。这些措施包括：或是要求大臣直陈君主的过失，或是想出宽政的具体办法，或是大赦天下，或是赐天下爵，等等。汉宣帝时，关东４９郡同一天发生地震、山崩，城郭房屋毁坏，死六千余人。汉宣帝遣使者慰问百姓，赐死者棺钱。汉章帝建初元年（公元７６年）山阳、东平地震，章帝下诏要求太傅、三公、中二千石、二千石、郡国守相举贤良方正能言极谏之士各１人。汉桓帝建和元年（１４７年）四月庚寅，京师地震。桓帝诏大将军、公、卿、校尉举贤良方正能直言极谏者各１人；又命列侯、将、大夫、御史、谒者、千石、六百石、博士、议郎、郎官各上封事（密封奏折），指陈得失。又诏大将军、公卿、郡国举至孝笃行之士各１人。值得注意的是，两汉时期有“日食修德，月食修刑”（《后汉书·桓帝纪》）的说法，认为灾异不同，政阙有别。汉桓帝建和三年（１４９年）日食，桓帝下大赦令，“自永建元年（１２６年）迄乎今岁，凡诸妖恶、支亲从坐及吏民减死徙边者，悉归本郡”（《后汉书·桓帝纪》）。汉安帝永初二年（１０８年），京师洛阳地区发生大旱灾。当时邓太后听政，她“亲幸洛阳寺录冤狱”，宽免囚犯。结果，回宫的路上就降下了大雨。永初三年（１０９年）秋天，又发生了大旱灾，邓太后连续三天亲自到洛阳“录囚徒”，“理出死罪三十六人，耐罪八十人，其余减罪死右趾已（以）下至司寇”（《后汉书·皇后纪》）。如此等等，不胜枚举。
　　除了自担责任之外，中国古代的皇帝还经常把天谴的罪咎推卸给执政大臣，声称是执政大臣导致了政令不善，民生凋弊，从而致使天降灾异。在这种情况下，人们认为不是作为上天之子的帝王为政有失，而是大臣未能尽善尽美地执行帝王的旨意——有奸臣而无荒君。因此，每当有了灾异，执政大臣就诚惶诚恐不可终日，不知何时会成为君主的替罪羊。“三公典调和阴阳”（《汉书·魏相丙吉传》）是汉人的普遍性认识。汉元帝初即位，关东地区连年发生水灾，人民流离失所，“言事者归咎于大臣”。汉元帝一方面要求臣民“陈朕过失”，一方面责问丞相、御史“将欲何施以塞此咎”。丞相于定国连忙“上书谢罪”（《汉书·于定国传》）。汉哀帝时，孔光为丞相，行事多违哀帝之意，哀帝以灾异为借口免去了孔光的丞相职位。汉桓帝时，黄琼初为司空，旨意有违，“会以地动策免”；后又为司徒、太尉，“以日食免”；再后“复为司空”，又“以地震免”（《后汉书·黄琼传》）。翟方进是两汉时期一代名相，“知（智）能有余，兼能文法吏事，以儒雅缘饰法律，号为通明相，天子甚器重之”（《汉书·翟方进传》）。然而，正是这位通晓星历的通明相，在“荧惑守心”的灾变下落得悲惨的结局。翟方进任丞相第九年，即绥和二年（前７年）春出现了“荧惑守心”的星相。翟方进的故人李寻对他吹风道：
　　应变之权，君侯所自明。往者数日，三光垂象，变动见端；山川水泉，反理视（示）患；民人讹谣，斥事感名。三者既效，可为寒心。今提扬眉，矢贯中，狼奋角，弓且张，金历库，土逆度，辅湛没，火守舍。万岁之期，近慎朝暮。上无恻怛济世之功，下无推让避贤之效，欲当大位，为具臣以全身，难矣！（《汉书·翟方进传》）
　　这段话的内容涉及古代星象历数之说，大意是说过去九年中三次日食，星孛荧室东井，荧惑星守在东方心宿的位置；岷山崩，江水壅，水逆流；讹言有井水外溢，井水果溢。这天、地、人三者都显现出怪异，着实令人害怕。近来又出现一系列特殊的星象。这些灾变的结果，阁下是知道的；大难将至，为期不远了！翟方进本来就因此事愁眉不展，再看众目睽睽都在注视着他，更显手足无措。当时有一个叫贲丽的郎官善星术，向汉成帝奏道：此等星象，应为大臣当罪。成帝立即召丞相翟方进进宫，将此番意思对翟方进说了个明白。翟方进回府后，尚未来得及自尽，成帝又派人送来册书道：
　　惟君登位，于今十年，灾害并臻，民被饥饿，加以疾疫溺死，关门牡开，失国守备，盗贼党辈。……君其自思，强食慎职。使尚书令赐君上尊酒十石，养牛一。君审处焉！（《汉书·翟方进传》）
　　话说到这份上，翟方进如何还能“强食”！这明明白白是赐死，替皇帝承担责任。翟方进别无出路，“即日自杀”。
　　汉代的君王可以罪己，但皇帝不会自杀，而要大臣当替罪羊；到了清代的专制皇帝那里，他们连罪己的勇气都没有，而是将灾异一脚踢给了大臣，完全由大臣当罪。雍正皇帝称，臣应恪守臣道，奉君之法，至诚事主，修人事，政治清明，上天自会嘉佑。否则，上天定会降下灾异以示谴告。雍正六年（1728年），高其倬奏福建雨水缺少，旱灾为甚。雍正朱批道：“闽省不能丰收，何也？吏治在此。或朱纲到任再看，天地恶伪，惟一诚与公方能感召，但观豫省昭然可观矣。钦此。”雍正十一年（1733年）二月，雍正斥责刑部尚书海寿、侍郎王国栋云：“从来天时之旱涝，由于政治之缺失。人事著于下，天道应于上。感召之机，捷于影响。朕深明此理丝毫不爽。……上年京师无雪，今春雨泽又少，朕心惶惧，深恐用人行政之间错误失当，朝夕修省，莫释于怀。朕观各部院中，惟刑部声名不好，司员作弊，胥吏逞奸，道路之间，人言啧啧。海寿身为尚书，乃一部之表率，伊先挟怀私心，何能使所属之人奉公守法乎？王国栋受朕深恩，膺封疆之重寄，乃伊在湖南、浙江等任非水即旱，或遇虫灾，历历可数。及回刑部办事，而天时又有旱之象，何其前后一辙如此？……海寿、王国栋之居心行事若此，一任司官胥吏作奸犯科，舞文弄法，岂有不上干天和之理！”（《雍正实录》卷一二八）明明发生在京师的灾异，皇帝自己不承担过错，执政大臣也唯恐避之不及。尚方宝剑高悬于臣民头上，任大清皇帝挥舞，反映出中国古代的专制主义已经发展到了登峰造极、穷凶极恶的地步。
　　３．祥瑞灾异学说的特点
　　祥瑞灾异学说的一个重要特点，是它的内容的不确定性、随意性。这种不确定性使得祥瑞灾异学说的政治功能表现为优劣互见。从董仲舒的天人感应学说到祥瑞灾异论的泛滥，是一种逻辑延展，一种非理性主义的扩张。在两汉历史条件下，这种趋势有着历史必然性。
　　从一个侧面看，祥瑞灾异说有着积极的政治功能，对于调节社会各阶层之间的紧张关系，缓和政治局面，改善下层人民的境遇有积极作用，反映出政治上的积极进取、改过自新的精神倾向。在以往的研究中，对祥瑞灾异说大多一语否定，对其具体的政治功能视而不见。当汉哀帝时，外戚得势，宠臣方阳侯孙宠、宜陵侯息夫躬、董贤等贵幸，贤臣丞相孔光、大司空师丹、何武等人先后被免职。针对政弊多端，谏大夫鲍宣上书切谏，痛陈政治得失。然而汉哀帝置若罔闻。正当此时，地方郡国发生了地震，人言汹汹，不久又发生日食。“上乃徵孔光，免孙宠、息夫躬，罢侍中诸曹黄门郎数十人。”（《汉书·鲍宣传》）大道理不采纳，却信从灾异。就皇帝罪己现象而言，在皇帝承担过责的同时，往往要求大臣指陈皇帝过失，有时也要求大臣深刻反省，并赈济贫民。汉和帝自窦宪诛后，每当发生灾异都延问公卿政治得失。“前后符瑞八十一所，自称德薄，皆抑而不宣。”东汉时从南海贡献龙眼、荔枝，万里迢迢，“十里一置，五里一候，奔腾阻险，死者继路”（《后汉书·和帝纪》）。汉和帝下诏免除。殇帝时，３７个郡国闹水灾，邓太后下诏道：“自夏以来，阴雨过节，……将有厥咎。寤寐忧惶，未知所由。……彻（撤）膳损服，庶有补焉。其减太官、导官、尚方、内署诸服御珍膳靡丽难成之物。”（《后汉书·殇帝纪》）毫无疑问，在专制皇权之上设立一个更高的权威和制约力量，对政治是有益的。
　　换一个角度说，灾异谴告理论也为大臣制约皇权提供了一件特殊的工具。在赤裸裸的专制政治下，大臣是君主治国的工具，是犬马，完全任从皇帝指挥摆布。这一点，在韩非的政治学说中和秦始皇的统治下展现得淋离尽致。但是，天下毕竟不是一人的天下。汉代政治神学建立后，这一情形得以扭转和改观。在皇帝罪己的同时，大臣往往利用灾异批评政治，表达己见。汉元帝时“有日蚀地震之变”，于是诏举直言之士。杜钦上疏道：日食地震是阳微阴盛之象。臣为君之阴，子为父之阴，妻为夫之阴。他认为，此次灾异的原因在后宫，“此必适（嫡）妾将有争宠相害而为患者，唯陛下深戒之”（《汉书·杜周传》）。东汉桓帝时，政治腐败，宦官专权，“灾异尤数”。延熹九年（１６６年），襄楷以一介匹夫的身分诣阙上疏，先陈皇帝过错：
　　臣闻皇天不言，以文象设教。……今年岁星久守太微，逆行西至掖门，还切执法。岁为木精，好生恶杀，而淹留不去者，咎在仁德不修，诛罚太酷。（《后汉书·襄楷传》）
　　随后抨击宦官：
　　太原太守刘★、南阳太守成★，志除奸邪，其所诛剪，皆合人望。而陛下受阉竖之谮，乃远加考逮。（《后汉书·襄楷传》）
　　襄楷痛陈时弊，历历可数。但问题是，东汉以来，积弊难返，襄楷全盘否定，皇帝毫无退路，结果“书奏不省”，成泥牛入海。在某些特殊情况下，灾异还成为权臣要挟皇帝的说辞。汉成帝即位数年没有子嗣，国有隐忧。其弟定陶共王来京，被皇帝挽留为伴。大奖军王凤担心定陶共王对己不利，借日食谏成帝道：
　　日食，阴盛之象，为非常异。定陶共王虽亲，于礼当奉藩在国。今留侍京师，诡正非常，故天见戒。宜遣王之（至）国。（《汉书·元后传》）
　　汉成帝迫不提已，遣其弟归国，“对泣而决”。
　　从根本上说，祥瑞灾异论是为君主制度服务的工具，而不是否定君主制度，对灾异拥有最终解释权的人是帝王。对于开明的君主来说，大臣的上疏可以采纳，也可以置之不理，然后按自己的意志决断。汉宣帝时，御史大夫萧望之借灾异攻击丞相丙吉，称：“三公非其人，则三光为之不明。今首岁日月少光，咎在臣等。”汉宣帝对此十分不满，使侍中，光禄勋、御史中丞等人责问萧望之（《汉书·萧望之传》）。对于昏庸以至残暴的帝王来说，不能容忍臣下借灾异干政。汉平帝时，王莽控制朝政，申屠刚上疏抨击王莽：“王事失则神★怨怒，奸邪乱正，故阴阳谬错。……今朝廷不考功校德，而虚纳毁誉，数下诏书，张设重法，抑断诽谤，禁止论议，罪之重者，乃至腰斩。”（《后汉书·申屠刚传》）王莽见到奏书，立即让汉元后将申屠刚革职。王莽是一个极讲符命的人，在新莽时期，灾变频仍，史不绝书：始建国元年（公元９年）冬，“雷，桐华（花）”；三年（公元１１年），“池阳县有小人景，长尺余，或乘车马，或步行，操持万物，小大各相称。三日止”；五年（公元13年）十一月，“彗星出二十余日”；天凤元年（公元14年）四月，“陨霜，杀草木”，“六月，黄雾四塞。七月，大风拔树，飞北阙直城门屋瓦。雨雹，杀牛羊”；等等。值得注意的是，《汉书》记上述灾异的同时未记载任何大臣有关灾异的议论，当非偶然。这情形，同清朝雍正皇帝时大臣不敢向皇帝论灾异是一样的。前述桓帝时论灾异的襄楷，最终也落得个“违背经艺，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事”（《后汉书·襄楷传》）的罪名。从东汉御用文人班固的一段评论中，不难看出当权者对灾异学说心怀芥蒂：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。……仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放。此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）对专横的君主来说，好喜不好忧，宣扬祥瑞，隐抑灾异。这从一个侧面表明灾异学说对政治的修正功能有限。在古代中国，唯一能使专制帝王低头的力量是农民造反。

五、王莽：一个符命皇帝
　　在中国历史纪年表中，有一个鲜为人注意的王朝，这就是王莽建立的“新”朝。这个王朝存在了１５年，祚命虽不算长，但同中国历史上某些短祚的王朝（如后晋、后汉）相比，却也绰绰有余。然而奇怪的是，在传统社会中，这个王朝从未得到承认——在所谓“正史”中，新朝根本就未被算作一代王朝！其原因固然与东汉作为汉代的“中兴”王朝有关，但新朝对于研究中国古代帝王神圣论具有典型意义，值得我们关注和研讨。
　　新朝是中国历史上为数不多的、以“和平演变”的方式建立的王朝。西汉王朝经过近二个世纪的发展，作为封建主义时代生产资本的耕地高度集中，大批农民失去生产和生存条件。再加上政治上腐败的日益加深，社会矛盾逐渐加剧。西汉晚期虽然也有人试图革新政治，从经济上、政治上拯救败落的王朝，但既得利益者决不容忍丧失任何权益，改良陷于失败。事实很清除：医生不能够给自己做手术！不仅汉代，中国历史上从来就没有过成功的改良。汉代的积弊为王莽粉墨登场提供了恰逢其时的政治舞台。
　　王莽，字巨君，孝元皇后弟弟的儿子。元后家族在西汉晚期政治舞台上权倾一时，凡９侯、５个大司马。王莽之父王曼早死，未及封侯。在元后家族中，王莽的同族兄弟皆将军、侯子弟，奢侈豪华，唯独王莽一家相对孤贫。然而，正是这种特殊的环境为王莽沽名钓誉、博得人心创造了难得的条件。王莽自幼克勤克俭，博学知礼，外交豪杰，内事诸父。他的伯父、大将军王凤生病，王莽床前侍奉，亲口尝药，九个月时间不曾解衣而睡。王凤临死前特别向太后和汉成帝托咐王莽。王凤死后，王莽被任命为黄门郎，不久升迁射声校尉，从此开始了他的士宦生涯。永始元年（前１６年），在家族的背景下，王莽被封为新都侯。就是这位王莽，爵位日尊，节操愈谨。他把受赏赐得到的舆马衣裘毫不吝惜地施舍给宾客朋友，家无余财。这在当时腐败的政治环境中如鹤立鸡群。王莽也是一个精于权术的政棍，为达到政治目的不惜采用卑鄙手段。当时，太后姐姐的儿子淳于长为九卿，位在王莽之上。王莽暗中搜集淳于长的罪过，然后报告给他的叔父、大司马王根。淳于长被诛，王莽进一步博得信任。后来王根卸职，推荐王莽继任。这年是绥和元年（前８年），王莽时年３８岁。王莽位极人臣，愈加勤俭奉公。所得赏赐尽济众贫，其妻衣不曳地，布蔽膝，客人初识皆以为是王家的女婢，及知真相，莫不惊诧。汉成帝驾崩无嗣，徵元帝庶孙、定陶恭王刘欣继位，是为哀帝。此间，为维护元后（时为太皇太后）的独尊地位，王莽极力反对哀帝的祖母傅氏、生母丁氏称尊号。故此得罪哀帝，辞官还乡。王莽杜门自守，洁身自好。他的儿子王获擅杀家奴，这在当时是触犯国家法律的，王莽逼迫王获自杀。王莽乡居３年，为他称冤颂德而上疏的有数百人。不久，王莽被重新召回京师。第二年，哀帝驾崩，汉元后诏百官听王莽指挥，遂任为大司马。哀帝无嗣，徵中山王承哀帝后，是为汉平帝，年仅九岁。王莽的风云时代自此始。
　　在此后王莽控制刘家天下的八年中，他能够用和平方式实现改朝换代，主要是两方面原因。一方面，他广施恩惠，拉拢人心，用刘家的资财买自己的人缘。政治不稳，经济动荡，人心思变，而王莽正是把自己树立为人们理想的统治者。另一方面，在当时生身有命、君权神授思想已经深入人心，符命灾异和谶纬学说盛行。为了证明自己的政治合理性，王莽作出了不懈的努力。
　　为神化自己，王莽唆使地方官让塞外“蛮夷”贡献白雉作为祥瑞，随后又策动廷臣“盛陈莽功德致周成白雉之瑞，千载同符”。于是，王莽被册封为“安汉公”，一步跃居“四辅”之首。为讨取太皇太后的欢心，王莽又把祥瑞归功于太后，称：“今幸赖陛下德泽，间者风雨时，甘露降，神芝生，★荚、朱草、嘉禾，休徵同时并至。”陈崇、张竦之徒为博求利禄，声嘶力竭地为王莽歌功颂德，称：“三年之间，化行如神，嘉瑞叠累，岂非陛下知人之效，得贤之致哉！故非独君之受命也，臣之生亦不虚矣。是以伯禹锡玄圭，周公受郊祀，盖以达天之使，不敢擅天之功也。揆公德行，为天下纪；观公功勋，为万世基。”（《汉书·王莽传》）
　　汉平帝元始五年（前５年），王莽为粉饰太平神化自己，又故伎重演，遣中郎将平宪等人向西方塞外羌族厚赐财币，诱使羌人自称愿献地内属。然后，平宪奏报说：
　　羌豪良愿（良愿，人名）等种，人口可万二千人，愿为内臣。……问良愿降意，对曰：“太皇太后圣明，安汉公至仁，天下太平，五谷成孰（熟），或禾长丈余，或一粟三米，或不种自生，或茧不蚕自成，甘露从天下，醴泉自地出，凤皇来仪，神爵降集。从四岁以来，羌人无所疾苦，故思乐内属。”（《汉书·王莽传》）
　　借羌人之口称圣朝功德，名义上把太皇太后放在前边，实际的受益者是安汉公。而且，安汉公功德无量，使得塞外西羌所降祥瑞甚至超过圣朝内地，竟然有超过一丈高的禾稼，不蚕自成的茧，乃亘古所未有！
　　元始五年（公元５年）秋天，作为刘邦子孙的泉陵侯刘庆竟然上疏称：从前周成王年少，由周公旦摄政，国泰民安。如今皇帝年幼，也应该由安汉公摄政，代行天子之政。此议一出，群臣响应。这样的想法出自刘邦的子孙，而且上下同声附和拥护，到底为什么？值得深思。同年冬天，平帝病重。王莽以周公旦的角色自居，假惺惺地到泰★祭祀祈祷，请求以自己的肉身代替平帝归天。当然这丝毫无益于平王的生存，倒是直接向世人亮相：王莽是真正的摄政皇帝，有资格登上此前决不许涉足的国家祭坛！不日，平帝崩，王莽以“兄弟不得相为后”作借口，从４８名皇族子弟中选择了年仅两岁的孺子婴为皇帝。就在这时，武功长孟通声称清理水井时发现一块白石，此石上圆下方，上有丹书曰：“告安汉公莽为皇帝。”王莽闻此讯息，喜出望外，指使大臣立即禀告汉元后。元后斥道：此乃胡说八道，决不可行！太保王舜奏道：事已如此，有何办法能够阻止呢？况且安汉公也无他意，仅仅是借摄政之名以便治理天下罢了。太后点头同意。王舜等人草拟太后诏书，大意是：上天降生万民，但万民不能自治，于是为万民立了君主。如今君主年幼，必须有人代行国政。当初平帝年幼，朕代行国政，期望将来他长大后再让他亲自执政。岂料平帝夭逝，遂选择了孺子婴继嗣。但孺子年幼，无人辅政怎么能成？安汉公辅政三世，有周公之风。兹命安汉公摄政，就像当年周公那样。朝臣闻诏，山呼万岁，纷纷奏道：太后明德，深察天意。周成王年少，周公变通而居摄，王室安固，国家长治。若不居摄，恐坠天命。周公服天子冠冕，君人南面，以王自居。到了成王即位的年龄，周公便归政成王。我们请求安汉公居摄称天子，服天子冠冕，统朝政，自称“假皇帝”，廷臣称之为“摄政皇帝”。太后同意，事情也就这样议定了。
　　王莽成了名正言顺的摄政皇帝，自然能仿照皇帝的样子率领着文武百官郊祀上天、行大射礼等整套皇帝专享的权利。此后两年间，曾发生安众侯刘崇的反莽活动，同时王莽也开始实施币制改革，一切都在悄然进行。到了居摄三年（公元８年），一系列预料当中的变端终于出现了:广饶侯刘京、车骑将军千人扈云、大保属臧鸿等纷纷奏符命——刘京称齐郡出现“新井”，扈云称巴郡发现“石牛”，臧鸿称扶风雍地发现“石文”。王莽如获至宝，迎入宫中。随后向太后奏书，主要内容是：陛下至德至圣，汉嗣不昌，适逢汉家十二世三七（西汉立国210年）之厄。于是陛下诏臣莽居摄皇帝之位。臣兢兢业业，唯恐政治有失。皇族刘京上书说：七月中，齐郡临淄县昌兴亭长辛当夜里屡次作梦，神人对他说：“我是上天的使者，上帝派我告诉你，摄政皇帝应该成为真皇帝。你若不信，你亭中会有一口新井，入地有百尺深。”十一月壬子这天正值冬至，巴郡发现石牛。戊午日，雍又有石文。这些神物都被送到未央宫的前殿。臣与太保王舜前去观看时，突然飙风骤起，白日如夜，风尘过后只见有铜符帛图在石前，上书文字：“天帝告符，献者封侯，承天命，用神令。”《尚书·康诰》说：“王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。”这是周公摄政称王所说的话。《春秋》不书隐公即位，也是说隐公摄政为鲁国君主。《尚书》和《春秋》是先圣周公、孔子亲自制作校定的经典，是后世的法则。孔圣人说：畏天命，畏大人，畏圣人之言。臣莽怎敢不顺从天命！我请求在祭祀神灵、奏言皇太后、孝平皇后时自称“假皇帝”，而号令天下臣民时就免去“摄”字吧！请以居摄三年为初始元年，漏刻１２０天为一度，以应天命。臣日夜奉养孺子，比之周成王，待孺子成人，复为皇帝。
　　到了此时，王莽“和平演变”的阴谋已被世人看得一清二楚。当时也有个别持正统思想的人，认为王莽拱手而得汉家天下不合情理，于是起而叛之。但人心思变，大势所趋，汉家早已失去民心，人们把希望寄托在了未来新皇帝身上。再说，符命运动轰轰烈烈，人们或许信以为真把王莽的一切行为看作上承天意呢！有一位善观时变的梓潼人，名叫哀章，在长安求学，素无德行，敢说大话。见到前番别人的符命造作，觉得时机已到，迫不及待地制作了一个铜柜，柜上两检各书文字：一检曰“天帝行玺金柜图”；一检曰“赤帝行玺高皇帝传予黄帝金册书”。内中言王莽是真天子，皇太后依天命，还记下了八个朝臣的名字，又随便起了王兴、王盛两个名字，并把自己哀章的名字插入其中，共１１人，配上了官爵，作为新朝的辅佐大臣。这日黄昏，哀章著黄衣，持柜赶到高祖庙，将铜柜呈交仆射，仆射奏报朝廷。戊辰日，王莽亲至高祖庙拜受这“金柜神嬗”。随后，头戴王冠进谒太后，然后回到未央宫前殿下诏书宣布符命：
　　予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮（柜）策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祗畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰“新”。其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时。服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄★皆纯黄，其署曰“新使五威节”，以承皇天上帝威命也。（《汉书·王莽传》）
　　王莽翘待已久的这一时刻终于到来了。始建国元年（公元９年）正月初一，王莽率文武百官奉玉玺上太皇太后，宣布废除汉朝国号，立王莽妻王氏为皇后，莽子王临为皇太子，大赦天下。随后，王莽册命孺子婴，大意是：从前皇天庇佑汉高祖，至今已十二世，享国二百一十载，历数已尽，国运在斯。《诗经》中不是说，天命无常，做周人的诸侯吗？现在封授你为“定安公”，永远作为新朝的国宾。鸣呼！敬顺天命，不要荒废我的赐命。册命宣读完毕，王莽握着孺子婴的手，装作悲伤流泣说：从前周公摄政，终究能将王位传给成王。如今天命难违，我却难以将皇帝位还给你了。哀叹良久，从官将孺子送下殿去，北面俯首称臣。殿中文武百官，均为之感动流涕！
　　在王莽改朝换代过程中，符命起了蛊惑人心的作用，是王莽建立新朝的得力工具。新朝建立后，虽然王莽在惯性的作用下仍旧宣扬符命，但符命造说的随意性又给新朝造成了潜在的威胁。首先，政治投机者们见到哀章仅仅靠一架铜柜就当上了朝中辅政大臣，自然十分眼红。于是，纷纷造作符命，因此而封侯者比比皆是。当时人们见面时戏问：你没有天神的符命书吗？司命陈崇看到符命泛滥下去无日终了，于是私下对王莽说：“此开奸臣作福之路而乱天命，宜绝其原。”（《汉书·王莽传》）王莽遂下令尚书大夫赵并检查符命典册，有敢随意造作者，严惩不贷！很显然，符命的功能对王莽来说应该划上句号了。然而世人往往利令智昏。甄丰在王莽上台过程中立下汉马功劳，他身为四辅，位极人臣。他的儿子甄寻时任侍中、京兆大尹，贪心不足，又作符命，称新朝应分陕而治，立二伯：甄丰为右伯，太傅平晏为左伯，如周、召分治故事。王莽刚刚建立新朝，出于多种考虑，还是答应了其要求。这个甄寻竟然得寸进尺，再次造作符命，称王莽的女儿、原来汉平帝的皇后应配甄寻为妻。王莽忍无可忍，大怒道：平帝皇后乃天下之母，此言成何体统！下令逮捕甄寻。其父甄丰畏惧自杀。其次，政治上的反对派也利用符命反莽。王莽以土德自居，土德尚黄。天凤二年（公元１５年），民间纷纷讹传有黄龙堕死黄山宫中，百姓数万人奔走观看。王莽下令追查，然终无所得。
　　地皇四年（公元２３年），王莽在农民造反的洪流中命归黄泉，宣告了新朝的终结。但符命造说和谶纬思潮并未由此结束。在随后建立东汉的过程中，刘秀又利用了这一工具，并最终登上了皇帝的宝座。虽然符命谶纬之类后来终被禁绝，但其他改头换面的造圣形式仍旧存在，并在华夏大地上延续了很久很久。

注释：
　　1 林★：《甲骨文中的商代方国联盟》，《古文字研究》第6辑，中华书局，1982年。
　　2 林★：《甲骨文中的商代方国联盟》。
　　3 参见林★：《甲骨文中的商代方国联盟》；王冠英：《殷周的外服及其演变》，《历史研究》1984年第5期。
　　4 王国维：《殷周制度论》，收入《观堂集林》。
　　5 顾颉刚：《讨论古史答刘、胡二先生》，收入《古史辨》第2册，上海古籍出版社，1982年。
　　6 杨英杰：《周代宗法制辨述》，《辽宁师院学报》1983年第6期。
　　7 参见摩尔根：《古代社会》第二编“政治观念的发展”，商务印书馆，1983年中译本。
　　8 郝铁川：《周朝国家结构考述》，《华东师范大学学报》1987年第2期。
　　9 赵伯雄：《周代大夫阶层的历史发展》，《内蒙古大学学报》1983年第2期。
　　10 李启谦：《试谈鲁国宗法贵族共和政体》，《齐鲁学刊》1987年第1期。
　　11 顾颉刚：《〈曲礼〉中的古代官制及卜、祝之由尊而贱》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第2期。
　　12 参见刘志雄、杨静荣：《龙与中国文化》，人民出版社，１９９６年，第１２页。
　　13 参见王贵民：《商朝官制及其历史特点》，《历史研究》1986年第4期。
　　14 另一类职官的情况，参见拙著：《殷周政治与宗教》，台北五南出版公司，1997年。
　　15 参见张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，中华书局，1986年。
　　16 有关卿事机构的情况，参见杨宽：《西周中央政权机构剖析》，《历史研究》1984年第1期。
　　17 参见张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》。
　　18 张君：《试论春秋时期楚国的春官》，《江汉论坛》1987年第1期。
　　19 详参拙作：《殷周政治与宗教》第四章第四节。
　　20 有关祭祀的具体内容，本书第五章将予以论述。
　　21 参见明复：《中国僧官制度研究》，台湾明文书局，１９８１年，第５页。
　　22 关于明代佛教管理机构及具体职能情况，参见明复：《中国僧官制度研究》第五章。
　　23 参见赵亮：《明代道教管理制度》，《世界宗教研究》１９９０年第３期。
　　24 《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第１２册，第３２０页。
　　25 《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第１２册，第７７２页。
　　26 《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第３１册，第２９４页。
　　27 《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第１２册，第８０７页。