心学

        心学，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程灏开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁（号阳明，下文王阳明即此人）首度提出“心学”两字，并提出心学的宗旨在於“致良知”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。

 

心学阐释

　　心学最不同于其他儒学者，在于其强调生命活泼的灵明体验，因此民国时期陈复开始提出“心灵儒学”做出注解。儒家的学脉自清末已经全然中断，西学东渐的过程里，中国的圣人学问开始“哲学化”，而有新儒家的诞生。不过回归成圣的本来面目，这才是儒家能对混乱的世局与世人能张开的贡献。因此，陈复重新提倡心学，并书写《盘古心经》^[1]、《子曰大学》^[2]、《阳明心学涵养实记》^[3]，继承阳明学的道　　 统，再开“盘古心学”，创办书院讲学，教育弟子，并组织“心学联合论坛”^[4]、“新人道协会”，从事外王事业的奋勉，这使得心学开始有新的动能，这种心学包容儒释道传统三教思想，兼融新世纪思潮与印度玛家哲学，创造出极其特殊而新颖的儒学面目，目前正在台湾发展中。　　《王阳明四句教》　　　无善无恶心之体，　　有善有恶意之动，　　知善知恶是良知，　　为善去恶是格物。　　　　良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界，它是“未发之中”，不可以善恶分，故无善无恶；当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，善恶的差别，他可以说是“已发”，事物就有就有中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切学问，修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。　　无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界。　　但是有时候人的判断会出现错误，也就是意之动出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的良知也会出现错误，从而格物也会误入歧途，为什么会出现这种情况？　　因为此时的心已经被私心和物欲遮蔽了，不是天理，这时就要反诸求己。　　努力使自己的心回到无善无恶的状态。　　回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。　　什么是有理，只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。　　天理不是靠空谈的，是靠格物致知。靠实践，靠自省 ，即“知行合一”。　　心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭破其规律，不然这些规律就是不正确的。天理就在人的心中。　　好多人认为心学是空谈，实在是被歪曲的太厉害了，举一个简单的例子。　　好比孝顺父母，心中有这个意念还不能算作孝，必须在实际行动中有所体现，并且在孝顺父母的过程中，奉养得宜，让父母舒适满意，这就是实践。表面上看这个实践好像是在对客观的父母进行作用，其实是对自己的本心进行作用，万物皆在本心。这个孝顺父母的天理并不是在父母身上得到的，父母也没有教我们要我们孝顺他，这是纯粹发乎没有私心物欲的良知。而且父母死后，我们的孝顺之心也不因此消失。　　讲究名正言顺是中国的特色，思想家们都想争儒家正统的地位。朱熹为了宣扬他的思想，减少反对他的阻力，首先要做的一件事，就是篡改《大学》，按自己的意愿进行解释。其实他的思想跟儒家的思想有很大的背离了。　　同样聪明的王阳明的心学完全是靠批判朱子之学发展起来的，但是在刚开始他至少在表面上他也不敢和朱熹的思想分道扬镳，因为当时的程朱理学是主流，科举考试考的就是这些东西，为了减少阻力，他写了几本书，《大学古本》，说心学才是儒家的嫡传。《朱子晚年定论》，说朱熹晚年已经逐渐向心学靠拢了，又把儒家按照自己的心学理论进行解释。举一个例子，当时的另一位大思想家罗钦顺就对此进行了质疑，王阳明很委屈，表明了心迹说道　　孟子辟杨、墨，至於「无父无君」。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子「兼爱」，行仁而过耳；杨子「为我」，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽兽夷狄，所谓「以学术杀天下後世」也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其於洪水猛兽何如也！孟子云：「予岂好辨哉？予不得已也！」杨墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨墨，当不下於今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶於其间，噫，可哀矣！韩氏云：「佛老之害，甚於杨墨。」韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之於未坏之先，而韩愈乃欲全之於已坏之後，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也矣。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣。夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟，若举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐於其中，而非天下之至仁，其孰能察之？其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚诚有所未考，虽不必尽出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生於朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。「知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求」，盖不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异於己，乃益於己也。言之而非，虽同於己，适损於己也。益於己者，己必喜之；损於己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或於朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。　　在这里，王阳明已经以孟子自居了，而把朱子看作了墨子杨子一类的人物，彻底划清了界限，在形式上都分道扬镳了　　王阳明的心学是在陆九渊宋明理学中心学基础上进一步发挥而成就的。所以，我认为要理清王阳明心学不得不提及陆九渊和朱熹对“理”、“气”、“心”几个关键点的不同理解。　　“理”的分歧。朱陆都认为理是世界万物的终极本原。但是陆九渊借助的是儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由心而生发。“四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”《自杂谈》，其与朱熹所说的理为天地、人物存在之本是先于宇宙而存在的明显不同。结果，朱熹主张由道问学，强调格物致知，即穷物理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而增进。陆九渊说“明心”，要尊德性，强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界，因此，儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的，因为人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构就能实现增进道德的目的。（从当前德育范式来看，学习知识的多寡并不决定道德水准，禹三过家门而不入一心为公的公仆并没有高深的知识，但是，知识的深浅有助于增长道德水准，不过，这是由于学习者不把学作为致知目的而作为完善德性的追求之果。朱熹本人教育思想的核心是道德教育，而这种定位方式决定了难以达到道德的较高境界。）　　“气”的分歧。陆九渊的概念中，“气质”只是一个生理、心理意义上的问题，指的是人的一种心理或生理状态。他认为，人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽有联系，但并不是必然的、唯一的关系，即人的气质并不能决定人的善恶贤愚，并不能决定人的做后归宿，学能变化气质。朱熹之气是和理相对的概念，既指宇宙万物生成的基础，构成万物的物质材料（一草一木），又指形成人物（善恶贤愚）之别的内在因素。　　“心”的分歧。朱熹认为心是分为“人心”与“道心”的，道心是天理的体现，是“原于性命之王”，是义理之心，是人心的主宰；人心是气质的表现，故而必须接受道心的主宰和统领，此即“心统性情”。陆九渊认为人心道心只是从不同方面描述心的性质状态，如果将二者对立起来，则分明是“裂天人为二”，心是人的本质所在，是伦理本能。（朱熹觉得形而上心为道心形而下则为人心，本质还是天理决定气的问题；陆九渊认定心就是理理就是心。）

陆王心学

　　“陆王心学”是由儒家学者陆九渊、王阳明发展出来的心学的简称，或直接称“心学”；或有专门称为某哲学家的心学，如王守仁的“阳明心学”。陆王心学一般认为肇始孟子、兴于程颢、发扬于陆九渊，由王守仁集其大成。陆王心学与程朱理学虽有时同属宋明理学之下，但多有分歧，陆王心学往往被认为是儒家中的“格心派”（一称“主观唯心主义”），而程朱理学为“格物派”（一称“客观唯心主义”）。

陆九渊主张

　　陆解说“宇宙”二字为：“宇宙内事乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。”　　陆“主张‘吾心即是宇宙’，又倡‘心即理’说。断言天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。” “认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。”

王守仁主张

　　阳明学，通常又称作王学、心学，是由明代大儒王阳明发展的儒家理学。元代以及明初以来流行的程颐朱熹一派的理学强调格物以穷理，王阳明则继承宋代陆九渊强调“心即是理”，即最高的道理不需外求，而从自己心里即可得到。王阳明的主张为其学生们继承并发扬光大，并以讲会的形式传播到民间，其中又以泰州学派（又被称作左派王学）将其说法推向一个极端，认为由于理存在于心中，因此“人人可以成尧舜”，即使不是读书人的平民百姓、也可以成为圣人。王学这种“心即理”看法的发展，也影响了明朝晚期思想中对于情欲的正面主张和看法，由于心即理，因此人欲与天理，不再如朱熹所认为的那样对立，因此是可以被正面接受的，这种主张的代表人物就是李贽。

“心外无物”、“心外无理”的心本论

　　“心者身下主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也”，“凡知觉处便是心”（《传习录》下）。“心”即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（同上）。“位天地，育万物，未有出于吾心之外者”（《紫阳书院集序》）。“先声游南镇，一友人指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？’先生回答说：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（同上，《王文成公全书》卷三）。“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”。“意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事听言动，即事听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”（《传习录》上），“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也”（《传习录》下）。“心”不仅是万事万物的最高主宰，也是最普遍的伦理道德原则。

“知行合一”的认识论

　　朱熹说“知先行后”，他说：“心虽主于一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外于一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”（《传习录》中）“知行如何分得开？”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《答顾东桥书》）。“今人学问，只因知行分作两事，故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止”，“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”（《传习录》下）。实质是恪守儒家伦理，成为圣人。

“致良知”的伦理学说和修养论

　　“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也” （《答顾东桥书》）。“是非之心，不滤而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然明明觉者也”（《大学问》），“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”（《答陆原静书》）。“致良知，不假外求”，“若能向里求，见得自己心体，即无时无处不是此道”（《王文成公全书》卷一）。为什么？“臂之植焉，心其根也。学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄者也，无非有事于根焉而已”（《王文成公全书·紫阳书院集序》）。如何“致良知”？“物者，事也。凡意之所发必有其上级，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正正者，为善之谓也。夫是之谓格。”（《大学问》）然“破山中贼易，破心中贼难”。

王门“四句教”的教育观

　　“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》，《阳明夫子年谱》）“本体只是太虚，太虚之中，日、月、星、辰、风、露、雷、电、阴霾、噎气，何物不有？而又何一物得为太虚只障？人心本体亦复如此。……一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透。……二君以后与学者言，务要依我四句宗旨。”（同上注）肯定人的主观能动性，追求独立人格。圣人权威动摇：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出之于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录》中）最后“满街都是圣人”。去恶为善“致良知”学说具有道德实践意义。与王守仁同时的还有两位气本论思想家，即王廷相（1474—1544，河南人）和罗钦顺（1465—1547，江西人），两人都主张物质的气是世界的本原，理在气中，气变理也变，既批判了朱熹“理在气先”和“理与气是二物“的说法，也反对阳明“心学”，和王守仁进行了多次辩论，强调天地万物绝非心的产物。

王学七派

右派（江右学派）

　　代表人物：聂豹、徐阶　　正一江右王门学派，系指明代中后期江西一带的王门后学，代表人物有邹守益、聂豹、罗洪先、欧阳德、壬时槐、刘文敏、刘阳、胡直、邹元标等一批著名的王门弟子。它与浙中王门，南中王门、楚中王门、闽粤王门、北方王门、泰州学派等并称为“王学七派”，也是当时最有影响的王门学派之一，并享有“王学正宗”的称誉。从学术宗旨来说，王门各派后学，包括泰州学派，均以阐发阳明学说为己任，尤其以发挥“致良知”说为重点，对“良知”本体的性质特点及“致良知”的途径，都作了具体的探讨。　　聂豹　　聂豹（1487-1563年），明代学者。字文蔚，号双江，江西吉安永丰人。正德12年（1517年）考中进士，为平阳知府，官至兵部尚书。是明代有名的廉吏之一，名垂青史。聂豹推崇王阳明的“致良知”学说，以阳明为师，但他认为良知不是现成的，要通过“动静无心，内外两忘”的涵养功夫才能达到。豹著有《双江文集》十四卷，与《困辨录》（均四库总目）并行于世。　　徐阶　　明松江府华亭县人（今上海松江区）。早年即工诗文，善书法。嘉靖二年（1523年）以探花及第，授翰林院编修。后因忤张孚敬，被斥为延平府推官，受此挫折，从此谨事上官。延平多盗，到任后捕剧盗100余人；清理积案，释出系囚，赢得声誉，升为黄州同知，后又擢为浙江按察佥事，进江西按察副使，并主浙、闽二省学政。皇太子出阁（读书），擢为国子监祭酒。后又进礼部尚书，兼文渊阁大学士，参与朝廷机要大事。曾密疏揭发咸宁侯仇鸾的罪行，且擅写青词（一种用来与神沟通的文体，嘉靖帝信神）为嘉靖帝所信任。《经世堂集》26卷、《少湖文集》10卷。另编有《岳庙集》，并行于世。　　阳明心学的主要主张由王守仁于史上著名的“龙场悟道”而得。

南中王门学派

　　广布于“南方”的王守仁门人的一派。代表人物有戚贤、朱得之、薛应□、薛甲，主要学者还有查铎、唐顺之、徐阶等。戚贤，字秀夫，号南玄，江北全椒（今安徽全椒县）人，嘉靖年间进士，官至刑科给率中，拜王守仁为师。坚持良知说，拒斥佛老。朱得之，字本思，号近斋，直隶靖江（今江苏靖江县）人，从师王守仁，任江西新城丞，薛应□，号方山，常州武进（今江苏常州市武进县）人，拜江右王门学派欧阳德为师，嘉靖年间进士，知慈溪县，转南方考功，又升为浙江提学副使。为借王器以正学术，遂填王能为察典，一时间许多学者以为逢迎时相夏贵溪之意，不许其称为王门弟子。然而其弟子顾宪成创东林学派，所以黄宗羲认为东林异源于此。薛甲，字应登，号畏斋，江阴（今江苏江阴县）人，嘉靖年间进士，授官兵科给事中。官至四川、赣州金事副使。驾信象山、阳明之学。查铎，字子警，呈毅斋，宁国径县（今安徽涅县）人，嘉靖年间进士，授德安府推官，后为刑科给事中，官至广西副使。拜王畿、钱德洪为师，墨守“致良知”说。该学派认为“心”即“良知”是世界的本体。说：“万物皆具于心”（《薛方山纪述》）。又说：“天地万象，吾心之糟柏也”，“心外无理，心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明能作能知，此所谓良知也”（朱得之《语录》）。说：“良知与知识不同。良知是天命之性，至善者也。知识是良知之用，有善有恶者也。”还认为：天命之性，能生万物。天命之性却又不与万物匹比，所以叫做“独”，这就是“心之灵”。”此心之灵，天理人欲，毫忽莫掩，又谓之独知”。又认为循“天理”，去“习气所蔽”即“致良知”。说：“慎独即是良知”。时时不忘遵循“天理”，使“念虑觉识”和“视、听、言、动”，“不为习气所蔽，即是致良知”。该学派认为“感物为格”。说：“格物之为感物，彰彰明矣”。“夫不能感物者，必其知有未致”。该学派主要著作有米得之《语录》；薛应脐《薛方山纪述》；恭甲《文集》、《心学渊源》。^[6]

闽粤王门学派

　　代表人物有方献夫、薛侃，主要学者还有杨骥、周坦等。方献夫，字叔实，号西樵，少年中进士，官为吏部主事，迁员外郎。拜王守仁为师，为王门岭南弟子的第一人。又官礼部尚书，加太子太保，引疾归里。后又起用为武英殿大学士。薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳（今广东揭阳市）人。正德年间进士。请归养亲，于江西拜王守仁为师，学习四年。先后授行人、司正。终因立储上疏，遭太常彭泽、少傅张字敬的诬枉罢官。归田讲学，弟子百余人。杨骥，字仕德，先拜湛若水为师，后来卒业于王守仁。该学派认为“心”是世界的本体。所谓“天由心明，地由心察，物由心造”（薛侃《语录》）。又提出认识人应从“可见可闻”人手。说：“学不明，世儒只在可见可闻、有思有为上寻学，舍之，便昏债无用力处”。“道本家常茶饭，无甚奇异”，“世人好怪，忽近就远，舍易就难，故君子之道鲜矣”。在社会伦理观方面，提倡舍生取义。说：“杀身成仁，舍生取义，是忘躯求道之意”（薛侃《语录》），“重生是养口、体者也，成仁取义是养大体者也”。儒家这种“舍生无欲”与佛老不同。佛老“二氏之敝，在遗伦”。即儒家舍生是不借以最大代价履行社会义务，而佛老的空无是逃避社会责任。该学派主要著作有薛侃《语录》；薛侃门人《研几录》。

北方王门学派

　　北方之为王氏学者独少，穆玄菴既无问答，而王道字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不可列之王门。非二孟嗣响，即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。北方门是明代阳明心学“王门七派”之一，而洛阳王学又是北方王门的主力军。此派学者在学宗阳明的基础上多有发明，为阳明心学北移做出了巨大贡献，一时蔚为北方大宗。它即是阳明心学在北方传播过程中的重要学派，也是传承“洛学”的重要学派。

楚中王门学派

　　湖南一方的王守仁门人学派.代表人物有蒋信、冀元亨.蒋信，字卿实，号道林，明朝中后期楚之常德(今湖南常德市)人.嘉靖年间进士；官为户部主事，转兵部员判、郎，又为四川佥事，兴利除害，禁道士妖术；升贵州提学副使，建正学书院和文明书院.后归故里，建学校于桃花冈，学徒云集.曾先后拜王守仁和湛若水为师，学术得于湛若水较多.该学派主张"心"是世界的本体，心产生"气",即"太和","气一分殊"产生世界万物.(黄宗羲：《明儒学案·楚中王门学案》，本文下同)认为"人除却血肉，只有这一片精灵唤做心"."命之曰心，本取主宰之意，心之活泼泼处是性.""宇宙浑是一块气",亦称"太和",源自于"穆",即无或默，源自于"命",源自于"道",源自于"诚",源自于"太极",穆、命、道、诚、太极皆同义，总之是"一个神理".从"心"来看，便看到"心"产生"气","心"活泼拨的性质便是"天性之命".事物同出于一个"太和",所以形形色色，原因是"气一分殊".又认为释学为"空",儒学为"空处见实".说："要之，圣学与释氏，智原是不同，释氏只要见一个空，圣人却是于空处见万物一体.自身与万物一例，所以此心便无所不贯，人伦日用，何处容增减一毫?"该学派主要著作有蒋信著《桃冈日录》.

左派（浙中王门学派）

　　代表人物有钱德洪、王畿。钱德洪，字洪甫，号绪山，明朝中后期浙江余姚（今浙江余姚县）人。王守仁平定“震源之乱”后，返故里，钱德洪与同邑人范引年、管州、郑崽、柴风、徐珊、吴仁等数十人同拜其为师。因到余姚投师的人日益增多，钱德洪与王畿代师疏通学术大义，一时称其为教授师。嘉靖年间，王守仁出征在外，钱、王二人代师主持书院。然后，钱德洪出任苏学教授。王畿，字汝中，别号龙溪，山阴（今浙江绍兴县）人，拜王守仁为师。会试得中，却未廷试而归，重返王守仁门下。前后四十年无日不讲学。自北京、南京及吴、楚、闽、越等地，到处都有讲舍，尊其为儒宗。该学派认为“良知”说是当世学术的精髓。认为，春秋时期，孔子提出“仁”，以唤醒人心，求“仁”就是孔氏学说的精髓；战国时期，孟子又提出“义”，没有“义”，“仁”无由达到，“义”便是孟子学说的精髓；晋梁以来，佛老泛滥，宋儒遣复古礼，执“礼”便是宋儒学说的精髓；王守仁提出“良知”，以“良知”启迪天下，使知物理不外于吾心，“致知”便是今日学术的精髓。（黄宗羲：《明儒学案·浙中王门学案》，本文下同）学术精髓都是因时而立。该派固守师说。坚持以先天统后天。主张“和而不倡”，说：“吾人之学，切忌起炉作灶，惟知和而不倡，应机而动。故曰‘乃见天则，有凶有咎，皆起于倡”。认为“正心为先天之学，诚意为后天之学”，“心”即“良知”，是框定世界万物的规矩或标准，一言蔽之，是“先天统后天”。还说：“谨独（慎独）即是良知”，“良知不由学虑而能，天然自有之知也”。该学派著作有王畿《论学书》、《语录》、《致知议辨》；钱德洪《会语》、《论学书》。

泰州学派

　　泰州学派，创始人是中国明代学者王艮，属于阳明学派的分支，被称为“左派王学”^[7]。其学说的特点是简单易行，易于启发市井小民、贩夫走卒，极具平民色彩，故流传甚远。　　嘉靖五年（1526年），王艮应泰州知府王瑶湖之聘，主讲于安定书院，宣传“百姓日用即道”，开始泰州学派的创立之先河，学生多是下层社会人士，如农夫、樵夫、陶匠、灶丁等。泰州学派以“百姓日用即道”为标揭，阐述“满街都是圣人”，“人人君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”。虽被斥为异端，却道出小市民的心声。其门下有朱恕、颜钧、王襞、罗汝芳、何心隐、李贽、焦竑、周汝登等人。　　但因过于狂禅，《四库全书》不收李贽、罗汝芳、颜钧、何心隐、周汝登等人的著作。黄宗羲《明儒学案》：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”王艮门人辑有《心斋全集》6卷。

阳明左派

　　王守仁死后不久，其学说开始分化为左派和右派，并逐渐向下层转移。阳明左派以王艮、颜钧、何心隐、李贽为代表，他们不仅更加反对程朱理学，而且对君主专制政体和封建礼教也有微词。该派以王艮居首，倡导发挥人之自然本性，比较接近广大下层民众，其学说已经多少改变了原来巩固封建统治的性质，被视为异端，特别是李贽，被人称为“异端之尤”。又因为王艮是泰州人，所以该派又叫泰州学派。

泰州学派王艮

　　王艮（1483—1541），明代哲学家，泰州学派创立者，初名银，师王守仁为其改名，字汝止，号心斋。泰州安丰场（今属江苏东台）人。有《王心斋先生遗集》。认为“天性之体，本是活泼；鸢飞鱼跃，便是此体”，“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。……自然天则，不着人力安排”，“凡涉人为，便是作伪”（《遗集》卷一《语录》）。著名命题是“百姓日用即是道”。又有“淮南格物说”：“格物之物，即物有本末之物”，格如格式之格，即洁矩；吾身是“本”，是个“矩”；家国天下是“末”，是个“方”。矩正则方正，强调身为家国天下的根本，以“安身立命”作为封建伦理道德的出发点。因泰州在淮河以南，故名“淮南格物说”。

异端分子李贽

　　李贽（1527—1602）明代思想家、文学家、史学家，原姓林，名载贽。中举后改姓李，避穆宗讳而改名贽。号卓吾、笃吾，又号宏甫，别号温陵居士。泉州晋江（今属福建）人。师出王艮之子王襄。著作有《李氏焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《李温陵集》、《初潭集》等。其思想深受王守仁和泰州学派影响：李贽公开以“异端”自居，毕生以反对礼教、抨击道学为己任。其思想受王守仁和泰州学派的影响很深。概括起来有以下几点：　　①以心为本的“童心说”伦理哲学观。　　②“穿衣吃饭，即是人伦物理”的利义观。　　③“经史相为表里”的历史观。　　④以气为本的自然观。　　⑤在文学方面，李贽重视小说、戏曲在文学上的地位，

元代吴澄的心学观

　　说到心学，人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。应当承认，这种联想由来已久，在吴澄（1249-1333）生活的元代，时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔，因此，陆学被目为心学，正如它被指为禅学一样，其中不无贬损之意。吴澄则认为，这种观念基本上是一个误会：心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学；儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。　　吴澄的这一新见，从直接的意义上说，是为陆学进行了辩护，而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名，首先要做的工作是指出（毋宁说是发掘）从尧舜到周程诸人的心学成分，其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下，我们就来检视这些论证（arguments）。　　一　　吴澄所说的心学究竟何指？在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义（definition），多数情况下，他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此，我们只能借助于语用学（pragmatics）分析来了解。　　吴澄说：　　以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。（仙城本心楼记，26：11a）　　“以心为学，非独陆子为然”，这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”；而“独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也”，这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话，不难推知：“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此，不妨认为，“以心为学”是对“本心学”的一个解释，它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。　　严格而言，“本心学”应当是“以本心为学”，即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”，那么，“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”，这反映出：对他而言，“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然，换一个角度说，“本心“与”心“也的确未可截然相分，“本心”的“本”字可以视为形容词，这样，就象白马同样是马，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法，如：　　心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”， 程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。（静虚精舍记，24：29b）　　从“万世心学”这样的提法来看，“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”，但是，如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚（“本心学”之闻名显然与陆九渊有关），那么，使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时，这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然，就形式而言，“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称，因而，言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”，就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑，此处姑且不论，确定无疑的是：吴澄是用了“以心为学” 而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此，如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说，应该是没有什么问题的。　　二　　把“心学”理解为有关“心”之诸说，而不是某种特殊的“本心学”，这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来，只要能找出他们有关于“心”的说法，也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子陆九渊等人所使用的“本心”概念，“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而，要发现有关“心”的学说，比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。　　吴澄首先论证：儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言，所求者无非“道”也，《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。而“道之为道，具于心”（仙城本心楼记，26：10 a），因此，吴澄的确有理由提出如下的反诘：“岂有外心而求道者哉？”（仙城本心楼记，26：10 a） 以求道为己任的儒学，其与世俗之学的分别在哪里呢？吴澄将之概括为实与华、内与外之别：“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。”（王学心字说，5：27b）那么，如何又才能称得上实学、内学呢？“知必真知，行必力行，实矣，内矣。”（王学心字说，5：27b）　　顺此思路，一直追问下去，吴澄最后就推出“舍心而他求，则无以为学”这样的结论：　　然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是，不是之求而他求焉，所学何学哉？（王学心字说，5：27b）　　单从理论上说明儒学是“以心为学”，似乎还缺乏足够的说服力。吴澄乃进一步提供了一些具体例证。从尧舜到周程诸子，儒家薪火相传，为数众多，吴澄当然不可能一一作出说明，他只选择了若干代表进行分析。　　1．孔子 要论证儒学是“以心为学”，不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。然而，遍观《论语》，很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实，但是他作出了两点解释。首先，《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论，但孔子教导弟子在日常事物上处理得当，其中正体现了“心”的作用：“孔子教人未尝直言心体，盖日用事物莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”（仙城本心楼记，26：10a）易言之，“圣门之教，各因其人，各处其事，虽不言心，无非心也。”（王学心字说，5：27b）其次，《论语》中没有记载，并不代表孔子就从来不言心，事实上，孔子言心之语就见于《孟子》之书：“‘操舍存亡，惟心之谓’，孔子之言也。其言不见于《论语》之所记，而得之于孟子之传。”据此，吴澄结论说：“则知孔子教人非不言心也，一时学者未可与言，而言之有所未及尔。”（仙城本心楼记，26：10a） 前一个解释难免有附会之嫌。后一个解释倒是提供了文本根据，但与孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）。孟子只说“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之谓”则是他自己的推测之辞，并非孔子的原话。吴澄在引用时，把“操舍存亡，惟心之谓”直接当作孔子之言，这是不够准确的。不过，这种说法可谓前有来者：程朱即以此言归之孔子。[5]孔子既有此语，因而在吴澄看来，将其列入心学之统系，自是理所当然。　　2．孟子 如果说，以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意，那么，吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说：“孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘学问之道无他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。’”（仙城本心楼记，26：10b） “失其本心”之说固为孟子所创：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》） 然吴澄文中所引孟子诸语[6]是否即本心之教，《孟子》书中对此并无明确指示，不过是吴澄个人的理解而已，因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看，“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心，而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官，这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心，而作为知觉器官的心则不能说就是本心，二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不说有欠分疏。不过，无论孟子这些话是否为“本心之教”，明白无误的是：它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上，当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看，孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜，但也不能不承认：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王学心字说，5：27b）　　3． 宋儒 宋儒当中，陆九渊“以心为学”这一点已毋容多说，因此，吴澄主要的任务是揭示其他诸子的心学思想。吴澄历数了邵、张、周、程等人有关“心”之观点：“邵子曰‘心为太极’，周子曰‘纯心要矣’，张子曰‘心清时，视明听聪，自然恭谨，四体不待羁束而自然恭谨’，程子曰‘圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使入身来’。”（王学心字说，5：27b~28a）。心性论是宋代儒学的一个重要组成部分，因此，在宋儒的思想中要找出有关“心”之说法并非难事。不过，一般认为，宋儒之中，陆九渊的哲学更集中于有关“心”的理论。如果要从严格意义上讲“以心为学”，恐怕只有陆九渊的哲学比较符合。吴澄既肯定孟子学为“陆学之所从出”（仙城本心楼记，26：10b），同时又认为邵、张、周、程“皆得孟子之正传者也”（王学心字说，5：28a）。其实邵、张、周、程等人自身并无这种认同，吴澄也并非不了解于此，而他之所以提出此说，无非是藉此提醒人们注意陆九渊之外宋代其他学者的心学思想而已。　　不止于此，吴澄标举儒学皆是“以心为学”的整个目的，也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫妄必先过正，儒学皆是“以心为学”，这样的提法难免过甚其辞，但是，吴澄的论证向人们表明：儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论，事实正相反，儒家自始至终都在关注“心”的问题。

阳明心学与启蒙思想

黄宗羲

　　黄宗羲(1610～1695)，明末清初史学家、思想家。浙江余姚人。字太冲，号南雷，学者尊为梨洲先生。领导“复社”成员坚持反宦官权贵的斗争，几遭残杀。明亡后返回故里，课徒授业，著述以终，至死不仕清廷。一生著述甚富，大致依史学、经学、地理、律历、数学、诗文杂著为类，多至五十余种，近千卷。后人编有《黄梨洲文集》。他治学的主要目的就是经世致用。 ①反对君主专制的政治观。《明夷待访录》把锋芒直接指向封建专制主义的大害——国君。他说：“古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我因为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也。’然而为天下之大害者，君而已矣”，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所失，固其所也。”（《明夷待访录·原君》）所以“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。肯定“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原臣》）。这部书在清初不胫而走，引起有识之士的共鸣，对清末民主思想的兴起，亦起过鼓动作用。　　②经世务实的历史观。黄宗羲在各种学问中尤以史学成就为最。他的主要著述几乎都是历史方面的。认为“二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”，“国可灭，史不可灭”。他论史注重史法，强调徵实可信。所著《明儒学案》是中国第一部系统的学术思想史专著，开清代浙东史学研究之先河，对研究明代近三百年的学术思想发展很有价值。在其影响下形成了以研究历史著称的浙东学派。　　与黄宗羲同期的唐甄（1630—1704）是清初批判君主专制的又一健将。他通过对“君日益尊，臣日益卑’的君主集权过程分析，指出专制权力造成双重恶果，一方面，使“人君之贱视其臣民．如犬马虫蚁之不类于我”（《潜书·室语》），势尊无加；一方面则形成“自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”（《潜书·室语》）的政治孤立困境。他们的言论，如电掣雷鸣，震撼了窒息已久的思想界。

顾炎武

　　顾炎武(1613～1682)，明清之际思想家、史学家。字忠清。明亡，改名炎武，字宁人，曾自署蒋山佣。学者尊为亭林先生。江苏昆山人。自二十七岁起始撰《天下郡国利病书》。明亡后曾多次参加抗清斗争。失败后，潜心著述，不再入都。学问广博，晚年治经侧重考证，开清代朴学风气，对后来考据学中的吴派、皖派都有影响。一生为学，实事求是，不立门户，不分畛域，一归于经世致用。 他的思想主要有以下几点：　　①“舍经学无理学”的哲学观。顾炎武承继明代学者的反理学思潮，不仅对陆王心学作了清算，而且在性与天道、理气、道器、知行、天理人欲诸多范畴上，都显示了与程朱理学迥异的为学旨趣。他赞成张载关于“太虚、“气、“万物”三者统一的学说，承认“气”是宇宙的实体；“盈天下之间者气也”，“非器则道无所寓”。反对空谈“心、理、性、命”，提倡“经世致用”的实际学问。认为“六经之旨与当世之务”应该结合，并提出“博学于文”、“行己有耻”两句古训，肯定社会历史（“文”）的探讨和操守气节（“耻”）的砥砺同样重要。在面临着以什么取代心学的抉择这个问题上，他选取了经学，认为“古之所谓理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”，提出了“舍经学无理学”的命题。　　②“天下兴亡，匹夫有责”的政治观。顾炎武明确区分“国家”和“天下”两个概念。认为“国家”指一家一姓的王朝，“天下”则是万民的天下。他大声疾呼“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。近人梁启超把顾炎武的这一观点总结为“天下兴亡，匹夫有责”。他提出了限制君权的理论和设想：“以天下之权，寄天下之人”，即“自公卿大夫至于百里之宰。一命之官，莫不分天子之权，以各治其事”（《亭林文集》卷九《守令》）。实际是要改良现行封建制度中的君主“独治”，实行“众治”。　　顾炎武为学以经世致用的鲜明旨趣，朴实归纳的考据方法，创辟路径的探索精神，以及他在众多学术领域的成就，宣告了晚明空疏学风的终结，开启了一代朴实学风的先路，给予清代学者以极为有益的影响。后世学者或是继承了他的为学方法，或是发扬了他的治学精神，不仅演成了乾嘉汉学的鼎盛局面，而且取得了清代学术文化多方面的成果。

王夫之

　　王夫之(1619～1692)，明末清初思想家、史学家。字而农，号姜斋。湖南衡阳人。晚年居衡阳之石船山，学者称船山先生。明崇祯举人。明亡后也同样多次参加抗清斗争。后徙居于湘西石船山下草堂，刻苦研究，勤恳著述垂四十年，至死不仕清廷。一生治学以北宋唯物主义学者张载为宗。他治学领域极广，目的在探寻“上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原”，以便经世致用。他学术成就宏富，尤以哲学、史学、文学最为卓著。生平著述极富，多至百余种，四百余卷，惜生前未得刊行，渐至散失，经后人编为《船山遗书》。 ①以气为本、“氤氲生化”的哲学观。王夫之总结和发展了中国传统的朴素唯物论和辩证法，主要继承和发展了张载的“气化”论，对宋明理学做了批判性的总结。针对宋明理学 “道在器先”、“道本器末”的唯心主义观点，他精辟地指出：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器。无其器则无其道……”（《周易外传》卷五），“虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气”（《张子正蒙注·太和》）、“气者，理之依也”（《思问录·内篇》）。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（《读四书大全说》卷十）；“气”和“器”是物质实体，而“理”和“道”则是客观规律。他用“氤氲生化”的命题来说明”气”变化日新的辩证性质，看到自然界的一切事物都处于对立统一之中，承认“阴阳各成其象，则相为对；刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”；同时也认定“互以相成，无终相敌之理”。由此而建立了他的历史进化论，反对保守退化思想，指出社会和自然界一样是一个“生生不息、变化日新”的发展过程。认为“习成而性与成”，人性是随着环境习俗的变化而变化的，否定了“人性不变”的说法。在知行关系上，反对陆王“以知为行”和禅学家“知有是事便休”的论点，强调行是知的基础，“行可兼知，而知不可兼行”。总之，王夫之已经初步用辩证的观点去观察世界，研究事物，把中国古代的唯物主义思想提高到了一个新的水平。　　②反对君主专制的政治观。王夫之在政治上反对豪强大地主，维护封建中央集权，但要求改革政治，主张限制君权。他的名言是“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”（《读通鉴论》卷十七），强烈主张“公天下”，“以天下论者，必循天下之公，非一姓之私也”，反对“以一人疑天下”，“以天下私一人”（《黄书》）。　　③“见诸行事”、经世致用的历史观。在史学上，王夫之反对“泥古过高而菲薄方今”的复古思想，主张“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之，无由也。则恶用史乎？”（《读通鉴论》卷六）“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从”（《读通鉴论》卷末《叙论》三）。也就是说历史研究要针对现实社会的需要提出具体可行的改革方案。他还继承和发展了唐代学者柳宗元重“势”的思想，提出“理势合一”的历史进化论，认为“势既然而不得不然，则即此为理矣”。

方以智和颜元

　　明末清初之际的有名思想家还有方以智和颜元。　　方以智(1611～1671)，明末清初思想家、科学家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。桐城（在今安徽）人。崇祯进士，任翰林院检讨。明朝灭亡后，辅佐南明政权。毕生以气节、学问自许。通晓中国传统自然科学和当时刚传入的西方近代科学，对天文、地理、历史、物理、生物、医药、文学、音韵等都有研究。自负要把古今中外的知识熔于一炉，发明千古不决的道理。特别强调“质测”（实验科学）的知识，主张“寓通几（哲学）于质测”。认为西学“详于质测而拙于言通几”。认为“盈天地间皆物也”，“一切物皆气所为也，空皆气所实也”（《物理小识》），反对“离气以言理”、“离器以言道”的宋明理学。主张“以实事证实理，以前理证后理”的认识方法。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《物理小识》、《药地炮庄》、《四韵定本》等。　　颜元(1635～1704)，清初哲学家，颜李学派创始人。原字易直，后改浑然，号习斋。河北博野人。强调“躬行践履”、讲求实用，对清初朴实学风的形成产生过积极的影响。颜元极为重视教育的职能，提出了“本原之地在学校”的思想。政治上反对豪强兼并，主张“以七字富天下：垦荒、均田、兴水利”（李塨《习斋先生年谱》）。他的实学思想为其学生李塨继承和推衍，形成清初学术史上一个有影响的流派，即“颜李学派”。　　在社会急剧变动的明清之际，黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人尖锐的反君主专制的启蒙思想，已经达到了民本传统和的极限，具有一种冲破千年专制网罗之潜势，一旦新的阶级出现在历史的地平线上，这种文化精神，经过改造，便将直奔民主主义。只可惜，由于满清奴隶主贵族入主中原，这一线民族主义的曙光迟到了两百多年！

日本心学

　　心学在当时以“反传统”的姿态出现，在明代中期以后影响很大，远播海外，特别对日本学术界以很大的影响。最早受其影响的是日本心学的创立者近江（今滋贺县）人中江藤树（公元1608－1648年），也被称为“近江圣人”。日本心学在中江藤树开创之后，大致可分为两派：一派是具有强烈内省性格的德教派（一说存养派），另一派则注重实践，是以改造世界为己任的事功派。　　在日本明治维新前德川幕府统治的二百多年中，始终处于官学统治地位的是朱子学，心学则作为下级武士和市民阶层的意识形态而处于被压抑、受排挤的地位。然而，在幕府末年心学成了维新志士所普遍信奉的一种哲学，并因此为维新运动造就了一批叱咤风云、雄飞庙堂的思想家和领导人。他们以心学作为解放思想的武器，提出“东洋道德，西洋艺术，精粗不遗，表里兼该”等主张，打破了朱子学固守儒学的孤陋习气，开启了吸收西方科学文化的新风，为瓦解日本封建体制的倒幕运动做了充分的思想和舆论上的准备。由此日本社会开启了通向近代化的大门，而受心学影响的明治开国元勋伊藤博文、西乡隆盛则直接提倡民权、民主、废藩置县，为日本实现资本主义奠定了基础。中国近代著名学者梁启超也说：“日本维新之治，心学之为用也”。这在中日思想文化交流史上确实是值得一书并须进一步加以研究的一章。　　1988年，日本全国汉字教育研究会副会长，日本国士馆大学教授志贺一朗专程来新塘，四处探访考察有关湛若水资料和遗迹。回到日本后，编撰了实地考察报告《王阳明与湛甘泉的旧迹调查》和《陈白沙与湛甘泉》。志贺一朗博士花了大半生精力，研究湛若水的生平与学说，先后出版了《王阳明与湛甘泉》、《湛甘泉的研究》、《湛甘泉的学说》、《湛甘泉与王阳明的关系》、《湛甘泉的教育》等五部专著。除了日本，韩国、美国、加拿大等国学者，都对他的思想进行深入的研究。　　石门心学　　　石田梅岩创立的“石门心学”作为德川时代“町人的哲学”或“道德性实践之实学”，在日本思想史和经济思想史上有着重要的意义。心学与儒学有关，从而具有中日思想比较研究的价值；心学阐释职业伦理与商人赢利的合理性等，与中国经济思想史有联系，成为两国经济思想比较以及东亚经济思想史研究的重要内容；心学赋予经济伦理以宗教意义，被称为类似于马克斯·韦伯（Max Weber）提出的“新教伦理”， 具有有别于西方现代化模式的特殊意义，从而又有现代化理论研究的价值。

韩国心学

　　阳明学在韩国的发展可分为初传期、奠基期、实学派摄取期、确立期、江华期、近代兴复期六个阶段，不仅前后的渊源流别极为清楚，而且也形成了自己的本土学派。其中郑霞谷专治经学，由朱子转入阳明学后，则在心学体系的发挥上多有贡献，其生气论、理气非二观、生道论等思想，均能自成一家之言，构成了他的理论学说的主干，既是对中国阳明学的继承和发展，也显示了自己对生命智慧的看法或见解。故韩国阳明学的成立，实应始于霞谷。

近当代心学

贺麟的“新心学”

　　由中国近代哲学家贺麟于20世纪40年代建立，贺麟因此也成为中国近当代新儒家的代表人物之一。　　“贺麟的“新心学”，是对中西文化的融通，是中国的陆王心学与西方的新黑格尔主义相结合的产物。贺麟新心学思想体系的特点之一就是调解两个对立面，使之融和合一。新黑格尔主义以主观唯心主义来代替黑格尔的客观唯心主义，以形而上学来修正黑格尔的辩证法。他的“儒家思想的新开展”的论述，知行合一新论与直觉论，‘心即理’的唯心论，构成了他哲学思想的主要部分。”　　代表贺麟新心学的著作有《文化与人生》、《近代唯心论简释》等。

陈复的“盘古心学”

　　心灵儒学：盘古心学　　　当代陈复开始提出“心灵儒学”。儒家的学脉自清末已经全然中断，西学东渐的过程里，中国的圣人学问开始“哲学化”，而有新儒家的诞生；然而，回归成圣的本来面目，才是儒家能对混乱的世局与世人能张开的贡献。因此，陈复重新提倡心学，继承阳明学的道统，再开“盘古心学”，创办书院讲学，教育弟子，并组织“心学联合论坛”，透过网路论学来从事生命教育。　　盘古心学的创生使得心学开始有新的动能，这种心学包容儒释道传统三教思想，兼融新世纪思潮、分析心理学、海德格存在哲学以及各大宗教思想，大力著墨儒学深刻的灵性层面，而蕴生出极其特殊而新颖的儒学面目。目前正在台湾发展中。　　盘古心学的特征，其思想要点在于对“内圣外王”的路径有清晰诠释，与孔子、孟子、阳明子一脉相承，认为「本体」即所谓的仁、性善及良知，并凝炼出一套本体工夫论，透过观念工夫和实践工夫臻至天人合一的冥契道境，进而开展出以心性为基础的外王事业。陈复重新诠释《大学》，作《子曰大学》及《盘古心经》及传；更聚焦於「自性」与「自我」的辩异，以弭阳明後学狂禅之弊。欲以呈现儒学于当代崭新的灵性风貌。　　陈复生平：　　字正凡，道号盘古子。西元一九七二年（民国六十一年）生于台北市，祖籍福建省南平市。　　著有《狂飙的思想》（联经）、《申子的思想》（唐山）、《慎子的思想》（唐山）、《生命的学问：陈复心学书札》（唐山）、《大道的眼泪：心学工夫论》^[8]（洪叶）与《心灵的学校：书院精神与中华文化》（洪叶）诸书。