中财网backtrack5 u盘版下载:智慧100
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/28 20:34:10
《智慧100》（1）
第一篇 智慧之眼
■.智者多闻
多闻令志明,已明智慧增;
智则博解义,见义行法安。
——法句经.多闻品
多闻是博闻强记，博学勤学的意思。在佛的弟子中，多闻第一是阿难尊者，他只要有所听闻，就牢记不忘，且能条理分明。此处所讲的多闻是指一方面经常追求新知识，一方面又不断地温故知新，对自身专业的知识要求深入，对各种不同领域的学问要求广泛，然后加以贯穿通达，自成一家的创见。不会读书的人，一旦多看了几本书，讲出来的话可能陷于自相矛盾的窘境。真正多闻的人，却能把各家各派的知识化成自己的学问，这才是智者。所以多闻可以确定自己的方向和志趣，不会因为看多了书反而迷失自己。
明了自己思想的道路，确定努力的目标和处世的原则之后，智慧日日增长。智慧可以从读书而来，同时也会从体验中开发。若无体验，智慧欠塌实，不过是人云亦云，东扯西拉，不能成为与自己生命相结合的学问和见解。有了智慧才能像名厨那样五味调和百味香，高明的厨师能善用种种材料变化出风味独具的佳肴。如果不能建立自己的风格，便不是真有智慧，也不能称为多闻。
智者博解众义，有智慧的人都能一门深入，又能门门相即相容。不仅通达佛经，对一切学问也有如探囊取物，顺手拈来皆成妙谛的功夫。
理解真实的义理之后，必然要即知即行，并且如法而行，自安安人。以他自己所理解的义理去实践，继而从实践中体会更深一层的道理。其思想和行为既能安顿自己，也能安顿他人。
■.三无漏学
以戒降心，守意正定，
内学止观，无忘正智。
——法句经.诫慎品
这四句话讲的是道德的生活、精神的安定、智慧的修养，也就是戒、定、慧的三无漏学。“以戒降心”是以道德纲领，轨范身口两类的行为；“守意正定”是以止观的方法达成定心安心的功夫；“无忘正智”是以正知正见正念正思的修养，达成开发正慧的目的。用此戒、定、慧的三种功能来对治人的贪、瞋、痴等根本烦恼。
许多人听到“戒”这个名词就会害怕，觉得是些教条式的约束，不受戒还没事，一旦受戒就这也不能那也不行；其实这是错误的观念。戒不是叫我们什么都不要说，也不是叫我们什么都不要做，而是不说不做有损于己有害于人的事。杀人、窃盗、邪淫、妄语等等不善的行为，都是先由心中产生不满足，贪求、嫉妒、愤恨，才会去做的；如果有了戒，就可以降心。所谓降心是降贪心、降瞋心、降痴心。降心之后，不平衡的心理现象会越来越少，越来越安定。
把心安定之后要守住它，不让它受环境的刺激诱惑而起波动，渐渐就能入定。正定与邪定相反。正定是从正念而来，对于物质环境的引诱，当以少欲知足的心态，运用止观的方法修行。“止”是心念止于一境，“观”是关照心念的动静状态，在同一个焦点上不断地反复地止与观，便能定心安心。换言之，妄念不起叫做“止”念念分明叫做“观”。心无邪思即是正念，以正念修止观，便的正定。
由正定能产生正智，正智和邪智不同。邪智是用心思、走歧途、经偏门，取不义之利，争虚浮之名；正智是洞烛先机，明因果曲直，能够安定人心，不受诱惑，并能恰到好处地面对、处理、化解各种人我的问题；其立场绝非自私自利、损人利己。
这四句话可说是佛法的基本原则。“戒”能保护自己身心健康。“定”能使人心平气和、情绪稳定，乃人生一大享受。“慧”能使人经常保持清明的观察力和明快的决断力，以客观态度处理问题。三无漏学在在使人活得更幸福，即使未信仰佛教的人也可以运用得益。
■.智慧之眼
世俗无眼,莫见道真；
如少见明,当养善意。
——法句经.世俗品
世人没有慧眼，不见正道，就如盲人见不 到光明。这个偈子勉励我们当以培养善意来开智慧之眼。“世俗无眼”是说一般人囿于一己之私，没有深见和远见。有智慧的人，则已放下了私利的追逐，所以凡事都能从小处着手并且从大处着眼；从近处着力而是从远处着想；不从个人看得失而从整体论成败；不是从自私自利的立场出发，而是已全体人类的幸福为起点。有智慧的人明察秋毫，不仅能事事洞烛先机，还能时时超越当下；不但看清正面，也能了解反面，且能超越正反两面，落实于绝对的客观，这才能看得到真正的事实、真正的原因和真正的结果。一般人则因自私自利而蒙蔽了眼心，看不到正道真理，老在烦恼在黑暗中跌跌碰碰。有智慧的人，所见的日日是好日，所遇的人人是好人。愚人被环境捉弄，智者能改造环境。愚人看世界是人间的地狱，智者看世界是光明的净土。
如何培养智慧？即当培养“善意”，有两个方向：一是透过智者的观点来认识世界，一是用修养的方法来改变自己的心向，先使身心平衡，然后以平常心看待世界。前者是知识的，在观念上疏导；后者是实践的，在方法上练习。如此双管齐下，可培养出智慧的眼睛。
当我们说世间差劲之时，那表示我们是用世俗的眼光来看。如果培养善意，即使无法立刻看到佛国净土，也会心平气和一点，不会那么忿忿不平。
■.面对现实
观诸法生灭，一切本来空；
知世间成败，从业而有生。
——华严经卷廿五.十地品
此偈是说，以智慧的观点来观察一切现象的 生生灭灭，就会体悟到一切现象的本性，是无生无灭的，本来就是空的；也知道世间的一切现象之所以有成败起落，是因为众生所造种种业而产生了种种现象。
有一次一位居士要介绍一位女士来见我，说她有名有钱有地位、有公有婆有父母、有儿有女有丈夫，什么都有，就是没有快乐，所以希望能指点她几句话。见了面，我问她，要我告诉她什么？她说她已不少什么，只是感到缺少一些自由，也好像一辈子都在为他人而活，所以不觉得有什么幸福，我告诉她：“你不是没有自由，也不是没有幸福，只是少了一点智慧，缺了一些慈悲。也许最近太累了，你需要休息几天吧！”
我告诉她：智慧与烦恼相对，不快乐是因为太在乎自己的存在，也太在乎周遭环境的存在，这是很累人的。慈悲与怨瞋相对，不幸福是因为自己不想付出太多，相反地他人却还嫌你付出太少，这是很烦人的。如果你有智慧，就知道一切世间的事物，起起灭灭来来去去，都是暂时有而本来空，何必那样的在乎自己在乎他人。如果你有慈悲，就不会计较付出的多少，不会在乎他人的反应如何，只是为了爱护环境，照顾他人，而做奉献。有智慧者能够放得下，因为一切本来就是空的；有慈悲者能够提得起，因为有世间就有业，多造善业，多结善缘，正是菩萨的心怀。如果即有智慧又能慈悲，就会发现你是天天都在自由自在地生活，天天都在心甘情愿地奉献，当然不会累也不觉得烦了，连休息几天也用不着了。
此偈告诉我们的消息是：因为一切事物以及人的观念和想法，都在起起灭灭，所以从空而有，由有归空，不必为了成败得失而起烦恼。可是，既然生活于此世间，一定是在成败得失的现实之中，不论是苦是乐、是成是败、是的是失，都是由于自作自受；不论你记得不记得，通过三世因果的观点来看，你必须面对现实，改善未来。
■.现在主义
过去是未来，未来是过去；
现在是去来，菩萨晓了知。
——华严经卷卅四.普贤菩萨行品
此偈是说，以菩萨的智慧，发现时间的过去、现在、未来，是相互交错而不可分割的，所以说过去就是未来，未来也就是过去，现在就是过去及未来。这对一般人的常识世界的认知来说，是无法理解的。
这儿绝对不是玩文字游戏，颠三倒四，事实上，它有既深奥又浅显的道理在里面。
在现实世界里，一切动物之中，人类居于最高等的层次，因为有记忆、能思辨、累计经验，形成了文化。这都是时间感的反应，所造成的结果。记忆着过去的经验，变成生活于现在的知识和技能，运用过去的记忆加上现在的事实，便能展现出未来的景观。
正因为人类具备在时间上的条件，朝向正面发展，便是不断地改正过去，更新未来；朝向负面延伸，便是对过去的眷恋与追悔，对未来的梦想与忧虑，对现在的不满与不安。这就为人类造成精神上的压力和生活上的苦恼。
因此菩萨慈悲，告诉我们：时间虽然是有的，而且也是人类所需要的，但是不要被时间所骗，不要以为过去的已经过去，未来的一定会来，现在的永远不变。站在你现在的立足点上，你是带着从前，走在现在，你又立即带着你的过去和现在，走向未来。所以不论你的记忆力如何，也不管你的推想力如何，现在的你，虽不等于是过去的你，也不就是未来的你，确实是和你的过去和未来，联系在一起的。
曾经有一位禅师，离家数十年，再度回到家乡时，他的亲人都认不出他了，经他自我介绍后，他的亲人便惊讶地问：“变成这么老了，你真的是我家那个人吗？”
禅师回答说：“那个人的确就是我，我这个人的确不是他。”这两个人的对话，点出了时间的前后，虽不可分割，但又历历分明。
不用牵挂过去，不必担心未来，塌实于现在，就与过去和未来同在。
■.求学要诀
夫学有二，常亲多闻，
安谛解义，虽困不邪。
——法句经.教学品
求学有两个要诀，第一是常亲近善友，第二是遵守真理。“学”是指圣人之学，解脱之学，也就是离烦恼之学，安心安身之学。
“多闻”是多多学习待人接物，与人共处，化解烦恼，增长智慧的观念和方法。简言之，多闻者是学问渊博，知识丰富的人；在佛教界称之为“善知识”，指的是良师益友，能为我们传递经验，解惑纾困并授知以正确实用的方法。
“解义”是指对理论的了解，对学问的洞悉。“多闻”是多听、多学、多读书；“解义”则是对听到、读到的任何学问都能了解其内容。这又可分成两个层次：第一种是从语言文字的表面去理解，望文主义，却不一定是真正的意思。第二种则是以自己对人生的体验及对佛法的修行来通达、识透文字的内涵，根据实际经验，根据证悟层次之不同而有不同的体认。
懂得这两个名词之后，知道求学要常亲近、请教、请示博闻强识的人，或见多识广的人，由此可以获得智慧的启发和学识领域的开拓。然后便能安住于正确的、正当的真实的道理。若能如此，即使遇到思想上、生活上、身心上、环境上的困难，皆可迎刃而解，也不会被错误的观念或不良的环境所诱惑而走上邪道，像一些人在平常时候，仁义道德都听得懂也讲得出口，一旦面临利害关头，却可以出卖良心，追求不正当的利益去了。
■.不如无知
诸法无自性，一切无能知；
若能如是解，是则无所解。
——华严经卷十一.夜摩天宫菩萨说偈品
一切现象没有固定不变永恒的本质，也没有一定不变永恒的真理让我们认知。假如有谁能理解到这样的事实，也就没有什么大道理可以被了解说明的了。
所谓“诸法无自性”，是说任何现象没有不变的恒常性，任何现象都会由于时间和空间因素的变迁而产生变化；任何物质现象及精神现象都是如此，故世上并无永恒的真理和不变的事物。
然而，一般人即使在观念上有此认同，事实上却难以体会；总在茫然迷惑、不明所以的情况下，对一切现象在心理上产生正负两面的反应。正面反应是想迷恋它、追求它、占有它。形成贪得无厌，永不满足的苦恼；负面的反应是，想要的追求不到、无法占有，已经到手的，担心失去，真的失去了，那就产生了永远没有安全感的苦恼。这是非常辛苦的，天天忙忙碌碌，居然就是为了自寻苦恼而忙。有人说是为了生活，为了事业，为了成就感。其实只是为了一种莫名其妙的想法或似有实无的事物而忙。
一般人是被物欲牵累而辛苦。知识分子的思想家们，则为对于某种想法或所谓意识形态的坚持而辛苦一辈子。有人认为他们的理念、想法和判断是绝对正确的。其实，世间任何事物包括思想观念在内，没有一样能够不受时间、环境的影响而一成不变的，现实情况经常改变，思想观念也就无法不让它随之改变。所以，自己的见解和判断，只能代表你自己的现在，说不定你到明天就会修正你自己的见解。但往往有些人为了意见的出入，争得脸红脖子粗地形同水火。人不能没有自己的立场，但也该尊重他人的立场，否则，不仅困扰自己，也困扰他人。
正因为任何东西都会变化，于是求知就仅是一桩比较的行为，而不是造成独断行为的手段。求知是为了生活的方便，不是为了要抓住一样东西不放，否则知识反而成了生活的累赘，那又何苦来哉。现代人的资讯发达，消息来源丰富，大家一方面希望知道得更多，另一方面又被想要知道的东西，冲击得头晕目眩，忘了自己是谁。
■.战胜自己
千千为敌，一人胜之，
未若自胜，为战中上。
——法句经.述千品
这个偈子是说，若以一个人的力量去战胜成千上万的敌人，当然是够勇猛的战将了，但是，还不如 战胜自己的烦恼心来得有价值。这四句话是意味着“最大的敌人是自己”。
人的一生，总是在与自然环境、社会环境、家庭环境作着适应及克服的努力，因此有人形容人生如战场，勇者胜而懦者败，从生到死的生命过程中，所遭遇的许多人、事、物，都是战斗的对象。其实，自己的心念，往往不受自己的指挥，那才是最顽强的敌人。
一般人认为，如果没有危机感、竞争力或进取心，可能会失去生存的空间，所以许多人都会殚精竭虑地为自己、为孩子安排前途，以作为发展的战场。
人生的战场上，千军万马，杀气腾腾。一位在作战时，能够万夫莫敌，屡战屡胜的常胜将军，功勋彪炳，使得敌军望尘披靡，但他内心是否平安、自在、欢喜，就大有问题。例如拿破仑在全盛时期几乎统治半个地球，战败后被囚禁在一座小岛上，相当烦闷痛苦，难以排遣，而说：“我可以战胜无数的敌人，却无法战胜自己的心。”可见能够战胜自己的心，才是最懂得战争的上等战将。
要战胜自己很不简单。一般人得意忘形，失意时自暴自弃；人家看得起时觉得自己很成功，落魄时觉得没有人比他更倒霉。惟有不受成败得失的左右、不受生死存亡等有形无形的情况所影响，纵然身不自在，却能心得自在，才算战胜自己。
平常人很难不受环境影响，矛盾、冲突、挣扎，经常发生，如何调伏烦恼，非常重要。发生在心外的事 比较好应付，发生在心中的事则较难处理。这需要做自我排解、自我平衡的功夫，在观念和方法上都要努力。在观念上要想到这是种种因缘配合之下所产生的 结果，自己仅是其中的因素之一，并不是唯一的因素，所以无法掌控，心中情绪自然会安定。在方法上则要做些自我约束与宁心安心的功夫，若能随时随地安心安身，便是真正战胜了自己。
■.用佛智慧
如来智如是，众生悉具有；
颠倒妄想覆，众生不知见。
——华严经卷卅六.宝王如来性起品
此偈是说，人人都具备跟佛相同的智慧，可惜一 般人的心智被痴迷的颠倒妄想所蒙蔽，所以不知道有这样的能力。
很多人以为自己非常优秀，头脑反应快、见识广、懂得多、学得勤，就觉得很有智慧。另有不少人以为自己非常愚笨，反应迟钝、手脚慢、理解力低、记忆力弱，就觉得没有智慧。其实，如果依据此偈作判断，这两种人都还不曾知道佛的智慧是什么？
三年前有一对夫妇遇到婚姻危机，先后都来请我指教。两人都是出身于农村，结婚已二十多年，当时都只二十来岁，男的初中毕业，女的小学程度，后来男的由工读而出国留学，回国后升到了一家中小企业公司的总经理。太太老是怀疑丈夫在外面有了姨太太，男的便来告诉我，本来他没有想到要娶姨太太，反正太太天天都在冤枉他，他就真的交了女朋友。太太知道实情之后，也来告诉我说，既然丈夫无情，她也要另外去找男朋友了，反正她的丈夫嫌她愚笨，迟早大不了离婚算了。
这对夫妇，受的教育程度有差距，知识水准不相同。却有一点是相同的，那就是两人都没有如来所说的智慧。妻子冤枉丈夫已是错的，丈夫岂可将错就错？丈夫有外遇已是错的，妻子岂可也去找外遇？两者都已四十多岁，还不珍惜患难夫妻，竟来互斗意气，把幸福婚姻的营造，当作儿童的游戏，是多么的愚痴！幸亏两人都来见我，被我各批评一顿，避免了家庭的破碎。
这个例子，正好说明此偈所谓被“颠倒妄想覆”盖了心窍，不见了智慧，任由情绪奔放，惹得烦恼不已，痛苦不堪。
请不要误认为佛的智慧，要等到成佛之后才有份，那是一些学问家们的高论。事实上，佛在人间，就是要帮助一般的凡夫俗子，告诉你本身就有佛的智慧，不一定要等到成佛，只要能于生活中，少闹一些无意义无道理的情绪，少为自己制造烦恼，常以心平气和的态度，谅解人、包容人、帮助人，你就是一个能够生活在如来智慧中的人了。
不要指望，等你成了佛，才有佛的智慧，你应当马上开始运用佛的智慧。否则，你是永远没有机会体验到智慧，你也永远不会成佛了。
■.提起放下
孔雀虽有色严身，不如鸿雁能远飞；
白衣虽有富贵力，不如出家功德胜。
——大智度论卷三.释初品中住王舍城
此偈的表面是说，孔雀虽有华丽的外表，但是不如鸿雁能够远飞，在家人虽然富贵而有势力，但不如出家人的功德殊胜。好像是说，从外表上看，在家人比出家人高贵，其实却恰巧相反。
这是出家与在家两种生活形态的比较。很多在家人一生中所追求的不外名利权位势，即使不一定受人尊敬，但却要受人瞩目，才算成功。可是很少人在成功之后，不被牵累，直到晚年，仍在名利场中打滚而不能脱身。这好比披着华丽羽毛的孔雀，是众目的焦点，受人赞美欣赏，但孔雀尾巴太长，身体太重，飞不高也飞不远。鸿雁是一种候鸟，长得并不漂亮，夏季来时向北国去避暑，冬天到了往南国去避寒，翱翔于沧溟，一飞就数千里。如此海阔天空的大胸襟，决定不是孔雀所能比拟的。
这不是说，在家人有了财势富贵，便不能远走高飞，而是因为有家有室、儿孙成群，加上田产房产，要想说走就走可就不容易了。纵然年老退休乃至临终之时，还对眷属产业牵肠挂肚地放心不下。由于不自在，所以患得患失。富贵者更求富贵，有权者希望权加一级，有势者力求巩固并扩张。自古以来，许多尊贵权势人物，往往至死不愿让出权位，要待子女逼下台，要等后起者赶下台。提得起放不下，是非常痛苦的事。
出家人的功德在于随遇而安，随缘奉献。没有一定要做的事，没有一定要去的地方，没有一定要在世间扬名立万或完成大事业。如果事实需要，也没有一定不愿见的人和不想做的事。有一位海外回来的学者见我们法鼓山的计划不小，远景庞大，对我说：“圣严法师，你的野心不小。”我说：“阿弥陀佛，我哪敢有野心？随缘而已！如果因缘许可我就做，而且不逃避、不后人；因缘不许可的话，我是不会强求的。野心是想要追求、想要征服、一定要达成什么；我没有野心， 佛法要我做的、众生要我做的，在不违背智慧和慈悲 的原则下，只要我能做，一定尽力而为。”出家人没有 私人的事业和财物，一钵千家饭，孤僧万里游，在任何地方落脚乃至一晚，就把那个地方当作自己的家来照顾，遇到任何个人乃至一面之缘，也把他当作自己的家人那样来看待。情深礼隆而不存占有之心，所以 能随缘结缘而又能随时放下。
此偈虽然是以在家和出家的两种身份作对比，其实，有大智慧的人：不论在家出家，都能提得起放得下，所谓置名利权势于度外，乃至也置生死于度外。如果是非常愚痴的人，不论在家出家，他们的心中也都被名利权势占满。不过出家人的生活方式，若非已经拥有寺院及徒众的大和尚，要想占有名利权势，相当不易。所以，若非道德修养已有相当火候，担任丛林道场的方丈，是要特别留心的。有道的出家人，处处努力建寺，随时可以离开。
■.知识智慧
有慧无多闻，是不知实相；
譬如大暗中，有目无所见。
多闻无智慧，亦不知实相；
譬如大明中，有灯而无目。
——大智度论卷五.释初品中菩萨功德
智慧是心地无染，多闻是博闻强记。如果心地光明而不具备足够的知识学问，不能用适当的语文工具来向人表达自己内心之所体验；如果仅有渊博的学问，而无明净的智慧，便等于睁着两眼的盲人，所说所见，都像盲人摸象。
一般人所认为的智慧大概是指聪明或博学。这种人见多识广，反应敏捷，分析和观察深刻而独到。其实，从佛法的观点来说，聪明人，不等于有智慧，学问家也不等于智者。离开了自我中心的分别、执著，才是离烦恼而得解脱的有智慧者，那是亲自体验到工真我无我，实相无相的究竟空相。
在这个偈子中，多闻的意思是懂得很多佛法，不一定用耳朵听闻，也可用眼睛阅读，和用心分析研究经典。释迦牟尼佛的弟子中，阿难尊者是多闻第一，他把佛在各个时段所讲的佛法都记得清清楚楚，被形容为“如瓶泻水”，从佛的口中，进入阿难耳中，一字不少、一义不漏地全部承受。但他直到释迦牟尼佛涅槃时，尚未悟入智慧、尚未成阿罗汉。可见多闻和智慧并无绝对的关系。只有多闻而无智慧，虽然身在光明之中，但好比没有眼睛，看不到光明，无从知道光明是什么?反过来说，有智慧而无知识、学问，只能说自己没有烦恼，但无法用智慧来帮助众生，这好比在黑暗之中，有眼睛却看不到东西，不知道佛法是怎么说的?不会说开悟的境界是怎么发生的?所以佛陀时代有些已证阿罗汉果而没有学问辩才的弟子，遇到请他们说法开示的场合，只好表现几下神通来感化人。可见有智慧而无多闻，多闻而无智慧都不够好。
■.如法实践
如法应修行，非法不应受；
今世及后世，行法者安稳。
——大智度论卷十六.释初品中毗梨耶波罗蜜之余
此偈是说，若合于正法的道理，应该照着去做，违背正法的观念，便不该接受；不论今生或来生，如法修行的人，都会获得安稳的心境。这四句话中，有四个名词是重点：如法、非法、行法、安稳。
一般人讲“如法炮制”，是依照正确方法炮制药材，才能使人药到病除。此偈是说照着佛所说的道理和方法去做，便是“如法”。“法”是指释迦牟尼佛所讲解除苦难的原则，便是从因果的事实而说有，从因缘的现象说空。佛所说的每一部经，都是为了适应不同时地及听众的情况而方便说法；从不同的角度谈同一个问题，或对同一个问题向不同的角度去发挥。因此，原则只有一个，修行法门则有无量。合乎此原则的道理，不论出于何人所说，都是如法，若不合原则，纵然大家说是佛法，也要视为非法。
佛法的原则是因果法及因缘法，佛法的实践早以戒、定、慧的三学为基准。“戒”是应该做的必须做，不该做的不得做，自利利他的事应该做，让自己产生困扰、让他人受到伤害的事不该做。“定”是心不受环境的刺激诱惑而动摇，不受内外的困扰所影响，随时随处，能使自己的心，处于安乐、安适、安稳的状态，不仅自安，．也能安人，使得生活在同一个环境中的人，都能得到同样的安定。“慧”是既能提得起也能放得下，提得起责任，放得下权利，提得起是帮助他人，放得下是心无牵挂。放下以后，心中清清朗朗，提起之肘，心中毫不拖累。此叫做如法。
“非法”，是身口意三种行为，不合因果及因缘的观点，违背戒定慧三学的基础。
如果照戒定慧的原则努力修行，便可避免、预防产生非法的行为，则今世后世都会得到利益。现生如法修行的人，身心会平安，即使环境不如意，有种种打击阻碍，但内心不会受影响而产生怨天尤人的烦恼。何况存善心、说好话、做善事的人，多半会受大多数人的欢迎、爱戴和信任。假如今生并未得到外在环境的回馈，也没有关系，还有无穷的来世，无限的前程。
“安稳”是安乐稳定，不受干扰，不愁得失，超越于善恶有无的解脱自在。
■.剑及履及
闻诸妙道法，不能以益身；
如是之过失，皆由懈怠心。
——大智度论卷十五.释初品中毗梨耶波罗蜜
此偈是说，如果你在听了很多微妙的道理，却对自己的身心没有多少帮助，问题就在于没有身体力行地照着去努力。
世间的许多知识分子，读了大量的图书，写了不少的文章，仅在贩卖学问，糊口维生，光在坐而言，不能起而行，对人也许有用，于己等于无益。有些学佛的人，读了许多经论及祖师的语录，却不能开悟，也 无法减少烦恼。懈怠不精进，能说不能行，是其关键所在。
此处所谓的“妙道法”是佛所说的离苦法、解脱法、成佛法，即是成熟众生的大乘菩萨法。有人听了佛法之后，如饥得食，如渴得饮，奋不顾身，全心投入，深怕时机难再。孔子说：“朝闻道，夕死可矣!”这很不简单!听到了宇宙人生的大道理，心境立即豁达，觉得死而无憾。可是对佛教来说，仅仅闻道又能悟道，虽也可以死而无憾，如能不死而将经验分享其他尚未闻道悟道的广大众生，那就更好。做为一个菩萨，听了佛法之后，如果尚未悟道，当然要自己修行自己用，同时也要介绍给别人。这是“自身未度先度人，是为 菩萨初发心。”
“闻诸妙道法，不能以益身”，是说听到佛法却不 能拿来利益自己，即如禅宗语录所比喻的，走在江水边结果渴死，坐在饭锅边结果饿死，这都是懈怠心在作祟。连举手之劳都不肯，难怪渴死饿死。佛法称这 些人为睁眼的瞎子、有耳的聋子、有嘴的哑巴，佛法对他们水泼不入心，听是听到了，但跟他们的生命不相应。
凡事因循，得过且过，虽然手中握有无价宝库的钥匙，懒得打开宝藏之门，懒得运用库藏的财宝，那就等于没有财富的乞丐。
知识学问，贵在学以致用，不用便无用，无用便无益。凡事剑及履及，精勤不懈，必能利人，也能利己。
■.禅的力量
禅为金刚铠，能遮烦恼箭；
虽未得无余，涅槃分已得。
——大智度论卷十七.释初品中禅波罗蜜
此偈是说，禅定是最坚固的铠甲，可以抵挡烦恼的利箭，纵然尚未达到无余涅槃，但已在走向涅槃之路了。
禅有两种意思，第一种是四禅八定；第二种是惮定和智慧不二，也就是《六祖坛经》的“即定之时慧在定，即慧之时定在慧。”是中国禅宗所讲的禅。印度：的禅有两个层次，一个是与外道相通的层次，即瑜伽派，修四禅八定，浅的时候心止于静，心无杂念，深定时，自己就是存在于无限的时空。这是世间禅，因为自我的价值执著还在。另一个层次是释迦牟尼佛的禅，在四禅八定之上，另加第九定，名为灭受想定，便是超越于时空的执著，名为解脱定，又叫罗汉定，这已是由定发慧的禅了，如果有定无慧即不解脱，定中无烦恼，出定之后尚不能无惑。第九定后，一了百了，烦恼尽、生死断，虽在世间，已超越世间的束缚。
此偈讲的禅是即慧即定的大乘的禅，这种禅可以用打坐进入定境，但有了功夫之后，不一定是在打坐的情况下得智慧。出定之后只要心不受外在干扰、诱惑，也是在定中。所以禅宗说，坐也禅立也禅，吃饭、喝水都是禅，日常生活即是禅。
“铠”本是古代武士在战场两阵打仗时用来护身御箭的战袍，此处以“金刚铠”比喻禅的力量，就如金刚做成的铠甲，可以保护心的清净和稳定，不会受到心内和身外射来的烦恼箭所伤害。有些烦恼箭看起来是来自身外，其实箭和弦都是出于内心。倘若心定如金刚，身外纵有千军万马的烦恼之箭，也奈何不了你。如果心禅的力量，虽尚未得无余涅槃，仍有一些 微细烦恼，但已不起作用；虽仍未得究竟解脱，但已得到若干部分的涅槃功德，尝到了一些烦恼不起的味道。
一般人或刚学佛的人不易到这个程度，但在生活之中多保持一份宁静的心，多保持一份向内看的心，就会少一点被外境困扰的可能。我常告诉人，如果烦恼当前、逆境当道，要向内看自己的念头，不要看对方的情况；或者注意呼吸出入的感觉，不要注意使你烦恼的现象，否则烦恼不易平伏。这实际上就是禅的力量，也是一种定的方法，可使烦恼减轻。
■.禅能离欲
欲乐著无厌，以何能灭除？
若得不净观，此心自然无。
——大智度论卷十七.释初品中掸波罗蜜
此偈是说，淫欲之乐往往使人沉迷，无法自拔，如果能使用不净观的方法修行，贪著于淫乐的心，自然会如釜底抽薪、无薪火自灭。五欲之中以男女的性欲最强。男女的性欲之乐是非常令人着迷的，只要是正常的男人或女人，都会有兴趣。即使是出家人，在未离欲之前，多多少少也有这种倾向，因为有戒律保护，所以不会去做。
佛经中说，人间的五欲以淫欲最乐，仍不如天上的欲乐，则因没有肉体负担．故也没有疲累厌恶感。经中又把五欲之乐和禅定之乐相比，禅定之乐远胜于五欲之乐。禅定是从身心得到松弛、解放，身轻而心安，欲乐只是一时间的刺激、陶醉，而不是神经肌肉的放松，没有轻安之乐，二者相差十万八千里。所以，有禅定经验的人对性欲就不会那么地迷恋了。而修禅定的方法中，不净观是专门对治淫欲重的。性欲强烈，一方面表示身体健康，另一方面也显出气质粗浊，也有些人，由于体质虚弱，火气上升，性欲的反应亦强，这是要命的现象。人非禽兽，切勿让性欲奔放，造成严重的后果。
不净观是观自身的不净和观他身的不净。性的冲动或反应很强烈时，观察身体，每一个毛孔都不断在分泌，只要一段时间不清洗，臭不可闻。用这个观点看自身不净，欲念会下降；再观他身不净，欲念即平息。有人看到特定形象的男人或女人时，会特别有兴趣，这时就宜想像：掀开这个人的头发之下是头皮，头皮之下是血肉筋骨。如果喜欢他的眼睛，眼睛内部是神经、是脂肪，没有任何可爱的东西。再进一步观想，害病时如何?我见过一位本来很妖娆美艳的女士，当她生病时便非常憔悴，口有胃臭，身有体臭，一点也不美了。再往下想，当美女死了之后又如何?死了几天将如何?死了几个月又如何?只剩一堆骨头，最后连骨头也没有了。修不净观观到这种程度时，就不会再有欲念产生，观到最后，身心没有了，心外的境界也没有了，便入了禅定，其最高境界是离欲，证阿罗汉果。
不过，不净观不容易学，须由有经验的老师教。如果没有这样的老师，欲念产生时，不妨观自己和他人的不净，也有用处；至少不会放不下，离不开、不断想追求。
■.摄心入定
摄心入禅时，以觉观为恼；
是故除觉观，得入一识处。
——大智度论卷十七.释初品中禅波罗蜜
本偈是说，进入禅定所遇的障碍，是觉和观，若不离开觉观，就不能进入深定。
“觉观”是心理活动现象，又被译为寻伺。粗思绪为觉，细思绪为观，寻求事理的粗性作用，及伺案事理的细性作用，合称为寻伺。这是思考性，探索性的心念，与专注性、集中性、乃至统一性的禅修心态是相违背的。进入禅定时，如果还有觉观，就打搅了定境的完整和宁静；若能把觉和观的心象彻底摆下，就能进入深定。觉观对于分辨好坏善恶而言，是善的心理现象，对于禅定的修行者来说，却是不善的心象。因此《大智度论》说；“觉观虽善，而是三昧（禅定）贼。”
摄心是把散乱的心和攀缘的心集中起来。散乱的心，是天南地北、胡思乱想。攀缘的心，是对外在的环境，不论眼所见、耳所闻、鼻所嗅、嘴所尝，只要是喜爱的就追求、贪取，不顺意的就讨厌、排斥。若要集中这个散心，需要使用摄心入定的方法。有的直观实相无相、念头无物可缘，念头无立足处，便是三昧定境。有的用数息观，把杂念妄想用数呼吸的方法排开，唯一的念头就是数呼吸，等时间长了、功夫深了，就能进入禅定。禅定有深浅之别，入深定之后即进入“一识处”，只有一个自我识存在，其他一切分别识都不起作用了，这个自我识不是对外攀缘的意识，也不是对内寻伺的意识，而是还有自我中心的存在，存在于禅定之中，可见若不除我执，禅定再深也未必解脱。
另在禅修的现象和方法上，也用觉观二字，不过不是此偈所用的寻伺心。
觉是禅修者的觉支，凡打坐时会产生种种觉受，如冷、暖、呼吸顺畅或不顺、身体清凉轻安等。由身体的现象产生心理的反应。如果执著这些反应就不能入定，必须放下才能入定。
观是观想的方法，如因缘观、数息观、慈悲观、不净观、界分别观等，合称五停心观；我们必须经过这些修观的方法才能入定。如果在入定之后尚有观的方法可用，则表示未入深定。正如坐船过河，若不肯离船，即使到了彼岸也是不能登岸，所以执著觉受及观法，也是禅定的障碍。
更进一步，倘若入了深定而耽着定乐的享受，也不得解脱，必须先将觉观放下，才得入定，然后必须将定境也得放下，方为无私无我的自在解脱。
■.事实如此
般若波罗蜜，实法不颠倒；
念想观已深，言语法亦灭。
——大智度论卷十八.释初品中般若波罗蜜
此偈是说，得到般若的智慧之后，所见到的才是不虚妄、不颠倒的真实法，那已不是思想语言所能形容的境界。通常称为不可思议。
梵文的般若是“智慧”，波罗蜜是波罗蜜多的简称，是“超越”。但般若无法仅用“智慧”两字来表达，因为一般人认为哲学家、文学家、艺术家、政治家等，凡有创造性的人，都有智慧。但这跟般若不一样。般若的智慧，也有一般人的智慧的功能与作用，但无一般人的自我中心的执著。这才能从烦恼的苦海超越而成为大解脱大自在的智者，叫做“波罗蜜多”。因此，开发了般若波罗蜜多的人，便不会再有颠倒意见了， 因为他已体验到了真实的佛法。
什么叫“颠倒”?共有四种：以无常为常，以苦为乐，以无我为我，以不净为净。这是人间凡夫对于身心和环境所持的正常心态，但从佛法的立场看来，却叫作颠倒。因为世法无常，所以身心世界皆非真我；因为一切现象无法永久保持或保证不变，所以有生老病死等诸苦；因为有烦恼的心念，所以不清净，有血肉的身体，所以是臭皮囊。
然而开发了般若波罗蜜多的人，便已超越了烦恼的分别执著，也可以说般若波罗蜜多就是真实的佛法。而真实的佛法，必须是得到般若波罗蜜多的人，才能体会到的。这样的真实，已非言语、思想所能说明思考的领域。所谓言语道断，心行处灭，禅宗所说的不立文字，直指人心，也就是指的“般若”的事实。
通常，几乎人人都曾有过“尽在不言中”的体验。 有人形容大智若愚，其实不是装成憨厚笨拙，根本觉得用任何方式辩论、解释说明，都是不必要的，因为事实就是如此。多说不如不说，否则离开事实真相就会愈来愈远。
■.无私无我
般若之威德，能动二种人；
无智者恐怖，有智者欢喜。
——大智度论卷十八.释初品中般若波罗蜜
此偈是说，般若能使两种人震撼，一是使得没有智慧的人恐怖，另一是使得已有智慧的人欢喜。
梵文般若的意思是无私无我的智慧。在没有智慧之前，不知般若是什么，有了智慧之后，没有自我、没有执著，因为警悟到，外在的环境和内在的身心，都不是永恒的自我。不过在般若的智慧尚未从心中显现之时，纵然在认知上能够接受无私的观念，却无从体会到无我的状态。甚至一听到般若是空，空即是无我、无人，无众生、无寿命，就会恐惧警怖。因为既然无我，自己的身心究竟又是谁呢?可是对于已经有智慧者，认为达到这种境界实在太好了，能够无牵无挂自由自在，所以盼望协助那些无智的众生，在尚未断除烦恼之前应当断除烦恼，未得大智慧之前应当开发智慧。因此要用种种观念种种方法，帮助众生，开启智慧，并且鼓励大家，总有一天大彻大悟，显现出大智者的功能。
然而，一般人害怕失去自我，是可以理解的，因为害怕在体验到无我之后，就会像一个好端端的人，突然失去了记忆、不认识自己，当然也不认识亲人，没有了自我，当然也会失去本来属于自我的一切，那该是多么悲惨可怕的事了!他们以为，如果没有了自我，比起失魂落魄的幽灵更加寂寞。我的弟子中还有不少是这样的人，甚至随我打了几次禅七的人还有这种心态。一讲到无我，他们就说：“不能没有自我，一旦没有自我之时不知会发生什么事。现在这个我已很习惯了，我有我的身体、环境、家庭、财产、事业等等，偶尔虽有困扰，但还不觉得有多少不好。如果没有了自我，实在不堪想像，可能我会发疯，也可能变成一个植物人那样的行尸走肉了。”
事实上，无我的经验，是以无私的般若智慧，超越了主观客观，超越了时间空间，超越了相对绝对的：自我中心，除了没有自私的立场，所有的一切都还照常。如果你是在家人，由于禅修而开了悟，那就是获得了般若波罗蜜多的无我智慧，因为没有出家，所以太太、先生、孩子、事业等原有的一切，还得由你去照顾。所不同的是：开悟之前，是你的私有，所以被你在心理上占有，开悟之后，是属于各人所有，你已没有自我的私心，在心理上是尽慈悲关爱奉献的责任。这种心境是很难说明的，唯有如人饮水，冷暖自知。当你欢喜地获得般若的智慧之时，自然就知道了。
一般人也可以学习着用智者的观点来放下自我，特别是在被烦恼所苦的时候，学习着暂时放下自我也会有益于身心的健康。
■.不用议论
若人得般若，议论心皆灭；
譬如日出时，朝露一时失。
——大智度论卷十八.释初品中般若波罗蜜
此偈是说，如果一个人得到了般若智慧，从我见、我执所生出的议论心就没有了，好比早晨太阳一出来；露水都不见了。
般若本身不是用语言讲的，即使说是得到了文字般若、语言三昧，还是要以语言来表达，用文字作工具。但以文字语言作工具，是为了利益众生，因材施教，不是为了自己要申述什么真理。所以，得到般若的人，心中朗朗乾坤，对任何现象皆不需揣摩，当下就明白。若是哲学家及科学家，则需靠理论表达，分析实验。彻悟以后的圣者，对于宇宙人生，都是如实观、如实知、如实说。是直观而不是直觉，无相无不相，是如实相，无念之念，即是般若。既然如此，已不需要议论、辩论、争论，因为一切都已清清楚楚，还要议论什么?但是未得般若智慧的人，仍需要思辨的逻辑，才不致陷于盲从、迷信、迷惑。
凡是辩论的、讨论的、争论的、计较的、衡量的、分析的、综合的，都叫议论心。这些都会因无我智慧的出现而消失，好比太阳一出来，朝露就被蒸发了。佛见人就说法，但不要认为他喜欢议论。佛的大弟子中有议论第一者，他是为了使大家对佛所说的法，理解得更透彻，是为了帮助别人而不是表现自我。因此直到今天，中国西藏的喇嘛对议论依然很重视，用议论达到消灭议论的目的，使讲的人不会似是而非，听话的人也容易进入主题。所以，已得般若的人，本身不需议论，若是为了他人，则仍然需要议论。
■.智慧无痕
若不见般若，是则为被缚；
若人见般若，是亦名被缚。
若人见般若，是则得解脱；
若不见般若，是亦得解脱。
——大智度论卷十八.释初品中般若波罗蜜
此两偈是说，不论你以为已见到般若或者没有见到般若，都是未得解脱，相反地也都是已得解脱。
这两个偈子，乍看之下是彼此矛盾的。第一个偈子说，不论见不见到般若，都被烦恼束缚。因为未见般若的人，不知道有般若，也没想要见到般若，因此 是在烦恼之中，另一种人已知有般若，并且在追求般若，这本身就是执著；或者他自认已得到般若，是一 个有智慧的人，这也是个笑话，因为般若是无我的，怎么会把有了智慧当成我了呢?所以自认得到般若，也是束缚。
第二个偈子说，见到般若是得到解脱，相反地，不见般若也是得解脱。这是对智者或悟后的人说的。悟后的人即使告诉别人他见到般若，自己心中并不会执著般若。比如释迦牟尼佛成佛之后，已放下了自我中心，但他为了帮助他人，依旧处处说到“我是佛”、 “我是大觉者”、“我是世尊”、“我是法王”、“我度众生”。这究竟是执著，还是解脱呢？这是为了证众生起信心，所以告诉人他是佛，他已得解脱，藉此让众生知道，他是值得依靠的人，是能让众生得解脱的人，要跟他学习。这些“我”字，是为众生而说的假名，不是为了凸显佛的自我而说。
“若不见般若，是亦得解脱。”对于大彻大悟之后的人来说，般若也是因为众生需要而立的假名，在他们悟者的心中并没有任何痕迹叫作般若，这才是真正得解脱。倘若某人自己认为有智慧，自己认为已解脱，自己认为于众人之中高人一等，这是固守着自我价值、自我成就的心象，乃是傲慢自大，不是解脱自在。
我常对修行已有一点心得的人说；不要执著悟境，不要等待开悟；如果真的开悟了，不要大惊小怪，逢人就显示自己已经开悟。真正开悟的人。心中了无痕迹，如果有开悟的感觉和开悟的傲气，那是证明你不是真悟，未得解脱。
世间有些人自称他们是解脱者、大师、大禅师、或者自谓最高最究竟的自在者，很难讲他们是否名符其实。如果是方便法，让人起信，那没有问题；如果骄慢自大，自认为解脱者，那决不是解脱。该如何判断呢?但看他们在平常生活中是否有傲慢心?是不是和光同尘地平易近人?如果是在从事神化自我及个人崇拜的活动者，就可能是骄慢，而不是般若了。
■.原来如此
诸法之实相，则是众生相；
若取众生相，则远离实道。
——大智度论卷二十.释初品中三三昧四禅四无量心四无色定
众生相就是诸法的实相，二者没有差别。但是此偈又说，如果执著众生相，那就离开了真实的佛道。
这是般若的辩论法，也是《大智度论》的句法。首先说这个就是那个，然后说若取那个当成这个，就已离了这个。以此偈为例，不要执著莫须有的名相叫实相，但离开名相又如何知道实相呢?
实相是实际的、根本的形象、现象，原来就是这个样。但真有实相这个东西吗?从语言上、思想上讲是有的。若从实相的本身来说，实相是无相，无相不离一切有的现象。并没有一个固定的东西叫实相，可知世界一切现象都没有离开实相。
佛学所讲的空，永远不会有被破坏，是最可靠的。什么叫空?只有空中才能出现种种有的现象，但这些现象不断迁流变化，因此，一切的有，也从未离开空的真实相。佛说不要以空洞的名词或形而上的哲学理念，来错认实相这个东西。
众生相就是实相。众生相是以人为主，但除了人之外，还有其他类别的众生，众生开悟，即见自性是空，自相也空，所以本来是空的实相就是众生相。但你如果以烦恼的众生相便以为等于已经体验到了实相，那又是颠倒的看法了。众生相只是实相的一部分。实相不离世间的任何现象，但不能把世间的任何现象当作全体的实相，因为它是一直在变化的幻象，岂是实相?
■.没有异端
般若是一法，佛说种种名；
随诸众生力，为之立异字。
——大智度论卷十八.释初品中般若波罗蜜
此偈是说，般若智慧虽没有二相，佛却随着对象及时地之不同，而以各种名称来称呼它，用不同的方式来介绍它。
“般若是一法”，更深一层来看，般若之中不仅没有异端，也可以说，般若并无一法。但对一般人不能这么讲，否则佛就无话可说了。佛为了度众生，还是要用种种名词、语言、方式、技巧等，来让不同的人接受到同一个来源的讯息，并为大家指出相同的方向，勉励他们去努力。也就是说，发源于般若智慧，归向于般若智慧。倒底有没有般若这样东西呢?未悟的人不知有，已悟的人不居有。
不过，此偈中的般若，是指佛的大觉智慧，人人心中皆有佛性，不论悟或未悟，人人心中也都有与佛相同的般若，只是未悟之时只见烦恼不见般若，悟了之后离去烦恼即是般若。悟后的人用般若智慧来自利利人，未悟的人，如金在矿不能自利也无法利人。般若的智慧，如灯照暗不照明，凡夫迷时不知有般若，无从用般若；智者悟后用时则有，不用则无，是随众生而有，‘众生无边，所以从般若产生的佛法也是无边。
释迦牟尼佛在世时，’说了四十九年的法，遇到不同层次、不同需求的众生，见人说人话，见鬼说鬼话，但人和鬼所听到的都是指向相同的目标，那便是开发众生心中的般若智慧。用智慧的剑斩烦恼的贼。
《维摩诘经》说：“佛以一音演说法，众生随类各得解”，佛以一音一名一语，演说同一法，而众生所理解的各自不同。《大智度论》这个偈子则说，佛只说一种般若法，但给他种种名，不同的人听到之后的结果， 却是相同的般若。可见佛法是从般若出发，最后又是回归般若。正像水从海面升空为云、为雾、为雹、为雪，化而为雨、为露，降而为霜、为冰，最后都成为水，入湖川、进江河，而回归于海，水性未变而作用万千。般若也是这样，只有一味，为了因应种种人而有种种作用种种名称。
世间也有许多的智者，能够活学活用，不拘一格、不限一侷。遇高则高，遇低则低，当简则简，须繁则繁；见深则深，见浅即浅，不论大小方圆，总是恰到好处。不论是兼善天下，或者独善其身，都能过得称心如意。
■.不喜不忧
若了知无我，有如是人者，
闻有法不喜，无法亦不忧。
——大智度论卷廿六.释初品中十八不共法
一个人如果彻底明白了“无我”的道理，听到说“有”，不会喜形于色，或听说“无”，也不致忧愁恐慌。
如果已知无我的道理，即知“我”这样东西，不过是由身、心、环境的三种因缘结合而成，我是暂时的假相，不是真实持久的存在。一旦达到这个境界，听到有什么可得，不会欢喜，听到没有什么可得也不会忧愁。
法的另一种涵义，是佛所说的种种道理及修行的方法。如果已知无我，对于有没有佛法，都不会有问题。此偈的“法”，是指释迦牟尼佛所说的法，也是任何一尊佛成佛之后所传授的修行理论和修行方法。
台湾今日虽有不少佛教徒，但仍有很多人听不到佛法，有的即使听到佛法也听不懂，有的听到了却加以拒斥，有的到民间神庙去求签问卜而没想过去寺院听闻佛法，佛在世时说人身难得、佛法难闻，是指闻法的因缘不容易。闻法是向谁闻呢?最好是听大善知识说法较可靠。闻法是闻真实法、闻究竟法、闻正知、正见、正信、正行的法。但对已得无我智慧的人而言，有法可闻或无法可闻都没有关系，因为不论鸟鸣、虫叫、风声、水声、红花、绿树，乃至一举一动都是法，也都不是法。若把这些当成佛法，对他们来说，有没有都一样，若当成非佛法，对他们而言，执著这些没什么意义。但为了众生需要，还是得说法。
■.最高智慧
行者舍诸法，亦不依止慧，
亦无所分别，是为决定智。
——大智度论卷四五.释富楼那品第十五
此偈是说，一个人若能不执著种种现象，也不执著智慧的追求，在他心目中，也不分别诸法的现象和智慧的功用，这种境界就是有了最高智慧的人。
行者是旨修行菩萨道的人，是以无我的智慧及平等的慈悲来自利利人。所谓“行者舍诸法”，这个人应该把世间的一切人、一切物、一切事，都不挂在心上。甚至凡是以自我中心所见的种种现象，一切人、一切物、一切事及其互相的关系，都该放下来。这本身虽然就是智慧的功能，但在放下一切之后，连你有智慧这样的观念，都该放下来。《大智度论》不断讲智慧、讲般若，似乎应该依靠智慧来帮助自己，或拥有智慧作为自己的归依处，这是错的。因为菩萨行者不应执取世间现象，也不可依赖执著出世间的般若智慧。
未大彻大悟之前，的确需要依靠种种形相，包括言语文字所介绍的正知、正见、正信、正行的道理和方法来帮助我们，也就是用这些设施作为工具，让我们来体会自在解脱的智慧，同时又用智慧来帮助我们如法修行。一旦彻悟之后，就不用再依赖智慧了。若把所得的智慧力当成本钱、靠山，就会变成狂傲、骄慢，那就等于没有智慧。
“亦无所分别”是说彻悟之后的人不再需要把入世与出世、智慧与烦恼、众生与佛、有与无、善与恶、多与少、美与丑等看作不同的事象，那才是清净无染的智慧，也就是最高的智慧。
普通人能如此吗?很难!但若能理解《大智度论》这个偈子，就能帮助我们减少很多烦恼。当面对取舍之间、权衡之际的两难情况，不妨用这样态度来作判断，一定有些用处。
■.永不疲倦
不寐夜长，疲倦道长，
愚生死长，莫知正法。
——大智度论卷卅三.释初品中到彼岸等
失眠时觉得长夜漫漫，疲倦时觉得路途遥远，而愚痴的人生死无尽，是因为不明正法。
这四句话以夜长、路长来比喻愚昧的人，走在生死的道路上也是很长。梦多的时候、失眠的时候、有病痛、有心事的时候，辗转反侧，还见不到天亮。走远路的时候，越走越疲倦，举步维艰，拖着一具笨重的死尸，似乎永远走不到尽头。夜长、路长大家都体验过，但很少人知道，生与死的道路也很长。
人的生命过程，佛经中形容为生死苦海，或比喻成漫漫长夜，恶梦连床。生死之中虽也有欢笑，但苦难的时候居多。不论有钱没钱，不论有势无势，一样有苦有难，却还不知道苦难是来自各人的内心，这是愚痴。愚痴是指不知道出离生死的范围，也想不到要改变内心的方向，于是无可奈何地继续不断地受苦受难下去。
第二篇 真人无垢
■.七佛通诫
诸恶莫作，诸善奉行；
自净其意，是诸佛教。
——法句经．述佛品
这个偈子相当通俗。唐朝鸟窠道林禅师说它“三岁儿童皆道得”，可惜八十岁的老翁也做不到。实际上这四句话在很多经典中皆可看到，乃是有名的“过去七佛通诫偈”，这是过去的七位佛用来教诫弟子们的话，亦可说这四句话已涵盖全部佛法的精义。
“诸恶莫作”是消极的持戒；“诸善奉行”是积极的持戒，“自净其意”是定慧并重、定慧双修，“是诸佛教”，是说一切诸佛都用以上三句话来教导弟子。某些译本把“诸善奉行”译成“众善奉行”，意思是相通的。
有人批评“诸恶莫作，诸善奉行”是天方夜谭，即使是圣贤也不可能一点过失也没有，而善行无边无数，怎么可能做得完?也有人批评“自净其意”是脱离现实的梦想，因为人心充满七情六欲、恶念，不善与生俱来，连婴儿也不能免。所以有人怀疑这三句话有问题，其实这是劝勉我们学着去做，做一点算一点，“诸恶莫作”，不论什么恶，都不要做。有人认为大恶不做，小恶无妨，然而大恶是从小恶扩大养成的。
此外，若不以小恶为恶，会逐渐失去警觉和反省心，对大恶也就不以为意了。如果知道小恶是什么，更会知道什么是大恶。能够不作尽量不作，能够少作尽量少作。
“众善奉行”，道理亦同，善不论大小，凡在手边、在面前，需要做而能够做的，即应随喜、随分、随力、随时去做。但好事也分层次：没饭吃的人马上给他饭吃，这是一般的好事，较高的好事是使他经常有饭吃，以后永远有饭吃，最高的好事，则不但使其物质生活没有问题，而且提升其精神生活，有智慧、有慈悲，净化自己净化社会。
“自净其意”更难，但不是做不到，要随时随地觉察自己的心念是在什么状态下。如果出现烦恼，要用观念及方法来帮助。在信仰的立足点上，当然有佛菩萨来帮我们，在心理转移的功能上，也有化解烦恼的作用。然在理性的疏导方面，可以使心灵渐渐明净，贪瞋邪见之火渐渐消灭，便是无私无我的伟大人格显现。
■.知不如行
虽多诵经，不解何益；
解一法句，行可得道。
——法句经.述千品
这个偈子提醒我们，诵经不如解义，了解经义，又不如塌实地奉行；实践经义，哪怕只有一句，就可以得道。
此偈训勉我们不要贪多诵经功德，而要明了经义，才有实益。诵经不在卷数多寡，而在如法实践。《六祖坛经》中有一位法达和尚，曾诵三千部《法华经》，自认功德很大，来礼六祖，头不至地，六祖见其
高慢，便告诉他：“纵然诵经万部，解其经意，亦不为胜。”可见诵经而解经义固然重要，但了解经义而照着去体验，则最为重要。佛经不仅是让我们诵的，更是让我们用的。
这个偈子是不是告诉我们不要诵经?不是。经可以多诵，但亦务须了解其义理。即使经典不易全部了解，但多诵之后若有人指点一下，整部经就可能豁然贯通，这仅算是解悟，仍需如法修行，使得理论与生活相契相印，体会更深一层，才是证悟“得道”。
这四句话对一般人也有用处。世间的学问太多，如果什么书都看，博杂而不精，只能拿来聊天而不能实用。知识学问及技术，贵能专精，再参考其他直接相关及间接相关的学问，便可以把心胸扩大，眼光放远，才是最好的读书态度。
■.有大方向
声闻若菩萨，闻我所说法，
乃至于一偈，皆成佛无疑。
——法华经.方便品
此偈是说，小乘的声闻跟大乘的菩萨一样，听到佛所说的法，甚至只要听到一个偈子，都一定可以成佛。
佛法虽分小乘和大乘，目的都是大乘，就像学校有小学、中学、大学，大学生是从小学中学升上来的一样。其实问题不在于小乘的声闻，愿不愿意成佛，重点是《法华经》所说的，都是成佛的大法，不论声闻或菩萨，只要有缘有心听到《法华经》的，就必定可以成佛。就像是一个学生，不论他愿不愿做医生，只要他有缘有心接受子医师的教育训练，就有做医师的资格。
“声闻”的意思是听到佛说法而开悟解脱的人，佛经中有小乘声闻，是自了汉、是出世者，他们独善其身，他们得解脱后，不再受生死烦恼所苦，进入涅槃之后，不愿再来世间广度众生。也有大乘声闻，那就是自在的菩萨，意思是“觉有情”，他们在听闻佛法之后，就能自觉觉他，自利利人，自己悟道解脱之后，希望其他众生也能悟道解脱，自己修行成佛的方法，也帮助其他众生修行成佛的方法，自己脱离烦恼的苦海，也协助其他众生脱离烦恼的苦海。
听了《法华经》的一个偈子，就会种下成佛的远因。菩萨根性的人，本来就已发了成佛的大愿。成佛是果，菩萨的自利利人，是成佛的因。至于小乘的声闻，本来只想早日解脱，无意要成佛，一听《法华经》，便发成佛的心，就要修菩萨行了。
因为《法华经》除了肯定发了菩萨心的人，菩萨不断地来往世间，广度众生，也肯定小乘根性的人听了成佛之法，也会转小乘为大乘。所以《法华经》比喻先得解脱的小乘人就好像在中途站休息一下，这时再告诉他们，大乘的菩萨道，才是悲智双运的大路，让他们继续往前行，菩萨道的终极站，便是圆满的佛。
我人立身处世，也当如此，不要因为天资不好，基础不够，便自我菲薄，而自暴自弃。不可没有大志愿大方向，宁可先从小处着手近处着力，坚定大方向，站稳立足站，步步迈向大方向，虽不能立即到达，总是有一个大目标，遥遥在望。
■.步步成功
诸佛灭度后，若人善软心；
如是诸众生，皆已成佛道。
——法华经.方便品
从字面看来，诸佛灭度后，具有善软心的人，皆已成佛道，这是什么缘故呢?
当佛住世时，亲自听到佛说法的人将来一定可以成佛，这是法华经所做的肯定，但是佛的肉身也会死亡，称为灭度，怎么办?所谓“灭度”是佛住世度众生的时间已圆满结束，佛的精神、佛的心，便进入了涅槃，进入了不生不灭的不动境界。释迦牟尼佛在将要进入灭度之前，预先告诉后来的众生，不要担忧，不要失望，不要没信心。佛涅槃之后，他的色身虽已不在世间，只要他的遗教留于世间，即是法身仍在世间，只要用佛法如法修行，等于亲自见佛住世。这是安慰并鼓励佛灭度之后的众生，还是要依照佛法修行。这是说，人类需要的是圣人的思想学问，圣人是否常住世间，不是最重要的，只要圣人之学尚在世间，等于亲聆圣人的教诲，那才是最实际的。
“善软心”的“善”字，是慈悲，也是智慧的意思，以无我的智慧和平等的慈悲关怀众生，便是菩萨的善心。“软”是柔软柔顺，是菩萨以随顺众生之根性，需大则大，需小则小，恰如其分地给予不同的教化。柔能克刚，众生多是刚强难化的，有傲慢心、瞋恨心、嫉妒心、怀疑心等等；佛以善软的智慧和慈悲来适应众生、调伏众生，摄受、感化他们。
众生学佛能使自己的心善，使自己的心软，这便是成就佛道的方法，将来一定能成佛。“皆已成佛道”不是成佛之路已全部完成的意思，而是多少完成了一部分。走出第一步叫成佛，走完最后一步也叫成佛。成佛不是一步即成或一下即成，而是每一步都是成佛的功德。如果我有这个信心，念念都能成就佛道，随时随地皆能成就佛道，只要有与佛的悲智相应的行为，就是做了成就佛道的功德!
这四句话是鼓励我们要有信心，也可以用于一般人。很多人希望成功，害怕失败，其实一生中，只有成功没有失败的人，根本不曾有过，多数人是失败的时间多，成功的机会少；但若记取教训，不断重新出发，每次的失败，也就是成功的过程。经验本身就是成功的条件，人格成长、品格提升，岂不是成功?不一定要财富增长、名位攀升才是成功。做事做不成，做人也成啊!因此，也可以说，一旦有心于成功，就已跨出了成功之道的第一步，然后是步步成功，时时成功了。
■.真人无垢
不怒如地，不动如山；
真人无垢，生死世绝。
——法句经.罗汉品
这偈子中的“真人”，能够“不怒”、“不动”，也无生死之忧，乃跟中国道家所说的真人，不太一样。道家的真人是修真得道之人，“得天地之道”者谓真人，长生不老、羽化登仙者称为真人，这是道家理想中的仙人，故关尹、老子、陶弘景、吕纯阳等道家人物，均称为真人。此处佛经中所讲的真人是指没有烦恼，解脱自在，不受困扰，不为人我、是非、得失、利害、成败、好坏等等所影响而生喜怒哀乐等情绪者；小乘的阿罗汉，大乘的佛，禅宗的大悟之人，能不贪生不畏，死，不恋生死，不厌生死者，名为真人。
世人最难处理和最难接受的是生死大事，面对生死存亡，很难不贪生怕死。但对于到达解脱程度的人而言，死亡和生存是同样的，原因有二：
第一，从信仰而明了生与死只是一线之隔，从过去世的死亡，产生现在生的出生，有了现在的生命，必定会带来最终的死亡。一个阶段的生死现象，是无尽时间中的一个小点，死亡不代表什么都没有了，死后尚有另一生死的段落在等待。因此，死亡并不可怕，如果自知生平付出的比接受的多，来生的景况必定胜于今生。
第二，从修行的功夫来看，若能修到威胁利诱不动于心的程度，便能解脱生死。心绪不动不摇，如山如地那般稳定，不受烦恼的感染，即是无垢的真人。
佛的智慧告诉我们，肉体的生命，是由地、水、火、风的四大组成，一旦四大分散，人的身体便会破坏、消失。一切的是非得失，如云如烟，如幻如化，有什么好计较的?若能体会生命的真谛，也就能够不为生死问题而烦心了。
一般人当然不易做到，但也不妨学习如“地”的精神，念头一转，怒气即消：也不妨学习如“山”的精神，念头一转，躁心便歇。纵然不能做到“生死世绝”的自在解脱，总也能面对生死、接受死亡的事实了。
■.转苦为乐
薄德少福人，众苦所逼迫，
入邪见稠林，若有若无等。
——法华经.方便品
这是说，薄德少福的人有很多苦恼，他们所持的邪见，多得像是密林，有的执“有”，有的执“无”，这些邪见，都可能导致许多的烦恼和痛苦。
有福有德的人，可在任何情况下，能屈能伸，左、右逢源，无比自在。知见不正确的人，有的认为世间是实的、永恒的，有的认为世间一切都是累赘，死前是暂时的有，死亡之后和未出生之前，什么也没有。执著有和执著无的两种观念都有问题。
执有的人不顾一切，拼命追求，以致妨碍别人，损害自己，而且他们只愿意拥有，而不愿意把自己的所有利益他人。拥有财产、名位、权力、没有什么不好，正可以用来造福人群、庄严众生。如果环境不佳、条件太差，那也没关系，古之贤者，在物质那么欠缺的环境下，都能存活，尚能设法助人，我们岂会不如古人不及古人?因此不要以物质享受的多少而感到或苦或乐，否则即使拥有全世界，仍是薄德少福的人。
执空的人玩世不恭，以致不尽义务，不负责任，只知消耗社会共同的资源。他们没有因果观念，生活方式看起来满有个性，但在其内心充满苦闷和挣扎，缺乏安定感和安全感。所以为众苦逼迫，而显出薄德少福的形象。
在平常生活中不妨养成“能有，很好，投有，也没关系”的想法，便能转苦为乐，便会比较自在。
■.念念成功
若人散乱心，入于塔庙中，
一称南无佛，皆已成佛道。
——法华经.方便品
这个偈子说，如果有人，心念散乱，到了寺院里，以恭敬心，称念佛的圣号，便已成就佛道。果真有这么大的作用吗?
这是因为只要有一个念头是跟成佛的条件相应，便是成就了佛道；从第一步踏出开始，一直到成佛为止，步步都是成佛。这个偈子很有名，对中国文化的影响也非常深远。
《阿弥陀经》告诉我们说：念佛念到一心不乱，临终之时，佛来接引。这使很多人听了会气馁，因为那不是平常人容易做到的功夫，健康时都做不到，何况于临死的时候能做到呢?但这不是问题，净土法门是教我们不要三心二意，不要临事慌乱，平时认定方向，坚定信心，保持愿心，临终时，不论在什么情况下，都可往生西方佛国净土。此偈也是这么说的，虽以散乱心进入寺院塔庙，只要信心坚固，愿心不移，恭敬念佛，乃至仅仅一句称佛名号，皆已保证成佛。
我们平常的心，都在散乱之中，只有专心读书、专心享乐、专心回避危险时，心念才是集中的。何况，人的心念不可能一集中就永远集中，否则身心都会疲累，需要放松；一放松心念就放松了。散乱有妄想心也有烦恼心，在这种情况下还能想到去寺院赞佛礼佛，可见已有信心，也有愿心，只要信愿具足，无论要做什么事，都会有愿必成，有信则立，敬业则意诚．心诚则事举。“南无佛”即是恭敬礼佛的意思，既有恭敬礼佛的信心和愿心，便是种下了大菩提的种因，将来一定会得大菩提果，也就是成佛；这个大菩提因现在即使尚未发芽、尚未结果，但已有了发芽结果的成佛之因。
任何事的原动力，都是出于人心的取舍及向背，只要有心，虽仅一念，也必有其影响的功能。如能善用自己的心念，则念念趋向成功；若不能善用自己的心念，则念念都会为自己制造出困扰的环境和痛苦的命运。
■.缘起成佛
诸佛两足尊，知法常无性，
佛种从缘起，是故说一乘。
——法华经.方便品
因为诸佛的福德与智慧已经具足，知道一切现象皆无不变的自性，故也明白众生心中的成佛种子，是从因缘而产生，只要因缘具备，每一个众生都有成佛的可能。所以佛说唯一的佛乘。
这个偈子的重点在“缘起”二字。缘起的意思是没有一样东西的完成是凭空而起的，一定有其原因，而且必然是由许多因素的相加相聚而成，称为因缘和合，由于聚散无常，所以也称为缘起缘灭。
缘起观念是佛教的最大特色，不论是人生及宇宙，都是从缘起，从缘灭，没有绝对的创造者，也没有权威的支配者，既非一元论，也非二元及多元论，乃是众缘聚散的因缘论，又称为缘起论。
此项缘起论认为，不论圣人或凡夫、有形或无形、精神或物质，皆由于众多因缘的相聚而起，离散而灭，故说“佛种从缘起”，没有定性不变的众生，只要促成其成佛的因缘够了，众生即能成佛。诸佛最初也是众生，因发现佛法、广度众生而成了佛。
在这迈向成佛之道的过程中，福德与智慧逐渐增长，最后能以平等的慈悲和无我的智慧照顾一切众生，此时智慧与福德皆已圆满，称为“两足尊”，亦即福足慧足的意思，一切的佛都是这样成就的。
佛之所以成佛，除了福德圆满，也是智慧圆满，以佛的智慧，发现诸法的一切现象，自性即是无常，没有不变不坏的自性，即名为空，就用发现空性的智慧，离烦恼而度众生，因为法无自性，也无定法，佛说法都是随机随缘而说的方便法。而且，从佛的立场来说，众生是自度的，不是佛度的，否则应该能于一时之间一网捞尽所有的众生才对，事实上，由于因缘尚未具备，很多众生，并未得度。所以众生是因本身的福德因缘而自度。因缘好，则容易脱离罪恶而修行佛法；因缘差，就在烦恼、罪恶之中，接触不到佛法。但是，因缘不可思议，今天无缘接受佛法，并不表示明天也无缘接受佛法，只要因缘改变，他们就会改变，所以叫“诸法常无性”。若能接受缘起的观念，你就永远不会对任何事物失望。已有的因缘要增长它，未熟的因缘要成熟它，未有的因缘要开创它：好的因缘要使它更好，坏的因缘要使它变好。尽心尽力，能做多少就算多少。
佛法虽有声闻、缘觉、佛的三乘，但最终目的是唯一的大乘。只要努力没有永远是小乘的人，也没有永远做凡夫的人。只要因缘成熟，就能接受大乘，最后得以成佛。
欲语说“将相本无种”，出将入相，乃至历朝开
■.差别平等
佛平等说，如一味雨，
随众生性，所受不同。
——法华经.药草喻品
佛陀说法，视一切众生平等无差别，就像下雨，一味平等遍布大地，但随着众生根性有别，所感受到的法益也各不同。
佛陀说法，都是为要我们众生，发起大菩提心和大悲愿心，所以佛陀平等普度一切众生，平等普结一切善缘、平等普示一切佛法。但是真的平等吗?站在佛的立场，是平等的，站在众生的立场而言，听法的大众，是有等级差别的，各有各的福德因缘，所得的利益也各不相同。
《法华经》中有个比喻：天降大雨平等普润大地之时，地面的植物则有大小不同。大的树木所接受的滋润面和吸收量都比较大，小的草木因本身器量小，承受面和吸收量都不及大树。这也可用太阳来比喻，阳光从不选择要照射何处，但有云有雾的地方，见到的阳光就不彻底。
因此，佛虽平等说法，众生所受利益却各不相同。佛愿度一切众生，而众生当中，有人早得度，有人晚得度，有人只学到小乘法，无法学到菩萨的大乘法；有人听了佛法学到做人的标准法，没有学到解脱烦恼的离苦法，有人听到的是升天法，没有得到入世而不恋世的成佛法。
世上也有雷同的事，例如同一个老师所教出来的学生，有的获大成就，有的就是不行，这应该不是老师偏心，多半是学生本身的问题。同一父母所生的孩子们，也有智愚贤不肖的差别。世上不平等的事实有很多，好像是在于环境、在于制度、在于他人的不公平，其实各人自身的条件不具全，例如先天不足，后天失衡，才足主要的原因。
■.超越两边
我虽说涅磐，是亦非真灭；
诸法从本来，常自寂灭相。
——法华经.方便品
佛陀虽然讲说涅槃寂灭之法，但也不等于是什么都没有，因为一切现象本来就未离开涅槃的寂灭相。这个偈子，把不动的真实相与一切现象的虚幻相，不即不离、不一不异的本质，一语道破了。
此偈纠正了一般人对大乘佛教所说“寂灭”的错误看法，也纠正了小乘佛教对“涅槃”在认知上的偏差。
涅槃并不等于消失、毁灭或什么也没有。涅槃是不动、寂静的意思。什么不动?一切现象的共同性，即是暂时有而毕竟无的空性，即是一切现象的自性皆无，无即不会变动，不增不减，不垢不净，不生不灭，若能体验此自性，便是无我的智慧现前。从烦恼凡夫的角度谈论涅槃，理解涅槃，它是无垢净无生灭的，若有垢净生灭之分，便不是涅槃，所以涅槃是“真灭”。若从悟后的智者来谈论涅槃，是离开垢净、生灭、增减等一切两边的执著，亦即超越于世人所认知的范围来看世间现象，所以涅槃不是真的消灭。
“诸法从本来”的“法”字，有二义：(一)释迦牟尼佛所说的道理和修行的方法，(二)一切物质现象及精神现象。一切符号，一切表现，合起来叫做“诸法”。“从本”的“本”字，是指由无幻有、由幻归无的空性，即是一切法的自性，原来就是不动不变的，空的本身没有生灭、增减、垢净等一切两边的问题。生死与涅槃，烦恼与菩提，清净与不清净等，都是人为的分别认知。
例如人的善恶标准，是从动作行为对自我中心的立场所表现出来；善与不善是出于每一个自我对行为结果的判断，与客观的行为本身无关。例如老虎吃人，对人而言是可恶的行为，对虎而言只是求生的本能，无所谓善恶。又比如用刀，善抑不善?医生用手术刀是救人，土匪用凶刀是杀人。因此用刀的行为本身没有善恶，加上各人自我立场的价值判断才有善或不善的区别。
“寂灭相”即是一切现象的本来相，便是空相，不能说没有，但毋需执著其或有或无。如果说，释迦牟尼佛成道之前没有涅槃，圆寂后才进入涅槃，是错的。涅槃的寂灭相既不离现实的一切现象，当然是本来就有，一直都有，不过是在佛陀成道之后才发现世间现象，本来就是涅槃。也可以说，如果当你体悟到绝对的、超越的智慧之时，你的观察力和判断力，一切都与涅槃相契相应。不是死亡之后什么都没有才叫涅槃，也不是永远离开世间才叫寂灭。
■.第一义谛
说诸行处，名世界法；
说不行处，名第一义。
——大智度轮卷一.缘起论
这个偈子是说，心中有牵挂，便属凡夫世界，心中无牵挂，便见超越境界。“世界法”亦称世间法，世上凡事凡物，都有它们的界限，故名世界，世是时间过程，间是空间位置，故名世间。由此可知，人有生命过程，也有生活的范围，所以活在“世间”。如果我们的心理体验，只限于现象界，行为价值，亦局限于现象界，也是在世间，没有出世间。
“说诸行处”的“行，，字，主要是指我们的心理行为，由于外界环境的刺激而使心理产生贪、嗔、痴、慢、疑、不正见等六种困扰，称为六种根本烦恼。如果心不受环境影响，也就不致产生这六种心理活动，便得解脱，这时叫做“心行处灭”，这儿形容为“不行处”，也叫做第一义谛。此时的烦恼分别相，自我中心的执著相，便不起作用了。
第一义谛的不动相，相对于第二义谛的虚妄，一旦洞明第一义谛，一切现象都是那般的完美现成、无理可述、无心可动、无物可障碍自己的心了。第一义之中没有烦恼分别的执著，却有无私的智慧和平等的慈悲。慈悲心类似同情心，而不等于同情心，同情心是有特定对象，也有特定的时段，慈悲则是平等视一切众生，永远关怀一切众生，依众生的差别需求，以无私的智慧作反应，给予适时适切的帮助。第二义又名为世俗谛，是以自我中心出发，来看世间事，先有自我的价值判断，次有自我所执著的模式，所以是主观的，亦即《金刚经》所说的“有所住”心，这时所见的世界，就是能够引起烦恼痛苦的世间法。
要达到第一义，很不容易，一般人能从理论知道‘有这种境界，也算不错了，虽然不能真懂，也不能真的做到，但不妨揣摩一下这个偈子。每当心里混乱困扰之时，告诉自己：不要接受环境的摆布，不要接受烦恼的作弄，对人要存慈悲心，对事要有智慧心，如此一来，也就不致于那般的痛苦和烦恼了。
■.种福有福
世间人心动，爱著福果报，
而不好福因，求有不求灭。
——大智度论卷一.缘起论
一般愚人只希望得豆得瓜，而不想去种豆种瓜，只想要享福而不愿去种福。《大智度论》这个偈子把众生的愚味颠倒，很明确地点了出来。
“世间人心动”，为什么动呢?因为有贪爱幸福的果报，却不喜好努力去培养幸福的原因。一般人都希望多福报、少灾难，所以人心就像猴子，整天处心积虑动脑筋，看看有哪些幸福的机会之门，正在等待着他们进去尽情地享受，也像母鸡带小鸡，一天到晚在地上东啄一嘴、西啄一嘴，找找看有哪些美食，正在等待着它们去享用，它们终日忙着找可吃的东西，似乎永远没吃饱的时候。是不是真有那么多的机会，是不是真有那么多东西可吃?当然没有。明知机会不多，还是不能死心，这样子虽然给人希望，也使人心变得不能安定。
人与一般动物不同，例如老鼠，不种五谷，可以偷吃五谷，例如野兔，不种菜可以偷菜吃，但它们不知道那是不道德的行为。人类求生存，必须付出努力生产的代价，如果不事生产而坐享其成，便为社会所不容，亦被识者所不齿。要是大家只受福报而不种福因，福从何来?因此，“人心动”只要动得正确，便是智慧的奉献，动得不正确，便是投机取巧走歪路的邪念妄想了。
这四句话的前三句，是告诉我们，人心轻躁浮动，因果颠倒，则是制造苦恼的根源：人心谋定而动，但顾努力耕耘不问收获多少，乃至只顾种福而未求享福，才是最有福，最享福的人。第四句“求有不求灭”，是说人人希望拥有福报，希望福报增长，谁都不希望福报减损、福报消失。这便是患得患失的心态，也是烦恼痛苦的原因。事实上，世事皆无常，有了福报而担心没有保障，无异自寻烦恼。世间没有一样东西是永远可靠的，连自己的身体、自己的心，都不是永远可靠的，岂能要求以身外之物来保障自己?
事实告诉我们：种瓜可能得瓜，也不一定得瓜，不种瓜而得到了瓜，一定是借来的、偷来的、或者是抢来的，借的必须还本付息，偷抢的必须遭受犯罪的惩罚，都不是好玩的事。有的必然归之于没有，没有了还可以努力来促成其有，能知如此，必定有福。
■.平等不二
道及淫怒痴，是一法平等；
若人闻怖畏；去佛道甚远。
——大智度论卷六.释初品中十喻
在一般人的想法中，正道和淫怒痴，是截然不同的东西，但此偈却说它们是平等的，这是什么道理呢?又为什么说听了这句话而心生恐惧的人，距佛道很远呢?
在没有学佛、不知佛法的人心中，七情六欲、喜怒哀乐都很清晰鲜明。但许多人也知道，大贪大瞋不是好事，所以需要修身养性。有修养的人能控制情绪，而且能调整情绪。否则不仅对身体不好，也是对自我的惩罚。
淫怒痴就是贪瞋痴，名为三毒，是烦恼之中力量最强，而且是最难断除的三种心魔。淫是过分的贪求，怒是瞋恨，痴是不信因果、不知因缘、没有正见。
“道”是持戒、修定、得智慧的方法，修道的人通常是运用戒定慧的三无漏学，来对治消融淫怒痴的三种心毒。在一般人看来，道与非道相对，就像智慧与烦恼是对立的一样，二者截然不同。然就佛、菩萨等已解脱的人而言，淫怒痴与戒定慧是平等的，因为已经没有淫怒痴，所以也用不到戒定慧了。这个思想，在禅宗的《六祖坛经》有“烦恼即菩提”的名句。又在《维摩诘经》<不二法门品)讲得很清楚。例如善与不善不二，罪与福不二，正与邪不二等，因为已得解脱的人，心中已没有对立的事物存在，没有道和非道等的两种极端。如果认为有道，就有非道的一面。如果认为有智慧，也就还有烦恼。世上若无邪恶，则一切的道德观念也就用不到了，世上若无烦恼，则用来除烦恼的智慧，也就不必要了。
佛道是平等的、解脱的，没有对立的现象、感受、经验，是真正的大自在、大自由。一般人如果发生不愉快或不幸的事，能把它当成平常事来看是相当难的，不过我们必须练习着以平常心来待人处世。平常心亦即平等心，不仅烦恼与智慧平等，凡是偏执一端的，均宜知道平等不二，才能不起对立的冲突。
■.脱离魔网
有念堕魔网，无念则得出；
心动故非道，不动是法印。
——大智度论卷入.释初品中放光之余
起心动念是一般人在一天当中，几乎时时刻刻都在发生的事，这个偈子则说，一有念头就堕入魔网，无念则不被魔网束缚。这对一般人而言，是很不容易做到的，不过要看如何来解释有念与无念的意思了。
首先要了解“魔”是什么?魔境扰乱我们的心，使我们自恼恼人。只要有烦恼的念头生起，便是内心有了魔动，就跟外来的魔境相应，这是物以类聚，常人说心中无鬼，心外的鬼就奈何你不得，心有弱点，外魔便趁虚而入。所以，没有心魔不会惹魔，此乃邪不敌正，如果心中有邪念，外魔很容易来利用你而做为工具。所谓外魔，也是因为你自己不能把守，受到外境的干扰，如果你能借力使力，、也可将干扰转为训练，就不是魔了。
可见念头的有正有邪，心外便有佛有魔，不能说所有的念都会堕入魔网，有正念才能脱离邪念。正念的心念是与智慧与慈悲相应，是与持戒及禅定相应，由正念的过程更进一步，便是无念，无念不等于没有心理活动，只是不与自私的贪瞋等烦恼心相应，便是无念。一旦提起正念，魔阵虽强，也奈你莫何。一旦无私的智慧现前，烦恼平息，心中清净，正念也不需要了，即是无念，便也脱离了魔网的范围。普通人先从正念的功夫着手，哪怕短到仅仅一念保持不受环境干扰，也便是正念。无念虽不容易，总是可以略微体会。
在正念之时，外魔已奈何你不得，到了无念的境界，魔根本找不到你了，因为无心可找、无念可着，完全解脱自在。这叫“无念则得出”。邪念、正念都没有了，才真正出离魔网、离开魔境。
“心动故非道”，是说心有念，便是心动，心无念即不动，倘若有念，不论邪念正念，均为妄念，都不是无私的智慧，所以跟解脱道及菩提道不相应。“不动是法印”，所谓法印是指“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的三句话，称为三法印，合乎这三语原则的道理，便是正确的佛法，否则便不算佛法。运用在此处，则是说如果心有妄念，心是动的，那一定没有体验到真正的佛法。如果心不动了，你可以体验到正确而究竟的佛法，佛法也可以证明你已经验到了无私的智慧。
一般人也可以用到这四句话，在危险惊恐的环境中，至少可使心安静一点，脱险的机会大一些。平常在心理上也较为健康、客观，不会动不动就情绪失控。纵然无法永远摆脱魔网的干扰，至少不会经常被笼罩在魔网中头头乱转。
此所谓魔，是指内心的邪念，是指助长你邪念生、邪念动，烦恼生、烦恼动的一切人、一切物、一切事。若对正念者而言，那就不是魔，而是助长你修道得道的因缘。
■.生活规范
大恶病中，戒为良药；
大恐怖中，戒为守护。
——大智度论卷十三.释初品中尸罗波罗蜜
戒是生活的规范，故在很多经典中，都可以发现对“戒”的强调和重视。因此，这个偈子说，生了大恶的疾病，戒是良药；在大恐怖发生时，戒可以保护你。
戒律未必是教条的约束，所以并不可怕。戒是勉励我们当做则做，不当做则不得做。它的精神就是“诸恶莫作，众善奉行”。
大恶病的“病”不一定是生理或心理的病，杀人、窃盗、邪淫、妄语等大恶事本身就是病。身为佛教徒，就该净化自己的身心，同时净化众生的身心，达到自利利他、救人济世的目的。如果不这样做，就是害了病。生理不健康的人，明知不该做的事也会去做，明知不该说的话也会说，不该想的念头也会想。如果受了戒，就像吃了药一样，受戒时的决心能使尚未作恶的人不会作恶，已经作恶的人改过迁善，受戒与宣誓相同，就职、入党、入籍、结婚等的宣誓，便是志愿遵守共同的生活规范。
受戒是对良心宣誓，对戒师宣誓，对佛菩萨宣誓。在隆重的受戒仪式之后，心向会转变。好比原来需要天天吸毒的人，被送往烟毒勒戒的医院：毒品的来源没有了，想吸食的时候也会提醒自己不应该。所以说戒是恶病的良药。
“大恐怖中，戒为守护”。最大的恐怖是死亡，其次是受伤害，再其次是被人冤枉、诽谤、欺负。换个角度看，做恶事的人老是恐惧被人发现，怕受报复或遭法律制裁，一生都在恐怖之中。如果能受戒，过去已犯的错误会直下承当，该受的果报会心甘情愿地勇于接受，此外可用持戒的功德来将功赎罪。过去因瞋怨而骂人，现在因持戒而赞叹人，过去因贪欲而偷盗，现在因持戒而作大布施，过去因愚昧而伤害人，现在因慈悲而多做救生护生的工作。这是积极的持戒。由于现在行善持戒，恶报也许不会发生，即使发生了也能坦然地面对。因此，有大恐怖的话，受戒持戒最有用。
■.瞋为毒根
杀瞋心安稳，杀瞋心不悔；
瞋为毒之根，瞋灭一切善。
——大智度论卷十四.释初品中羼提波罗蜜
此偈是说，灭掉了瞋恨，心中就得平安，灭掉了瞋恨，就不再后悔，瞋恨是烦恼毒的根源，所谓一念瞋心起，八万障门开。在日常生活中，可以看到许多人由于喜怒无常，常发脾气而害人害己；辛苦了一辈子的成绩，很可能只因说了一句狠话而前功尽弃。
凡夫的烦恼心有三种，贪欲、瞋恨、愚痴，这三种烦恼心当中，以瞋心表现最明显。贪心往往可以隐藏，不易让人发现，可是只要心中有瞋有怨有恨，很快就从面色、言辞、行动上表现出来，修行人要得心安稳安定，感到喜悦安乐，一定要把瞋心除掉。有些人没有表现贪欲，但瞋心很重，他不求名位、利禄、权势，也不想追求男色、女色，但对很多事情、很多人都看不顺眼。既然对任何事都怨忿不平，对任何人都采对立的心态，心中岂能安定?
瞋心灭除后就不会有后悔的心，“悔”也是忏悔、悔过。佛经中说“一念无明起，火烧功德林。”无明是烦恼心的潜在力量，有了瞋心，会无缘无故地动怒，用语言、动作或其他方法伤人，后悔的事就来了，这时就要忏悔。
贪瞋痴称为三毒，其中以瞋心的毒最大。因为贪心使自己烦恼重，却不一定伤人，但瞋心一定会自伤伤人、自害害人，是双重的罪恶，所以“瞋”是“毒之根”。
如果能灭瞋心，就能修行一切善法。当瞋心的火熄灭时，对人会生起慈悲心，会以关怀、原谅、同情的心待人，当瞋心消灭时，对一切事物的决断，会以纯客观的智慧来处理自己的问题，分析他人的问题，化解一切麻烦的问题。所以说一旦瞋心灭，一切善法生了。
■.不留痕迹
若观无生法，于生法得离；
若观无为法，于有为得离。
——大智度论卷十五.释初品中羼提波罗蜜之余
从这个偈子看来，无生法和无为法是得智慧、断烦恼的依据。无生法和生法相对，而无为法和有为法也是相对的。若要明白此偈的内容，先要了解这几个名词的意思。
“生法”是让人生起种种烦恼的执著心、分别心、 生灭心。前念灭、后念灭，心有所生、心有所灭，叫生灭法，又叫生法。我们在平时无法感觉生灭法，如果安静下来体会心念的活动，非常频繁，就会知道念起念灭的心理状态，为什么要称为生灭法了。前一念想到的是某某人的恩德，下一念又想到他虽对你有恩，但也曾经使你很难堪。如此前一念“他是好人”滑过去，后一念又是另一个形像的他，这就是生灭法。
“无生法”的意思是又名“无生法忍”，是专门用于已经断除烦恼的菩萨或阿罗汉。断尽了自私自利的心理行为，便是断除了执著、分别的各种烦恼，叫无生法，“忍”是确认、肯定、明了、无疑、可靠、实际如此，即是智慧的功能。有烦恼的心理现象叫生法，脱离烦恼困扰的心理功能，叫“无生法”。一旦悟得无生法忍的人，一样也有心理现象，且对世间事物，反应得更透彻、更明朗、更客观，甚至超越于主观及客观。故已没有自我立场的好坏、是非、得失等分别心，事情该怎么处理就恰如其分地处理掉，心中不留痕迹，但不是不留记忆，而是不留情感上的执著心。
“有为”讲的也是人心现象，是指有企图、有期待、有计较、有得失的心理活动。例如希望要得到什么，丢弃什么，得不到生瞋恨，丢不掉起怨恨，得到了尚不满足，盼望计划获得更多。通常说：人当有所为，有所不为，似乎有所为是有为，有所不为是无为，其实这两者都是有为法，因为都是心有所期、心有所寄的。
“无为”是指离开了有为的心理状态，也就是超越了我人、是非、利害、得失的自我立场的价值观。与人相处时，只有慈悲的行为，面对事情时，只有智慧的功能。这已不是一般人所能想像的心胸了。
因此，有为也不一定全是不好，有为的心，可让人知道好坏、多少、善恶、公私、上下、苦乐等等的心理反应，虽然不得解脱，但是能够生活下去。若能从有为进步成无为，我们就能体验到自在解脱的心境，活活泼泼、无拘无束、无牵无挂，虽然时时救人、处处行善，却能随时放下随处放下，正如《金刚经》所说，纵然度尽一切众生，实无一众生得度。对众生而言，他是度了众生，对他而言，度与未度，都是一样的无有增减。这样宏大的胸怀，虽不是一般人所能做得到的，总也可以学习向往的。
■.欲海回头
著欲不自觉，以何悟其心；
当观老病死，尔乃出四渊。
——大智度瓷卷十七.释初品中禅波罗蜜
此偈是说，若有人沉缅于男女的情欲而不自觉，该如何使他醒悟呢?最好的方法，就是观想人生过程的老、病、死的苦状，才能出离苦海。
所谓“著欲不自觉”，是指欲念强烈，房事过多，自己却不能反省约束，正当盛年时，也许不自觉有什么不对劲，纵欲的人在年岁稍长时，后遗症就会渐斩出现了。如何提醒自己不沉溺在情欲大海中?则宜首先弄清楚，欲海看起来快乐，事实上没有节制的性活动，对身心健康、对家庭和乐、对社会安宁，都有不良影响。节制的方法，便是观老!观病!观死!
“四渊”是生老病死，也叫四苦。若不超越生老病死的四大深渊，就不得解脱。圆觉经说，众生(人)之所以有流浪于生死之间的生命，皆由于贪著男女淫欲的关系，因为有两性的需求，所以一生又一生，生了死死了生，永远沉沦在生死的大海之中。要求人人断欲而不婚嫁，乃是不可能的事，节欲少欲而勿纵欲，应该是做得到的，人类号称万物之灵，若从两性关系正常状态而言，人类的确比其他的动物优胜，如果没有节制地放纵情欲，便会给当事人带来灾难，所谓衣冠禽兽，其实尚不如禽兽。
人生有生老病死的四苦，不过生是苦的开始，不是苦的本身，所以不需要观，大家认为出生是好事，生命也是好事，见到婴儿的生出谁都想是可喜的现象，唯有人的老病死的遭遇，一般人都不会喜欢。实际上人的老病死是从生而来的，但要一般人把“生”观成是苦，便无法了，所以观其他老病死三种现象就好。
淫欲心重的人，观想纵欲容易衰老，容易罹病，死得快!想想自己老态龙钟时如何?再观想自己生病时如何?追求满足淫欲的念头就会减少。还有，须明了一个事实：每个人多多少少或隐或显地潜伏着一些病因，当您想到启已是个病人时，哪里还有心情去纵欲?不是找死吗?想到纵欲会死得快一点，：想到死就在面前等待着时，哪还提得起纵欲的念头!
只要欲念不起，那就出苦海了；欲念的醒悟要从节欲少欲着手做起，到了断欲的程度，已不是凡夫而是解脱了烦恼的圣人。
■.忏悔安乐
若人罪能悔，已悔则放舍；
如是心安乐，不应常念着。
——大智度论卷十七.释初品中禅波罗蜜
这个偈子讲的是忏悔。对自己的过失一旦忏悔了，就要把已忏悔的事不再挂在心上，这样才能平静安乐地过日子，所以悔过，不等于悔恨。
忏悔的意思是，反省自己已犯的过失，愿意面对它，承担起过失的责任，从此改正错误，决心不再犯过。通常说，人非圣贤，孰能无过；重要的是知过当改，所以忏悔的修行，比任何法门都重要。正因为自己还是凡夫，随时随地会犯错误，所以不但要随时随地忏悔，并且要定式定期忏悔。忏悔虽不必拘泥一定的形式，但是犯了重大过失的忏悔，必须面对当事人或几个与你共同生活的人求忏悔，小过失的忏悔，则是对自己的良心自责即可。
当人心受到污染或被罪恶感困扰时，忏悔的方法能有助人脱困的作用，所以《阿含经》及戒律圣典中，教人要忏悔，忏悔则安乐，用忏悔来洗涤罪垢，鼓励人重新出发。一旦经过忏悔，就把罪恶感放下来，这不是说没有罪了，而是在认罪之后，心理的牵挂障碍没有了。如果犯了过失，自己不肯承认也不愿让人知道，这是没有惭愧心；从表面上看，他似乎不知有因果等着他，但在他的潜意识中，罪恶感的阴影老是笼罩着他。绝大多数作奸犯科的人，在被法律制裁或执行死刑之前，会觉得后悔，往往会叫别人不再学他。可见罪恶不悔改，心中是很痛苦的；忏悔以后，就把不愉快的、恐惧的、不安的心境改善了。所以此偈要说“如是心安乐”了。
能知忏悔，则能把犯罪的负担和压力减轻，甚至可以摆下，这是使内心安乐最好的办法。所以要常念着：“小心勿犯罪，犯罪要忏悔，忏悔得安乐”。即使非佛教徒也可以用这个方法帮助自己。忏悔以后不致马上再犯，即使尚会犯罪，犯罪的机率应当会越来越少，人格便越来越健全了。
■.精勤无难
人有不惜身，智慧心决定；
如法行精进，所求事无难。
——大智度论卷十五.释初品中毗梨耶波罗蜜
这个偈子的重点在于“精进”两个字，这是大乘菩萨道的六度之一，用普通话说，就是勤奋不懈怠的意思。
“不惜身”和“心决定”都是精进的表现。意思是说，只要是以智慧的抉择所认定的事业，就当努力不懈，乃至不惜奉献全部身体的生命，无怨无悔，勇往直前，再接再励，则任何困难都阻碍不了你的成功。
不惜身命的意思，不是不顾一切的牺牲，而是有始有终的决心，如果盲目地牺牲了身命，以后就没有机会了，而努力投入之后，换得了经验，成就的还是自己，当然不是牺牲。这是非常积极的实践精神，不只成就了自己，也利益了他人。
六度法门中，布施、持戒、忍辱的三项，都需要精进地去做，否则修行禅定和智慧也得不到力。其中以智慧指导修行，以智慧解脱烦恼，故以智慧为六种自度度人之法门的最高目标。可是，只要缺少精进，其他五项都会落空。由于不惜以身体奉献给众生，所以能用精进心成长自我的智力、财力、体力，修大布施、持清净戒、行大忍辱和入甚深禅定。所以在佛经中说到，舍身修布施、舍身护净戒、舍身大忍辱、舍身入禅定、舍身慧解脱，也可以说菩萨为了广度众生，必须不惜身命，方会难舍能舍，难行能行，难忍能忍，以必死的肉体生命，修成不坏的金刚法身。天下无难事，只怕无决心，不怕修不成，只怕不精进。
为了求福报求智慧，必须先要付出努力以赴的决心。如果虎头蛇尾，或者做一天休息三天，不能趁热打铁，这种心态只能做些零碎的小事，无法成就艰巨
的大业。许多人，过分地保护身体，舍不得用，养尊处优的结果，是体能衰退，心力不济，无病有病，都是懒洋洋慵落落地，真是浪费了天生的本钱。身体的好坏，可以用心来调，心调好了，身体就不是问题。所以我主张“忙人时间最多，勤劳健康最好”。只要我们不去糟蹋身体，也不用过分疼惜身体，便能难得能得，难成能成了：只要精进，佛道易成，何况是一般的事呢?世人能够成功，条件很多，其中必然有一项因素是精勤。
■.心中佛国
或有佛刹地，垢秽不平正，
众生烦恼故，起如是佛刹。
——华严经卷四.卢舍那佛品
有的佛国脏乱污秽、高低不平，这是因为该佛国的众生烦恼多，才形成这样的国土。这个偈子是在形容我们这个世界。
佛刹就是诸佛所居的国土、诸佛用来度众生的舞台。佛国应该是无染清净的，是平平整整的，那是以佛的功德福报所完成的世界。我们众生虽与诸佛住在同一个世界，由于心中有烦恼，所感受的环境便是脏乱不清净的，也是崎岖不平、参差不整的，故叫“垢秽世界”。释迦牟尼佛说这个世界对于众生而言是五浊恶世，但他不论在《法华经》或《华严经》都说，他的佛国净土，就是这个世界，在他心目中的众生，也是跟他一样，具有佛的智慧、功德、福报。所不同的是，佛已体验到众生跟他无差别，但众生不知道自己也能跟佛一样，不能体会净土就在面前，不晓得福报也无量。只因众生在醉生梦死中自我作茧，受苦受难，并且继续为自己制造更多苦难的原因，也为他人带来许多苦难的事实。这样一来，越来越觉得所处的环境不安定、不安全、不清净。
有人问我；“佛国净土是什么情况?”我说：“根据经典介绍，佛国净土实在太好了，无忧无虑，自由自在，无有烦恼，不愁生死。”“如果有一个人在我们这个世界烦恼很重、满眼仇人、凡事抱怨，能不能去佛国净土?”我说；“他不能去。即使佛国净土就在他眼前，他所看到的也是众苦交煎的众生世界。”所以一定要放下怨恨、不平；贪念，才能体验到佛国净土的状况。也可以说，十方的佛国，不外乎内心的世界。
■.似有实无
众生心不同，随起诸妄想；
如是诸佛刹，一切皆如化。
——华严经卷四.卢合那佛品
此偈是说，因为众生的心彼此不同，由心生起的妄想也各形各色，因此十方诸佛的净土，也是如幻如化并非真实的。
一般人认为，现实的世界是真的，不信佛教的人，认为佛国净土是人类想像中的虚幻世界。一般信仰佛教的，知道现实世界是虚幻的临时的，诸佛的净土是真实的永久的。此偈则说，诸佛净土也是由于众生的妄想而有，其实如幻如化，并非实有净土。这是因为《金刚经》也说；“凡所有相，皆是虚妄。”说有十方佛土，是对凡夫方便说，凡有方位时段，都不是究竟的净土。究竟净土遍于一切处，互于一切时，处处是净土，时时见净土，只要体验到实相是无相，无相也不离一切现象，处处有佛土，样样都是佛。但因众生的心动乱不定，妄想心尚未消灭，烦恼执著，起起落落，所以不知佛国何处，不识佛是何人。因此诸佛不得不顺应众生的所喜所求，运用悲智愿力，化现出种种佛国净土。
希望求生佛国净土的人，一定是还带着烦恼积习的凡夫众生，这些众生在人间本来就看不到佛和净土，只听说有佛国净土，尚未觉察到人生有多苦，还没有意愿要去什么佛国净土，也怀疑是不是真有佛国净土，如果已有往生佛国的愿望，那是从释迦牟尼佛所说的经典中获得的消息。根据古来有些祖师们的介绍分析，凡是容受凡夫往生的佛土，尚不是真实的。诸佛自己的净土，只有佛与佛之间可以体会到，别人无法揣摩也无法进入：那是遍于一切时空的存在，也超越于一切时空的存在。
由于众生的心不同，因妄想而起种种佛刹，所以种种佛国净土也是如幻如化。如幻如化的佛刹，是有形象、有方位乃至也有时限的，是一种方便的接引，不是究竟的佛土。但我们也一定要相信，诸佛各有国土，用以度化各类有缘的众生。例如跟释迦牟尼佛有缘，就生到这个娑婆世界来；跟阿弥陀佛有缘，就生到西方极乐世界去。众生在不同的佛国中修行佛法，称为梦中的佛事，所以佛国是似有而实无的。
■.众生成佛
自归于佛，当愿众生，
体解大道，发无上意。
——华严经卷六.净行品
此偈是说，当自己认识了佛的精神，知道了佛的意思，接受了各人自己也能成佛的理念，就会盼望一切众生，都能理解佛的道理，并愿人人都能成佛。
佛是自己彻悟，又能觉悟众生、安慰众生、鼓励众生的大觉智者、大慈悲者。佛是由众生之中产生的，是在断尽烦恼，又能常度众生而福德智慧究竟圆满了的人。
一般的佛教徒，只知道在苦难紧急的时候，才求助于佛，等待佛的救济，没有错，佛度有缘人，有求有应。可是此偈的“自归于佛”，是自动地向佛的伟大人格致敬，但愿自己也能具备成佛的条件。不仅自求成佛，也愿所有一切众生，将来都能发起成佛的大心，走向成佛的大道。
然而，成佛之道有顿有渐。说顿，就是在一念善心起，一念烦恼断，便能亲自体验到佛的智慧和慈悲，所谓放下屠刀立地成佛，便是这样的道理，但他尚不是福智圆满的佛，必得继续修行。说渐，就是要从高处着眼，先从低处起步，成佛当从做人开始，然后具备生天的条件、解脱烦恼的功力、广度众生的悲愿，最后才能成为圆满的佛。
有的人开始信佛，就发愿成佛；有的人只是迷迷糊糊地希望成佛，但不知如何修行才能成佛，也有的人听说从初发心到真正成佛，需要历劫的修行自利利人的菩萨道，就心生气馁而畏缩不前了。
其实，所谓历劫成佛，目的是勉励我们，不要老是在期待成佛的结果，切实的努力，无限期地来做自利利人的修行工作，是最重要的。否则，经常指望着成佛的结果出现，本身就是一种烦恼，不仅不能成佛，也就不能解脱了。最好是先学菩萨精神，未成佛道先结人缘。成佛是努力耕耘的事，不是计时计日的事。
这么说来，发愿成佛岂不是遥遥无期的事吗?这倒未必如此，当烦恼重的时候，时间才长，如果心中的烦恼少些，时间就过得容易，如果没有了烦恼，至于自己何时成佛已不是问题，你的目标是在使得一切众生都能成佛。
■.开启智慧
自归于法，当愿众生，
深入经藏，智慧如海。
——华严经卷六.净行品
此偈是说，自己认识了字宙人生的道理和自利利人的方法，就要拳拳服膺地照着去实践和体验，同时也希望把自己觉得是最好的哲理，分享与一切需要它的人。更要紧的是希望大家都能自己来向佛法的宝库中探索，才能启发出你自性中深广得像大海一般的智慧。
此处的“法”，是宇宙人生的原理，也是规范人生修养的方法，它更是指导人类离苦得乐的观念。有属于思辨的部分，有属于实践的部分，有属于内心世界的经验部分。
佛所说的“法”，不是一成不变的教条，也不以为有一种永远的真理叫做法。佛说法四十多年，在他肉体死亡之前，却对大众宣布说：“我说法四十九年，未曾说着一字。”甚至在《金刚经》中说；“若人言，如来有所说法，即为谤佛。”因为佛是应机说法，随缘应化。佛没有一定想说什么，只是为了适应各种层次的对象需要，而说离苦得乐的慈悲法及智慧法，随着不同时代环境的需要，而为人间留下慈悲和智慧的语言。
佛是一位具有高度智慧的人，他不希望人间大众把他当作个人崇拜的对象，所以提出“依法不依人”的主张。若仅信人，是主观的、会有变动的，若仅依靠佛这个人来救济，在时空之中，都有其极限，既不可能持久，也不可能广大。如果以佛所说的法，也就是以慈悲和智慧的理念，作为信仰和实践的重点，情况就不一样了。
因此，一般的佛教徒，在他们尚未知道佛法的重要之前，是以佛的人格为信仰崇拜的对象，一旦理解了佛法，便会以学佛求法为信仰佛教的目的了。所以鼓励大家“深入经藏”，开发智慧。
■.安众和众
自归于僧，当愿众生，
统理大众，一切无碍。
——华严经卷六.净行品
这一偈子是说，自己认同了这个和乐融洽的团体，也希望所有的人都来信赖它、维护它、尊重它、尊敬它，彼此间相互关怀照顾，不为私利争执，便能够和众、安众，没有任何障碍。
此所谓“僧”，是梵文“僧伽”的简译，是有组织规范及伦理体系的社团。佛教分有出家众及在家众，又分大众及小众、男众及女众。也分圣贤众及凡夫众，沙门众及菩萨众。而在佛教圣典中所称的“皈依僧”，必定是指出家的沙门众，它是象征着：
(一).少欲知足，
(二).清净无私，
(三).和谐无争的精神。
僧是学法、弘法、护法、依法共同修行、依律共同生活的团体及其成员。在佛的时代，主张全民民主，财物属于团体共享，个人也属于团体共有，个人在团体中有接受培育照顾及发表意见的权利，也有爱护团体、维系团体、以及遵守团体纪律、认同大众利益的责任。
佛也尊重团体，并且主张“佛不领众，佛也在僧中。”佛是指导人生方向的导师，至于大众之间的各种问题，均交由团体的会议来处理。佛是至高无上的智者，不是至高无上的权力中心。
佛教重视的三宝，就是因为要依“僧”学“法”，法由“佛”说，以佛为法的源头，以僧为体验佛法、弘传佛法的老师。所谓高僧,就是团体中的高明之士，能为大众以身作则，使大众安定和谐，给大众解惑释疑，异中求同，是为大家排除障碍困难的人。
“皈依”是尊敬、认同、接受、信赖的意思。如果仅皈依佛而不皈依法与僧，只是一种神格崇拜，不能接受到提升自我精神领域的讯息。若只皈依法而不皈依佛与僧，则仅相当于学问的探究，不能接受到经验的传承。如果只皈依僧而不要佛也不要法，就好比结拜义兄义弟，或认义父义母，那仅是世俗感情的结合，而与平等超越的佛法不相关了。因此，皈依僧并不仅仅等于拜一个师父，而是以一个安众和众的清净团体，为修习智慧之学的依止及榜样。
■.佛在眼前
法身非变化，亦非非变化；
诸法无变化，示现有变化。
——华严经卷十四．兜率天宫菩萨云集赞佛品
此偈是说，佛的肉体，也有生老病死，佛的法身是永不变化的，但是一切变化的现象也并未离开法身，一切有形无形的本性虽没有变化，但在显现作用之时有很多变化。
“法身”有两个意思，一是以法为身，法是现象，以一切现象作为他的身体，只要有现象，就是法身。二是以法性为身，诸法以空为本性，叫作空性，既是空性就没有变化：相反地，正因为是空，所以不妨碍种种的变化。
请不要把佛的法身，想像得那般的神秘，只要心中无私、无忧、无牵挂，就会发现佛的法身，根本未曾离开过现实的世界，不论是山色水声、鸟语花香，不论是春夏秋冬、风雪雨露，不论是人是物，乃至一块顽石、一粒泥沙，都是佛的法身在现身说法。所以可说，处处有佛，样样是佛，只因众生愚痴，见到心爱的就想占有它，遇到讨厌的就想排斥它，结果是佛在眼前不见佛。
禅宗的传记中，常常可以看到，学生的问话问得非常高深，老师的回答，总是平易近人，把日常最普遍的事物说给你听，让你发现，原来踏破铁鞋寻找不到的东西，竟然是唾手可得的现成事。
一般人总是迷信，总以为佛是神圣不可捉摸的，佛是神秘不可想像的，那是误解了佛。佛的人格，的确非常人所能相比，佛的爱心与佛的智慧也非一般人所能衡量，但是佛的人格人人可以学习，佛的法身遍于一切时空的一切现象。
我们每一个人，根本就与佛的法身同穿一件衣服，同吃一碗饭；甚至有一位禅师说；“每天吃饭未咬着一粒米，每天走路来踩着一片地”。-内内外外都是佛的法身，无分彼此。因为它是空性，它无变化；因为它有现象，它也有变化。不论变与不变，均未离开法身。
■.信心基础
信为道元功德母，增长一切诸善法，
除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。
——华严经卷六.贤首菩萨品
正确坚定的信心，是成就佛道的起步点，是成就功德的基础，可以增长一切美好的事业，可以灭除一切疑难及困惑，可以展现开发成佛之道的因缘。也就是说，要想得到学佛的利益，一定要从正确的信仰开始。
不论何人，凡是跟人相处，都得把彼此间的关系建立在互信的基础上。凡是交一个朋友或聘用一个人，首先要相信他是可以信赖的人，即使他不是那么可靠，如果你还是希望结交他这个朋友，或者你必须用他这个人，你仍得相信他是尚算可靠的人，否则你就很痛苦了。
不论读哪一类的书，首先要相信它至少不会对你有害，即使人人都说那是一本坏书，你也要相信对你不致有什么损害，否则你读那本书就很痛苦了。
不论从事什么行业的什么工作，首先你要相信，对你增加收入、成长经验等有些帮助，即使不是理想中的工作，你也得相信有胜于无，有钱赚当然好，没有钱赚可以换取经验；纵然连经验也谈不上，能有机会用手用脚用头脑，也是健康人生的表现。
此偈的内容就是说，若求成佛，必须断疑起信)灭恶兴善，所以信心是一切源头的根本。在茫茫的人生大海中，信心就像指北针，又像船锚，它能给我们方向感和安定力。
■.真知灼见
无见乃能见，一切真实法；
于法有所见，彼则无所见。
——华严经卷八.菩萨云集妙胜殿上说偈品
不要存着想见什么的主观态度，你才能见到纯客观的事实真相。但是如果你认为自己对事实真相确有所见，实际上又偏离了佛说实相无相的原则。
在所有的佛教圣典中，都叫我们要努力，又叫我们要放下，叫我们要上进，又叫我们不要期待；叫我们要肯定，又叫我们不要执著。这就是佛法的优越处和高明点。
我们一定要有着力点才能努力，但抓住着力点之后要能放下，亦即提得起也要放得下。提得起是方法，是着力的开始，放得下是为了进步，级级上升，就像登山的人，由悬崖绝壁向上攀登，必须步步扎稳、步步放下，否则就不上不下了。所以在全力提起之后，必得彻底放下，才能有大担当，才会有大远景；唯有能够彻底放下自我私利的人，才能把一切众人的责任担得起来。
这个偈子的意思是说，没有可见，乃能见到一切的真实，不得有先入为主的成见，你的观察判断才会客观。人人都会有自己的看法，从自己的立场看景色，从自己的角度看方位，从自己的兴趣看人、物、世界。这都是已经有了主观立场的见解。凡不是客观的，就很可能是不公平不正确的。只要设定了立场，看什么都不是完整的。从东面看到你的脸孔，从西面看到你的背影，即使从四面八方的全方位来看你，也看不到你的内脏结构。若把内部剖析出来看，整体的你又不见了。只可说你于某一时段看到某一现象，不要据以判断说你已看到全体事实的真相。
因此，对待一切现象，须要全心全力，却也要坚守不执著、无定所、无定向、无定法的原则，这才是叫做见到了“实法”。放下主观意识、也要放下客观意识，超越了主观及客观的看法，就能体验到正确的、真正的宇宙人生的真相。
■.菩萨的心
菩萨未曾染著色，受想行识亦如是；
不住一切诸三昧，所有功德悉回向。
——华严经卷十五.金刚幢菩萨回向品
此偈是说，菩萨在人间，也和我们一样，有色受想行识等五阴所构成的肉体生命，但却不像凡夫那样地贪恋执著；菩萨虽已修成一切禅定的三昧境界，但也不会耽着那些禅定境界的享受，而把他们所有的成就，都奉献给广大的众生。
菩萨有两类：
(一)是初发心凡夫菩萨，不论是谁，任何人只要有心学习菩萨的精神，并且发愿将来成佛，便是菩萨。
(二)是已证无生法忍的圣者大菩萨，无生法忍是不再有烦恼生起的意思，也就是只有慈悲而没有情绪的智者。最具代表性的，如观世音菩萨、普贤菩萨、文殊菩萨、地藏王菩萨等。
这两种菩萨，前者必要来世间受生为人，后者在有必要的情况下，也会接受人身，以人间身来度化人间的有缘众生。一般凡夫是以所造的业力受生，菩萨则是以所发的慈悲愿力受生。同样都有五阴组成的生命，一般人迷恋贪著生命，菩萨则将生命当作自度度人的工具，使用工具、珍惜工具，但不会把此工具当做舍不得放不下的自我来执著。菩萨不恋生死，不畏生死，这叫自由生死的大解脱者，他们没有一定要活多久或不活多久，没有一定要活得如何的风光或不风光；尽心尽力，一切随缘。
三昧是智慧与禅定的相加，即是安稳及解脱的功能。一般人在努力得到成果之后，通常是拥有它、享用它，而菩萨在获得解脱的成果之后，却不住于解脱，而用智慧将慈悲的爱心奉献给需要他们帮助的众生。
请不要把菩萨想像成那样地高不可攀，只要有心学习菩萨精神，你就是菩萨的化现。
■.满月清凉
映蔽于二乘，小智萤火花；
菩萨清凉月，游于毕竟空。
——华严经卷四四.离世间品
被小乘的声闻乘和缘觉乘所掩盖的人，虽然已得解脱智，却像萤火虫的光，是属于小智小慧的层次。不如菩萨的智慧，就像清凉皎洁的月亮，游遍于无限广的虚空。这四句话是用光的大小来比喻大乘和小乘的智慧，深浅广狭，非常地不同。
“映蔽于二乘，小智萤火花”，是说声闻和缘觉的小乘圣人看起来似乎有智慧，其实已经把他们应该可以显现出来的大智慧盖住了。他们仅有点小智慧，然而得少为足。所以大乘经典常批评小乘的人是自了汉。
小乘的人自求自了、自断烦恼。他们觉得在世间非常痛苦，视世间环境如毒蛇猛兽那么可怕，如洪水火宅那么恐怖，因此从二乘佛法中找到避风港，从此出离生死，不想回到生死之中度众生了。
大乘菩萨则是着重“心”的解脱。面对苦难的众生和本身的烦恼现象，知道有烦恼，其实不存在；只因自己不能掌控自己，所以经常受环境诱惑而造恶业，故起种种烦恼。知道这个原因之后，就能不受烦恼所困所转，当下即不是烦恼。他知道众生为什么烦恼，能够放下就没有烦恼。烦恼本空，生死如幻；这些都是临时的现象，不是真有那个东西。了解之后心中就没有恐惧也没有苦恼；现象归现象，但那并非烦恼。
二乘已经体验到，烦恼是由心造业，而得苦难的果报，所以修行解脱之法，自己离开烦恼，这也算是一种智慧!不过大乘菩萨不为自身求安乐，但使众生得离苦。拿个比喻来形容：菩萨的智慧如八月中秋夜晚的月亮，清凉圆满，辉映苍穹；小乘的智慧如田间水边的萤火虫，光度微弱，忽隐忽现，勉强自照，不足以利人。所以菩萨的智慧是自立立人，自己能离烦恼也帮助他人离烦恼，自己得大智慧也帮助他人得大智慧。这就是关怀一切众生的大慈悲心。
第三篇 假戏真演
■.小道放荡
莫学小道，以信邪见；
莫习放荡，令增欲意。
——法句经.教学品
这四句话内容相当丰富。
“小道”是指看似有趣其实没有大用处的杂技、艺能、命相、方术等，可以谋生及消遣，但是对于经国济世、广度众生的伟大人格没有多少帮助，也不能提供真正的幸福人生。
“邪见”也叫不正见，又名愚痴。比如不以正当的、正常的方式规划人生，却用投机取巧、走捷径、抄小路的方法占便宜，得利益：自己不努力付出，却希望坐享其成。凡此等与因果相违的都叫邪见。
“放荡”是语言的行为浪漫，和身体的行为不受约束，没有规矩，在生活中不受团体的、风俗的，甚至道德的规范。独处时是如此，在与人相处时也一样，可谓害群之马。凡以非正规方式生活而追求刺激，戕害身心，对他人有所损害者，皆属放荡。
“欲意”是指奢侈的、过分的追求，又叫贪欲。我常说：“人需要的东西并不多，但想要的东西非常多。”必需晶的取得，虽然是欲，但那是正常的需要。所需的东西用正当的方式获得，是为每个人生存的依据，不致造成他人的伤害或社会混乱。“想要”则是贪得无厌的追求，不但使自己非常疲累，非常烦恼，非常痛苦，也会对别人造成困扰。即使得到一时的满足，事实上是永远不能满足。
■.不爱不忧
不当趣所爱，亦莫有不爱；
爱之不见忧，不爱见亦忧。
——法句经.好喜品
这首偈是说，不要拚命追求所喜爱的东西，也不要对迎面而来的事物有所厌恶。对凡夫而言，喜爱的东西不见了会忧愁，讨厌的东西出现了也会忧愁。这是讨论欣喜与厌恶的统一和对立。教我们不要在爱恨好恶之间挣扎，陷自己于矛盾痛苦之中。
人如果希望生活得快乐，对于所爱的东西尽量少一点，乃是没有偏爱；最好也没有不爱的东西。《六祖坛经》也劝人学习着“瞋爱不关心”的心境，不要让自己有瞋有爱，否则就是烦恼。瞋爱是相互关联的，没得到的想得到，追求时担心得不到，得到了的又愁着会失去。心里永远有负担，永远没有安定感。凡有所喜爱、有所厌恶，就是有所困扰、有所束缚，不得解脱。换句话说，只要世上有一样东西是你所喜欢的，便是痛苦的人生。
心胸豁达的人，应该养成超越于欣厌及爱忧的观念，没有非要追求到手不可的东西，也没有什么已讨厌到非得除去而后快的事物。看到喜欢的东西遇到喜欢的事物，要问一问为什么喜欢?是跟自私的自我有关呢?还是与大众的幸福有关?事实上，有的所谓喜爱及忧虑，根本没有意义，也没有道理，只是一时的风气，或者是一时的兴趣使然。因此，希望活得幸福的人，最好不要有爱或不爱的东西，也不要有或喜或忧的事物，应当练习随遇而安、随缘而动的修养功夫，环境需要自己怎么样，就怎么样去面对它、因应它，就可到处安心和安身了。否则对所爱的东西拼命追求而到不了手，对不爱的东西拼命排斥又挥之不去，都是很烦恼的事。
■.身心言行
节身慎言，守摄其心；
舍恚行道，忍辱最强。
——法句经.忿怒品
此偈是说，把身、口、意的三类行为都好好照顾，对外来的刺激或攻击都不起瞋恨心，就是行的正道，也就是忍辱产生的力量。“忍辱”是柔韧的表现，因为柔能克刚，所以是“最强”。
这四句话，把人的行为都点出来了，包括身体的、语言的、心理的行为。其中的心理行为最难约束，但 也最需加以注意。心理行为收敛之后，身体及语言的行为也会随之受到规范。
“节”是有分寸，有节制，“节身”是对人要有礼貌节度，不得有打杀、窃盗、邪淫等三种行为。
“慎言”是谨防口过，俗语说祸从口出，不可不小心，语言是用来做为人与人之间沟通、协调、交换意见等的工具。不该有的语言行为，便是以谎言骗人，以毒口伤人，挑拨离间，闲言秽语。
“守心摄心”是守住自己的心，不让心念散乱，不仅不起邪念，同时要练习做到心口一致，身心一致，不论做什么事说什么话，都把心放在那些事情上，把心放在那些语言上，即使在散步时，也不胡思乱想，或者专心走路，或者专心欣赏风光。那就不会有杂念、恶念生起了。心中经常保持清净宁静，遇到人时，你的身体及口头也会随之彬彬有礼了。
“舍恚”也是心理行为。“恚”是瞋恚、难过、愤恨、讨厌、敌视。瞋恨心强的人，心理不平衡，理智也降低，发怒时不清明、不客观，所认知的环境和所做的判断可能是错误的，这种情况要靠容忍的修养来帮助。所以，调治瞋怒的最好方法是从忍辱下手，在有人故意激怒你时，最好专注于自己的呼吸，体验呼吸在鼻孔出入的感觉。
古人说；“小不忍则乱大谋”，能忍一时之气，可保百年之身，能占到很多的便宜，得到很多利益。至少可以免了血压上升，不致当场中风，省得自己那么愤懑，可以保持健康的身心，同时也不会用恶劣的言行回应对方，就不致遭到更多的侮辱和更大的损失。忍辱者必多福，原因就是能忍的人弹性最大，所谓大丈夫能屈能伸，柔韧的人比刚强的人有更多的回旋空间。表面看来忍辱是受委屈，其实那才是真正的勇者。
■.勿出恶言
夫士之生，斧在口中，
所以斩身，由其恶言。
——法句经.言语品
偈子中的“士”字，是指一般人士、普通人士。言语用之不当，就如斧在口中，佛经里往往形容恶毒的言词为“口出刀剑”，凡是邪恶的、锐利的、讥讽的、刺激的、刻薄的、中伤的、得理不饶人的言语，都是杀人不见血的刀剑斧钺。
许多人好逞口舌之能，享受快意直言之乐，但是有没有想过：一句话就能使人受伤一辈子，一句话就能使人丧失自信心，一句话就能断送一个人的前途………。有人说谎说得异常巧妙俐落，结果使他人蒙受损失，甚至要人丧家失命。恶语毒言的力量实在太强了！
“恶言”又名为妄语，是十恶中的大恶之一，有几种类别：第一、说谎、欺骗。第二，恶口、骂人。第三，挑拨离间。第四，无意义的、无聊的、挑逗的、唆使人做坏事的话。这些恶行，不仅佛教徒要避免，普通人也不能有，否则自招祸殃，也可能有人因你的言语而遭受损失灾难，于心何忍？再者，凡是尖酸刻薄、随口伤人的人，谁都会回惧他，因为大家都不希望受到伤害。
在人的生命过程中，如果多积一点口德，少造一点口过，实在是培福求福的大功德。常使用柔软语、关怀语、慈悲语，以欣赏的、赞叹的、劝慰的、勉励的口吻对待人，双方皆得利益。当然，在必要的时候以毒攻毒，用强有力的话才能惊醒梦中人。这是出于关爱心、慈悲心的作法。但必须考虑自己的身份、地位、双方的关系，以及对方对你的信心够不够深切，万勿随便使用，正如非高明的医生不能使用毒药治病是同一个道理。
■.语言艺术
是以言语者，必使己无患，
亦不剋众人，是为能善言。
——法句经.言语品
此偈劝诫我们不仅不用恶言，更应常用善言。善言，就是慈悲语、智慧语；而弘扬佛法、代佛说法、复诵佛法，来帮助他人，也都是善言。善言必须是用言语助人，并且使被助的人不再用言语害人害己。这样衍生出去，一人帮助二人，十人帮助百人，都是用慈悲语、智慧语来利益自己和众生。所以说“必使己无患，亦不剋众人”。
当自己使用粗暴的、中伤的、讥刺的、攻击的语言时，好像在发泄，感觉很痛快。其实那就是愤怒心、嫉妒心、失衡心的表现，本身就是烦恼。在这种心情下，自己已经遭受损失；何况对方可能会报复，导致相互用语言杀伐。所以使用如刀似剑的言语，既害人又害己，非常不理智。我们该用礼貌的、尊敬的、赞叹的、轻柔的言语，对待所有的，甚至包括仇人和敌手。
语言是道德行为，也是艺术的表现，用之得体，可以提升人品，也可以受人欣赏。所以最好不用粗俗语、低俗语、流俗语，以免形成俗不可耐，那就违背了道德也远离了艺术。
■.善言淑世
出言以善，如叩钟磬；
身无论议，度世则易。
——法句经.刀杖品
此偈的大意是我们说话要柔软、慈悲，并且不要论人是非。这应该是待人处世的基本原则，很遗憾在日常生活中常有相反的情形发生。
“钟”和“磬”都是打击乐器，是在庙堂、寺院、佛殿上，用来集合大众，用来隆重气氛，用来肃穆仪礼，用来庄严会场，用来震摄人心安定人心。钟磬之声虽然洪亮，但有稳定平和的功能，入耳有安心定神的作用，而且可以声传数里，能使很多人听到，发人深省，使人对自己的内心更加清楚平静。所以，形容贤者的善言善语，如钟如磬。不论什么身份，待人应该用欣赏的、勉励的、赞叹的态度，对方才会感激、会认同，有错会改善、好的会更好。
相反地，人身攻击或议论臧否，常引起争端是非，以至伤害别人制造敌人。很少人没有论人长短的毛病，人前说好话，人后作批评。有的出于嫉妒心，有的出于莫名其妙的无聊心态，不一定是诽滂，但就是喜欢谈论是非。“静坐常思己过，闲谈莫论人非”是做人的基本修养。仅仅不论人是非、不作人身攻击还不够，应该更进一步用柔软语、慈悲语、赞美语、勉励语、安慰语等与人广结善缘。
最后一句“度世则易”，即是善言淑世，有两层意思（一）如果以善意出善言，这种人容易被他人接受，(二)如果不攻击人而成就他人，不诽谤人而赞叹他人，不打倒人而帮助他人，这种人能使社会安定世界祥和。
民主社会，每到选举期间，常见参选的人彼此之间，各人为了凸显自己的声望而把对方说得一文不值，甚至岂有此理。如果选举游戏非有不可，为什么不用卓越的施政方案来争取选票，而要用人身攻击的批评谩骂来羞辱政敌呢?
■.贪为苦本
诸苦所因，贪欲为本；
若灭贪欲，无所依止。
——法华经.譬喻品
此偈是说，各种痛苦烦恼的根源是贪欲，如果把贪欲的问题解决，就等于拔除了苦果根源。可见“贪”是众生众苦之本，若不先治此病，便永远在苦海中浮沉。
此偈点出，贪欲是一切痛苦的原因。贪欲的意思是人家有的，渴望着自己也有，已经有了的，还想要得更多。所谓人心不足蛇吞象，取得基本的生活所需，不名为贪欲，只是想要而超过需要，便叫做贪欲。人的欲壑难填，不仅追求五欲的当下享受，还想拥有更多五欲的资产，以备永远享受，那就会产生患得患失的痛苦了。比如一男一女的婚姻组合是需要，不会造成太多问题，两男一女的感情会有麻烦，两女一男的感情也会有纠纷。在物欲方面，凡是过了分的追求和占有，都是贪欲，不仅造成心理的负担，也为人间的伦理所不许，不但造成他人的不便，也为自己带来痛苦。
许多人觉得，为自己谋取名利、财产和爱情的满足，是人人都有的基本权利，也是鼓励人力争上游的动力。所以人的贪欲，能给自己带来享受以及安全的保障。其实贪欲心越重的人，越没有安全保障，为自己带来的不是安乐，而是不安和痛苦。拥有的越多，越需种种的安全设施，安全设施的需要越多，即表示着没有安全。所以物质方面的少欲知足，能为你营构安定的心境和安全的处境。少欲不是什么也不要，而是有的多也知足，有的少也知足。知足不是懈怠懒惰不事生产，而是安于自己能得到的和所得到的，并且常常有余裕，分享给他人。
若把贪欲的念头及行为，从少欲知足而进步到离欲无欲，苦的原因就没有依止了，也不会为自己制造苦恼，为他人带来困扰了。好比树倒了，栖息于树上的猢狲就散了；蜂房废弃了，蜜蜂也不见了。古代的智者贤者，安贫乐道，而且还能济世利人，便是少欲知足的结果。乞丐武训，一无所有，却能创办义学。出家人一切属于十方，没有私人财产，但在自修自利之外还能利益他人。多贪多欲的人，纵然富甲天下，还是无法满足，等于是个穷人；经常少欲知足的人，才是无虞匮乏的富人。贪欲重的人，表面上可能拥有很多的财富，其实他们拥有的是痛苦的根源而非幸福的靠山。
当然，拥有名位财富，并不即是痛苦的根源，如果贪欲不已不择手段而唯利是图，便是诸苦的原因。
■.有子有财
有子有财，愚惟汲汲；
我且非我，何忧子财。
——法句经.愚暗品
许多人有了子孙、有了财富，整天还是汲汲营营放下下，其实，这个“我”都不是永久属于自己的了，又何必为子孙、财富忧虑?这种情况大概是很多人想不通的。
这四句话所表示的，跟一般人所追求的，所认为最可靠的东西，正好形成对比。“养儿防老，积谷防饥”是中国人的传统观念，希望老了有儿女奉养，死了有儿孙祭祀，并且传宗接代，香火不绝。财产则是生活的保障、安全的倚靠，俗语说有钱能使鬼推磨，有了财富即有权势，因此，不仅今天要有财产过日子，明天也要有财产过日子，不但自己活着要财富，儿孙也要靠财富活下去。尤其是有吃有穿有房子住仍不够，还要吃得精细、穿得漂亮、住得豪华。所以“多子多孙多发财”的吉祥话，人人爱听。
但儿孙是不是可靠?财产是不是有用?所谓“富贵不过三代”，财产多了，虽让后代子孙，无冻馁之虞、无后顾之忧，却往往养成挥霍无度、懈怠放逸的习性，把财产用来做糟塌自己又无益于他人的坏事，成为败家子。
若从整体社会的观点看，人的财产应该积蓄在众人之中，也就是能为大众作贡献谋福利。中国古人主张，积善之家必有余庆，积了阴德，后代子孙也可受益。祖上积德在人群之中，世世代代的后人，都会感怀追念，一般人对其子孙也会起感谢、尊敬之心。佛法相信永远的三世因果，若将财产做布施功德，便成无尽。所以积财不是只为自己的房屋、土地、存款、股票，汲汲营营，而是要尽自己之所能所有，积蓄在社会大众的公益公德之中。子孙及财富，生不曾带来，死无法带走，虽有功德，无人争夺，无法破坏。
“我且非我”是指“我”的存在，不出于生命现象所拥的价值观念，当你一旦面临生离死别之时，便会发现这个自我是非常虚幻的，生命及财产都不属于永恒的自我，儿孙亦非属于自我的支配，既然终究无法支配，那又何必为了财富及儿孙担忧!
不是不要财富，财富经营得当，能够庄严福德；不是不要儿女，儿女教养得当，能使父母成长。善于理财者不为财累，优于育子者不为子苦。
■.学习观音
众生被困厄，无量苦逼身；
观音妙智力，能救世间苦。
——法华经.观世音菩萨普门品
很多佛教徒在遇到灾厄时，会祈求大慈大悲的观世音菩萨来解救，其实，我们自己平常也应该效法学习观世音菩萨的慈悲精神，这才是更积极的离苦方法。
根据佛教经典记载，让我们知道观世音菩萨救苦救难，而且无一处不往，无一人不救，他随时随地会予众生帮助。如果众生自己忘了念观世音菩萨，他当然不会现前，你的心中一定要有祈求，观世音菩萨才会因应前来。有一个譬喻是这么说的，众生与佛菩萨的关系，就如叩钟的人与钟的关系相同。叩钟的人用的力量越强，钟的声音越响，如果那口钟没有人去叩撞它，不论它有多大，什么声音也不会发出来，这是感应之间的关系；所以一定要对观世音菩萨有信心，时时处处要念观世音菩萨的圣号。如果要等到苦难临头时才想到祈求观世音，可能也有用处，这叫临时抱佛脚，会有它的功能。不过若是平时不修行观音的慈悲法门，等到情况非常危急之时，恐怕已想不到要念菩萨名号了。
因此，对观世音菩萨的信仰，不能仅仅于灾变、疾病、急难之际，求观世音菩萨帮忙，也该效法观世音菩萨，学习着变成观世音菩萨的化身代表，去帮助苦难中的众生。如果自己经常学习观世音菩萨，虽然尚不是大菩萨，也能够为他人做消灾免难的救济工作。若能为他人救苦救难，自己的苦难也就不成为苦难了。唯有身体力行，才能体会出菩萨的智慧卓越，菩萨的慈悲伟大，由此也能逐渐增养自己的慈悲心，增长自己的智慧心。当你体会着菩萨的智慧和慈悲的时候，不仅能为他人解救苦难，跟自己过不去的事也少了，为自己造成的困难危险的因素也少了，即使发生困厄或生命危机，也会用观世音菩萨慈悲的力量和智慧的观点来解决问题。
这是双重救济，一方面用观世音菩萨的精神来帮助他人，同时学习着用观世音菩萨的智慧协助自己，接下来不需要观世音菩萨帮忙了，自己可以解决困难，最后不仅自己没有困难，而且能够专门帮别人解决困难。
■.做人原则
贵而无智则为衰，智而骄慢亦为衰；
持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。
——犬智度论卷十三.释初品中尸罗波罗蜜
这个偈中为我们指出：权贵中人没有智慧，智慧之人心生骄慢，持戒之人不守戒律，这三种人的下场不会好，这也可以看作是做人的原则。
“贵”是身份高贵、地位高贵。有人出身名门，因祖上余荫而贵，有人后台可靠，藉他人之势而贵；也有人因财富而贵，因权势而贵；也有人因为助人脱离苦难危险而被尊为贵人。不论这高贵的身价是由于自己努力得来或凭藉他人靠山而有，如果贵而无智便不算贵人。拥有财富权势而没有智慧来善用财富权势，为天下人营造幸福，便成土豪劣绅，便成守财奴，便成为富不仁，便成恶官行恶政。智慧是公而忘私，是舍己而从人，是对是非曲直、利害得失、公私内外、上下左右都分得很清楚，且能当机立断、明察秋毫。如果有财势权势而无智慧，则被人瞧不起，高贵的地位也可能保持不久，纵然此生可以保住，身后英名不保，前途多苦，甚至遗祸子孙，遭人不齿。这是衰的意思。
“智而骄慢亦为衰”，这跟贵而无智不同。有人得少为足，有些小悟境，便起增上慢；有人恃才傲物，认为自己才气纵横、高人一等，在任何场合都觉得是鹤立鸡群而自高自大。骄慢是骄恣傲慢、目中无人。其实这种人仅有小聪明而不能谦虚，不会受到尊敬和拥戴，以致怀才莫遇，觉得世人皆醉我独醒。他不能接受社会，社会也不能接受他：往往消沉悒郁或愤世嫉俗，最糟的可能走上玉石俱焚自毁毁人的绝路。
倘若“持戒之人而毁戒”，对一个修道人而言，他的今世后世一切都不必谈了。这是告诫佛教徒一定要有行为的准则，不可做的不能做，必须做的非做不可。
这叫持戒，否则，不仅现在受人轻视和批评，来世也将受恶报。一般人也可用到这个准则，在任何团体中，必须遵守该团体的规则和伦理。若该负的责任不负，所行之事有损团体的形象和荣誉，当时固然得不到好的结果，甚且由于因果的关系，在未来的生涯中也可能会受到很多的影响。
■.目不邪视
宁以赤铁，宛转眼中；
不以散心，邪视女色。
——大智度论卷十四.释初品中羼提波罗蜜
从字面看，这是说宁可把火热的铁块放在眼睛里，也不要以邪念去看女色，似乎是把女色看成极可怕的事物。佛教对女性如何定位，对两性关系是否重男轻女呢?
这是对出家比丘的教诫，因为出家人最重要的生活守则，便是禁绝男女的性行为，所以非关重男轻女的观点。不过，如果已对佛法有了相当认识的一般人，已对菩萨精神能够体会的在家居士，也会养成这样的人格修养。此处最要紧的是说，不应邪视女色，未说必须厌恶女性。
一般人的经验，眼中进入一粒砂子，都会痛苦不堪，更何况此偈是用烧红了的铁块，在眼中转来转去，这种痛苦可想而知；而用散心邪念去看美丽的女人，其结果所受果报，可能更比赤铁在眼中宛转来得严重。这不是讲女人不好，不是讲女色罪恶，而是因为自己是修道的人，如果念头不是放在利益众生或关怀众生的立足点，却以邪念去看面前的美色，这是犯戒的行为，跟着来的可能发展出更可怕的结果，为了坚定持戒的誓愿，所以要下如此的决心。
同时，任何人若以神不守舍的心情，再以邪恶的眼光看人，便是不尊重自己的品格，也是对于对方的不敬，女性也是人，岂可以邪念邪视她们。倘若以邪念看女性，接下来可能对于当前的女性，造成更大的伤害，一个出家的比丘，到了这一地步，不仅他自己失去了出家人的身份，也对全体出家人的形象带来无法弥补的损失！
即使是在家的男性，如果是有教
其实，女人也爱看美色，不仅爱看俊男，也爱看美女。也有女性会以挑逗的眼神看男人。因此，如果释迦牟尼佛教诫女性的出家弟子，应该也会说：“不以散心，邪视男色”了。问题不在于女色与男色，乃在于邪视与正视。
■.莲华功德
柔软慈心根，无上大悲茎；
功德叶智华，持戒为妙香。
——华严经卷四四.离世间品
以大慈为根。以太悲为茎，以功德为吐：以智慧为花，持戒则发出微妙的香气。《华严经》以植物比喻菩萨，具体而生动，一般人也都可以自我期许的。
这个偈子是用莲花作比喻。佛经中说，诸佛菩萨的世界叫莲池，并且形容诸佛菩萨的出生是莲花化生。一般凡夫是父母所生，是血肉之躯。这四句偈，也是形容佛和菩萨的心境、智慧及其行为所产生的影响力，给人美好、可亲的感受。
什么样的人会受到众生热忱的欢迎呢?是佛与菩萨。人间有没有这种人呢?有！有的在片段的时间会表现出来，有的在一生之中一直默默奉献而未张扬。有的名气大，有的籍籍无名，直到他做完了、离开了或过世了，影响力依然存在，才让人发现他的伟大。这些人，都可以被看成是佛菩萨的化身，或者在学习佛菩萨的精神。
“柔软慈心根”，柔软与刚强相反，佛法说柔软比刚强好，慈悲比忿怒好。柔软能动人、感化人，而且本身不会受伤，刚强的人一时可能占到便宜，但时间一久必伤己伤人。我们学习佛菩萨，以柔软态度、慈悲的心肠做为处世待人的根本，必能广结人缘，博得社会的依赖。
“无上大悲茎”，茎是莲花从根部到花叶之间的干部。根在水底泥下，不显现于外，茎则在泥上，从水中伸出水面。也就是形容菩萨的慈心蕴于内而悲心现于外，故以大悲来称救苦救难的观世音菩萨。
“功德叶智华”，这里讲的功德，主要是作布施，即是以慈悲心结众生缘，帮众生忙，做一切对众人有益的事。好比红花当以绿叶相配，莲叶出了水面，是为了与莲华相配，慈悲功德，是从无我的智慧产生，智慧灿烂鲜美，功德庄严殊胜。莲花不能离开根、茎、叶而单独存在，象征着悲智必然是相辅相成。
“持戒为妙香”，莲华代表佛菩萨利益众生的功德庄严，那就是慈悲及智慧的功能，对于他人的影响，就像是莲华的芳香。而此微妙的芳香，是从诸佛菩萨的威仪戒行中表达出来。菩萨持戒有两层意思；(一)应该做的一定做，(二)不该做的绝对不做。这种人是大善知识，是人间的善友，为大众所喜亲近。
一般人虽不是大菩萨，但是这种悲智及持戒的心行，是可以学习的。
■.做人本分
不应作而作，应作而不作；
悔恼火所烧，后世堕恶道。
——大智度论卷十七.释初品中禅波罗蜜
此偈是说，不该作的去作了，应该作的却不去作，这两种情况都会使人后悔，若犯了严重的错误，今生后世都会面对恶劣的环境。可见谨守做人的本分是很要紧的。而什么是该作，什么是不该作，一定有其准则。
如果没有自己的中心思想，没有一定的信仰和方向，就不知道什么是该作、什么是不该作。但什么该作、什么不该作，不能由主观立场作决定，需要智慧作客观的判断。如果仅凭主观立场，不该作而作，该作而不作，则很可能是自私自利、损人利己的行为。其实自私而不损人的话也不算坏，自私是为保护自己、成长自己、为自己作种种安全措施打算，自己才有生存发展的空间。但仅从主观决定应作或不应作，对他人而言，并不一定公平。若为全体所需要而作，或为全体的利益着想不应该作就不作，那便是客观的标准。但在个人判断之下，认为什么是大家所需或什么是大众所不需，也是主观，虽然自己觉得在为大众设想，其实还是出于个人的成见而已。存心是为大众设想，做出来的事却可能损害大家，所以个人的判断不一定可靠，必须参考大众的意见，才可得到比较客观的标准。
社会团体共同的规章制度、风俗民情，许可我们做的、要求我们做的，叫做该作，而且必须要去作；否则叫做不该作，而且不能作。例如佛教的戒律，在佛的时代就是因人因事因地而有不断地改动，但有一个不变的原则，便是保护身、口、意行为的清净健康，便是顺应化导当时当地的制度规章及民情风俗。
如果应作而不作，不应作而作，会使你于事后生悔恨起烦恼，可能因此而把功德燃烧了，把前途毁灭了。今生受苦难，后世堕恶道。如果坚守原则，应作而作，不应作不作，便是行的菩萨道，不仅不堕恶道，而且永远在人间，是现成的菩萨。
■.勇猛向前
若欲求除灭，无量诸过恶；
应当一切时，勇猛大精进。
——华严经卷六.菩萨明难品
此偈是说，我们在任何时间，都应当以勇往直前的信念和毅力，尽可能地避免随时都可能发生的无量过失。
儒家的圣贤君子，闻过则喜，知过必改。人生在世，有功有过，只是每一个人往往记得自己有功，很少反省有过。此偈认为人之有功是应该的，人如犯过，必须要改，否则就要愧对于人之所以为人的本分了。却有不少人以为；“人人都犯过，自己也犯一点过，没有什么了不起。”那是自甘堕落的心态，很不健康。一想到自己做为一个人的责任，就应产生精进心，这不是因为恐惧犯了罪过要受惩罚的关系，而是珍惜可贵的人生，珍惜现在的因缘：错过了机会，就很难说什么时候再有这种努力改进自我、成长自我的因缘了。
有人说，做学问如逆水行舟，不进则退。事实上，无论做什么事，不能进步，便是退步，纵然保持原地踏步，若跟继续前进的人相比，你已成了落伍。一个人的体力、财力，以及所能运用的各项资源，一定有其极限，一个人的信心和愿心，则可以是无限。所以不能由于生命的资源有限，便放弃了努力，特别是在人格的修养方面，只要有一天尚有烦恼，乃至极其微细的妄想杂念未除，总得继续精进。凡是发觉自己，往往心不由己，甚至身不由己地轻举妄动，就该生大惭愧，起精进心。虽不能做到一切时中都能勇猛精进，至少要比完全不想自我检点的好。
■.不计功德
善分别众生，而无众生想；
善解一切语，而无言语想。
——华严经卷九.初发心菩萨功德品
菩萨善于了解一切众生的各有所需，但在菩萨心中，并没有“我度众生”的想法；菩萨明了一切言语的语意所指，但在菩萨心中并没有“我有话说”的想法。
一般人能够为社会大众服务，为国家民族献身，已是难能可贵的事。功成名就而不居功不念功的人，表面上会有，打内心起则极少。建功而未获得适当的酬劳褒奖，甚至像岳武穆那样精忠报国，反遭杀身之祸，不仅当事人的心有不平，旁观者也会觉得遗憾。当作戏剧欣赏，能够动人心弦；当作人生的现实来看，毋宁是痛苦的灾难了。因此，人间的不平，需要用佛法来抚慰疏导。
因为诸佛菩萨，必先受苦受难，才能为众生救苦救难，他们不论是受苦受难或者救苦救难，都是出于心甘情愿。不要以为诸佛菩萨广度众生是无往不利的，就像父母照顾儿女成长的过程，样样乖巧，事事孝顺的儿女是极其难得的，若想做个称职的父母，必须付出千辛万苦的耐心和爱心。若想做个够好的父母，是不能期待儿女回馈什么的，只有一心盼望儿女的成就比自己更高更好，那就心满意足了，万一生了几个怎么爱护培养也不能成器的儿女，就会牵肠挂肚一辈子，一直到死为止，还是放心不下。那就最好来看看佛法是怎么说的吧!
学习佛菩萨的态度，恰到好处的帮助众生，这是应该做的；尽心尽力去做之后，有的众生会感恩图报，有的改善了情况，有的于事后又恢复原状，而且一再地扶起来又自己跌倒了，有的众生不仅不领你的恩情，甚至反过来恩将仇报。而佛菩萨因为早已对于众生的习性，了解得非常清楚，所以不会介意众生的反应，不论是正是负，或有或无，都可以一概不放在心上。
至于“言语”，是用来作为与人沟通的工具，智者为了利人，必须学习，必须精通。但是言语毕竟不是它所表达的那些事实真相。连带着凡是用言语的符号所组成逻辑理论，虽然可以帮助我们获得知性的能力和各种各样的讯息，但它不是真理的本身，不能执著，否则又可能被言语的观念所困而当作武器来自害害人了。
■.发菩提心
一切功德中，菩提心为最；
能得无碍智，从佛法化生。
——华严经卷九.初发心菩萨功德品
此偈是说，在一切功德中，发菩提心是最大的功德，由此可以得到无碍的智慧，那是从实践佛法衍生出来的结果。
“菩提心”，又被译为道心，是因为见到众生受苦而情不自禁地生起一种慈爱心，一种舍己而救人的悲愿心。此在一般人之中，也会发现类似的故事，在我的学生之中，曾有一个女孩子，由于母丧父病，便日以继夜地打工做家教，照顾父亲，维持四个弟弟妹妹的生活及学费，一直等到她父亲病故，弟弟妹妹都能独立时，她已是三十多岁，才想起再返学校读书。
菩提心的着力点，是时时刻刻想到许多人的苦难和需求，时时刻刻以成就众生为他的使命。例如释迦牟尼佛年轻时，正在王宫里过着王子的豪华生活，却发现了人人都有生老病死的四种苦难，又见到众生界有相斗相食的残酷景象，因此生起了要为人类为众生，寻求离苦得乐的真理，寻求和平相处的方法，便舍弃王宫的生活，到处寻师访道，最后自悟自证，完成了最高的人格，开发出最高的智慧，接着就用他的智慧，为人间作普遍而平等的救济。这便是发菩提心的模范和榜样。无怪乎此处要说，一切功德中，菩提心最重要，也是最大的功德了。
发了菩提心的人，便不敢懈怠，不会伤害众生，也不会自寻烦恼。因为在他的感情中，众生的事最要紧，只要尚有众生在受苦受难，就等于他自己在苦难中挣扎。由于众生愚昧，不知道用佛法来治疗心中的烦恼，以致自我伤害，彼此残杀，因此需要发了菩提心的人，来让他们身有所安心有所寄，疏导他们脱离贪欲、怨嗔、恐惧等烦恼的苦海。这种人能以有限的生命发无穷的悲愿，常做不求回收成果的功德。
有菩提心失能得无碍的智慧，原因是，无私的人，必定是光明磊落的智者。同时，为了能够帮助更多的人，必定要不断充实知能、开发智慧。
■.假戏真演
众生虚妄故，是佛是世界；
若解真实法，无佛无世界。
——华严经卷十四.兜率天宫菩萨云集赞佛品
此偈是说，当众生生活于虚妄之中时，要告诉他们，有诸佛及诸佛度众生的世界，当众生明白了什么是究竟的真实之时，他们就知道，既没有诸佛也没有诸佛度众生的世界。
换言之，对于虚妄愚昧的人们而说，是有佛有世界的，对于已开慧眼的人们而说，佛与世界都不是真的。
这观念的正反两面，都不是真实的存在，如果不了解的话，以为是消极，了解的话，便是积极，误解的话，就会觉得这样的人生太没意思了。
“虚妄”如戏剧，不论是演戏或看戏，都知道那是在表演，不是事实。所以演员出场时演得非常逼真，到台后他的心情便不是台上的那个人，看戏的人欣赏演出时可能会被剧情感动得热泪盈眶，离开戏院后，也会清楚那是一场精彩的表演，而且知道自己根本就是那一出戏的局外人。因此，不论是演戏或看戏，都不会被戏中的情节困扰。
常常有人说“人生如戏”，这也是看出人在生命的舞台上，历尽悲欢离合，尝遍喜怒哀乐，到头来曲终人散，便从舞台上淡出。可惜人生的舞台，没有前台后台，演戏的人就不知道自己是个演员，因为既不知是怎么出场上台的，也不知道何时退出舞台，更不知道后台是在何处以及淡出舞台之后有什么情况，所以不愿意接受人生如戏这样的事实，也无法承认人生是虚妄这样的观念。
不管大家怎么看待我们的人生现象，你、我、他，没有一个人能够在舞台上永远演下去的，再以为那般真实的人生，也无法永久拥有它，这就是说，事实就是虚妄，虚妄才是事实。
有你、有我、有他、有佛、有世界，都是虚妄的，无你、无我、无他、无佛、无世界，才是真实的。不过，唯有假戏真演，再以超然的态度欣赏逼真的假戏，才能成为一个积极洒脱而且幸福的人。
■.善财四德
成就直心性，具足智慧性，
严净世界性，度脱众生性。
——华严经卷五九.入法界品
这四句话是弥勒菩萨赞叹年轻的菩萨行者善财童子的功德，说他已成就了直心，具足了智慧，净化世界，普度众生。这些功德也正是修菩萨行的每一个人都应努力的项目。
在这四句话中都有一个“性”字，既是四德的特性，也指的是由诸佛菩萨的智慧所见到的一切现象的本质，都不离空性。一方面说善财有四种德性，另一方面透过佛菩萨的智慧来观察，没有一样东西是一成不变的，也没有一样东西是永远存在的。这就是“空”。这个空不是相对于“有”的空，不是“有”和“无”对立的空，而是超越空有的空，是不即不离而又不执著任何一边一点的空。
“直心”的意思是事实如此，照实际的情况来判断。不用猜测，不用想像，不用犹豫，不加入自我中心的各种背景，如生活背景、知识背景、性格背景、利害现实的背景等等的成份。撇开这些东西来看一切现 象，就叫“直心”。一般人会认为这很难得，但也不是做不到的，只要愿意学习，便可做到。换言之直心就是无染无私的公正无我的心。若能少一些自我的偏心，就多一些无私的直心。
“智慧”是心的反应功能，对自己不起烦恼，对他人绝对客观，作判断时超越主观及客观。智慧本身也不是一样可以捉摸的东西，没有一定要做什么，没有一定要表现什么。大智若愚的人，不会自以为有智慧，他只是恰到好处地应对处理各种需要应对处理的事。
用智慧和慈悲的功德来庄严世界、净化世界。即如维摩居士所说“心净国土净”，他自己的内心清净，众生受其感化而使众生世界也清净。庄严清净了世界等于没有庄严清净世界，也没有这样的世界存在。不执著，所以空。
前述的“成就直心性”也好，“具足智慧性”也好，“严净世界性”也好，都是为了“度脱众生”。诸佛菩萨发愿永远度众生，永远成就众生，把环境准备妥当让众生受教育、受感化而离苦得乐。度众生之后，既不觉得自己度了众生，也不认为有众生被度，这种精神意境很高，但也不是不能学习成功，因为诸佛菩萨也是由一般人修成的
第四篇 不死之药 ■.生命有限 是日已过，命亦随减； 如少水鱼，斯有何乐。 ——法句经.无常品 一般人对这四句话的解释，常常偏向于悲观与消极，对生命的消逝，充满了无可奈何。其实不然，佛法所谓的无常，是具有警惕的作用，能让我们时刻心存危险感，激励我们要珍惜光阴，并且善用有限的生命，来成就无限的慧命和功德。 古人说：“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。”光阴也就是人的生命，比世间的任何宝物都值得珍惜。从出生到死亡的过程中，如果把每一口呼吸相加起来，即使活到一百岁，也算得出总共有几口气，绝非是天文数字，更何况很少人能活到一百岁。由此可知，生命的确是很有限。 这个偈子警惕我们，今天已经过了，寿命又减少了，好比鱼活在些许的水中，而且水愈来愈少，不久就要干涸。鱼和水相逢是很快乐的，得其所哉是一种享受，一旦水逐渐消失，鱼还有什么欢乐?也就是说，死在眼前，还不珍惜生命! 不过，这不是叫我们及时行乐，反而是要赶快精进于智慧和慈悲的增长，并且对他人全心全力奉献。唯有珍惜生命，才会脚踏实地，才会努力，否则会懒惰、放逸，得过且过，在无聊的状态下，悠悠忽忽，白白地空过了一生，而当生命结束的时候，还不知道人生是怎么一回事。因此，修行佛法的人，对自己所拥有的生命是非常宝贵和感恩的，不会轻易浪费。 ■.恭喜发财 信财戒财，惭愧亦财， 闻财施财，慧为七财。 ——法句经.笃信品 中国人在新年见面时都会说恭喜发财，发的是物质的、有形的、有限的，而且很不可靠的身外之财。 所以佛说财产为五家所共有，即是水、火、盗贼、恶政、不肖子，这五种因缘随时随地会把身外之物的各种财产，在一夜之间化为乌有。 因此，佛法教人重视的是“七圣财”，即是信、戒、惭、愧、闻、施、慧等七种道德的、心灵的、精神的、永恒财产。 “信”是自信，知道自己有所能有所不能；是信人，用人者不疑；取信于人，对人诚实不欺。“信”也是宗教的信仰，一般宗教信仰神或上帝。佛教徒则信仰佛、法、僧三宝，相信三宝能指导我们的人生方向和安身安心的方法。 “戒”使我们在生活上不糜烂、不狂乱，维持规律保持健康，在语言行为和身体行为上不自害害人，不当做的不得做，当做的不得不做。 “惭”是知道自己有所不足，自知当行善而尚未行善，不当作恶而作了恶业，知道自己的行为应该更好而尚未做到，便有惭于己，当力求改善。 “愧”是自省对于别人未能尽责负责，而觉得遗憾对不起，因此要提醒自己，全心全力地去关怀人、帮助人、有益于人、感恩于人。 “闻”是听闻佛法和一般学问，所谓“活到老、学到老、学不了”，养成随时随处博学多闻的习惯，除了专业的学问，也得无限地拓展通识的胸襟视野。 “施”是给予，新约曾说“施比受有福”，老子说；“既以予人己亦多”，佛说：“布施功德，第一功德”。有东西可以布施，表示你已有福，想布施而有所不足，就要努力增加物质的、体能的、智慧的财富，因此在布施的过程中，自己先有了财富。 世上最可贵的是“智慧”财，最贫穷的是因为愚蠢而贪得无厌。如果有智慧，不但自己不起烦恼，而且能为别人解决问题，所以智慧对修行人和一般人都很重要。再说，用体能赚钱很有限，若用智慧赚钱则是无限的，可以四两拨千斤，也可以化腐朽为神奇。这不是最好的财产吗? 佛法虽也主张增加物质的财产，但更重视信、戒、惭、愧、闻、施、慧这七种圣洁的财产。 ■.珍重人生 得生人道难，生寿亦难得， 世间有佛难，佛法难得闻。 ——法句经.述佛品 此偈是说：生而为人不容易，做人而长寿也不简单，生于世间能遇到佛很难，遇到佛又能听闻佛法则更难。如果这么多的难得而得，正好都加在一起，实在很幸运了。这是勉励我们，应当珍惜难得而已得的机遇，否则稍纵即逝，追悔莫及。 这四句话强调人身可贵，寿命无价，有佛难遇，佛智难得。 有人认为生命或生存是一种无奈或折磨,也有人主张应当尽情冶游享乐.这两种人的人生态度,一是厌世、一是玩世，都不太好。人的生命就是一项福报，若能得到健康的身躯，且能活过一段较长时间，实在是幸福的事。佛看一切动物，都有佛性，都是现在的众生，未来的诸佛。但在一切众生之中，唯有人的身心，可以作用修道的器具，其他众生都不具备修福修慧的条件。唯有人类，有祸有福，有苦有乐。灾难及苦难的磨练，所以引起危机感，生起警惕心，改过迁善，悛恶向善之心，也由此而起。因此，人比其他类别的众生幸运得多。既已获得人生，便要好好地运用。 得生为人而又有长寿，也很难得，长寿即是福，不是用来享福，而当用来培福种福，可比短命的人多积福德，多长智慧，自利利他的机会也相对增加，因此更要以感恩之心来珍惜自己的寿命。 世间要有佛出现很难，释迦牟尼佛住世，已是两千五百数十年前的事，幸好他留下了佛经，让我们依旧有佛法可用，但这也不容易，即使有不少人不遗余力地弘扬佛法，世界上能听到佛法又愿意接受佛法的人仍然不多。有人信了佛但并且了解佛法，不能如法修行，无法以佛法解决烦恼，也无法用佛法帮助别人处理问题。 这个偈子是要我们珍重且充分地善用人生，来成长、充实、奉献自己，用佛法的观念和方法来净化自己和净化人间，才不辜负生而为人的此一人生。 ■.不死之药 戒为甘露道，放逸为死径， 不贪则不死，失道为自丧。 ——法句经.放逸品 这个偈子，是提醒我们要珍惜生命的价值，善用生命，生命的价值便能成为永恒。 现代的台湾，流行着一句话：“只要我喜欢，有什么不可以。”这是放逸颓废不负责任的观念。 “甘露”是印度的梵文，中文叫做不死药。“戒为甘露道”是说：持戒是生路，能使人真正不死；死的是肉身，精神的生命、功德的生命不会死亡，可以带到永远的未来，持续地成长，直到成佛为止。 不放逸等于持戒，有益于众人的事必须做，有益于众人的话必须说，有害于众人的事不要做，有害于众人的话不要讲；这样的话，可使自己身心平衡，长保健康。“放逸”是恣意放荡、行为不检、狂赌、滥嫖、酗酒、日夜狂欢、男女行为不节制、饮食无节度、生活起居没有规律、损人害己……。这种人易招致短命早死的横祸，而且可能死得很惨痛。 “贪”是贪得无厌，是为了自己过得更快活、物质享受更多些。贪欲之苦，如饮海水止渴，越饮越渴，所以贪的作用是一切烦恼的根本，贪不到就会瞋，贪与瞋是一体的两面，有贪有瞋，便有无尽的烦恼跟着发生，如果没有要贪要瞋的人、事、物，一切烦恼便无从生起，自然得到平安。 “死”有两层意思，一种是因放逸而自掘坟墓，走上死路，另一种是精神生命的腐朽或消失。精勤努力，为众人作奉献，永远活在众人的心中，活在文化历史中。就佛法来说，佛教徒藉着佛法的指导，若以无私无我的立场和观点持戒修善行，能够成为福智圆满的佛陀。若以有我的果报观点，持戒修善行，则能得享安乐的福报。 死或不死，并不单指肉体的生命，也包括精神的、功德的生命。持戒不但能使我们现生健康长寿，也使无形的生命不断延续。相反地，放逸只会使这两种生命提早毁灭而已。 ■.制意调心 轻躁难持，唯欲是从； 制意为善，自调则宁。 ——法句经.心意品 若为当前社会把脉，轻率浮躁是一般人的通病，它们所衍生出来的行为，真的是“唯欲是从”’一切向欲望看齐。《法句经》提出了“制意为善，自调则宁”的对治方法。对任何时代任何社会的人，都是一帖很有效的清凉剂。佛法注重心的调柔、调顺、调伏，所以叫作调心，其实人心本身是不会动的，是因为人的五官和身体，跟外在的声色犬马名利权势等等环境相应，而使心随境转，正所谓随着魔鬼的音符起舞。 人的身体有其本能的需求，但其需要的东西相当有限。比如睡觉只需一张床，衣服只需冬天可以御寒、夏天可以遮体就行了；饮食只要吃饱止渴，住宿只需遮风蔽雨。人的生活可以非常简单，但为什么欲望无止境?是为了满足虚荣和贪欲，因而不断向外追求，越追越不知足，越追越想追。欲壑难满如无底洞，求得越多，越不能满足，困累不已，结果死路一条，若把贪欲之心放下，就能活得逍遥。 人常常忘掉自己的需求只是心理的饥渴，于是轻躁难持，不断贪取，越享受就越想追求更多的享受，心无法安定下来，这就是烦恼的缘由。贪欲使人失去智慧和慈悲，变得自私自利，越来越露出动物的本能而失去了人性的温馨，一味自私，别人也不会放过你，因为他们也在追求同样的东西，或者他们追求的正是你所拥有的，斗争在所难免。因此，若希望生活的安全、安宁、安定，最好减少欲望，指挥自己的心，保持稳健和平静。 如果我们的心无法不受外境诱惑，该怎么办?可从观念上告诫自己：为什么如此愚蠢、自私?为什么如此不满足?也可藉念佛、拜佛、打坐等方法，使得心有所寄，心有安置和集中，就能不受外境的影响了。 《遗教经》云。“制心一处!无事不办。”只要把心安定在某一点上，慈悲和智慧都会成就，一切好事皆可完成。如果心受到外境的诱惑而不断在动，人格必不稳定，事业也不会顺畅。 想做个成功的人或活得平安的人，都可用这个偈子的四句话来帮助自己。但它不是叫我们消极得什么都不管，而是叫我们不要因欲望的饥渴而轻举妄动。即使环境很乱，心还是活在安宁之中，这实在是一种福报! ■.大能容小 无乐小乐，小辩小慧； 观求大者，乃获大安。 ——法句经.安宁品 这偈子，是劝我们不要耽于世俗的五欲之乐，同时指出，小辩才、小聪明，也不可靠。要就追求解脱自在的大乐与无我无私的大辩才和大智慧，才能获得大安定及大安全。 这个世界到处有危险，时时有灾难，人人有苦恼，故有“火宅”的比喻。纵然也有欢乐的时光，却是相当的短暂，欢乐是以辛苦的代价而得，欢乐之后，接着又是面临苦的考验。人生虽有欢乐，往往是苦中作乐，所以称为“小乐”。 世间并没有不散的筵席，故也没有真正的快乐。一般人从物欲的享受，获取官能的快乐，那是刺激和麻醉，被假想为快乐，但在心灵的深处，并没有安定喜悦的欢乐。短暂的快乐后，依然生活在身心交瘁的状态之中。 “小辩小慧”是指以世俗的思想知见作辩论，即使能如长江大河滔滔不绝，却只能头痛医头，脚痛医脚，只见树木不见森林。世间的知识学问有其时代性、地域性、局部性、片面性，一旦过时出局，就不是真理。江山代有才人出，前人的发明固然有用，后人的发现却可能将之推翻或超越。又说隔行如隔山，不同的立场有不同的见解。可见世间的任何论辩，都不是究竟的真理，故称为小辩小慧。 佛法并不否定世间的学问，但是教示我们不要把自己之所见当成最高最后最究竟的真理，否则会因执著不同的思想而产生人为的灾难，例如宗教战争、政治迫害、各种文字狱等，皆由此而起。 什么才是大乐、大辩、大慧?此“大”不是大小相对的大，而是超越绝对的大。不要执著任何一种世间的现象、观念和思想，这就是“大”。此大能够容纳一切的小，而又不受任何一个小的局部束缚而产生分歧摩擦。“大”是不执著任何东西，所以能容纳一切。 没有要坚持什么立场，只要因时、因地、因人、因事而做恰到好处的应用和处理，就是好的。不要认为有什么东西是最高的、最好的、永远优势的，否则便无法得到最大的平安和最大的快乐。 一般人也可学习这种精神，需为人间开发有用的知识和技能，但不要自认为那是最好的、最高的、最后的、最具权威的，应当随时随地从事更新的发现或发明，那不是更好吗? ■.解脱自在 但离虚妄，名为解脱； 其实未得，一切解脱。 ——法华经.譬喻品 此偈在字面上非常浅显，只要不被虚幻的世象所困，便得名为解脱，但是尚须更进一步，也要不以解脱为实有，才能超越于真妄及缚脱，那才是“一切解脱”。 一般人都希望从烦恼的苦海，罪恶的环境，获得解脱，这应该是正确的观念，但是还不够彻底。 必须深入了解，从现实生活得到解脱，并不等于逃避现实生活，也不是教你离开这个世界，要在困顿的现实生活中而有自由自在的心境，才是真正的解脱。 这个解脱是指内心的经验，而非身体所受的遭遇和所处的环境。换句话说，旦要内心不被人虚妄的现实境界所困扰，就是解脱。如果处身在虚妄的现实之中，而把现实生活，当作是安全的寄托、当作生命的靠山，向瞬息变动的现实环境，追求安慰，追求保障，就不得解脱。 有人以财产为靠山；有人以名位权势为靠山，有人以某位人物为靠山，有人以某种观念、某种理想、某种信仰、某种力量，作为最大的救济或最后的归宿，从这些皆无法获得解脱。只要有所期待，有所寄望，有所依赖，就会被所期待、所寄望、所依赖的东西所困、所苦，就不是解脱。因为这些都是幻起幻灭的虚妄现象，只要是现象，都会随着无法预知的因缘聚散，而变化莫测。有如万花筒中的图案，图案是有的，但只要一转动就变了样。如果以为这些不可靠的东西是可靠的话，便是执迷不悟，便会被其困扰。 如果有人听说现实环境都是虚妄不可靠的，便想厌弃它、离开它、逃避它，去做一个遗世独立，独善其身的人，这也无法解脱。因为逃避现实的本身，即是执著，是用自己的观点和想法做绳子，自系自缚自我作茧，岂能得解脱！要来的一定会来，要去的终究会去，唯有凡事都能面对它、接受它、处理它、放下它，便得解脱。 真正得解脱要如《六祖坛经》所言：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”不离世间且不执著世间，才是真正解脱。也就是说，不把现实当实有，也不视现实为虚无，才会自由自在，才是真的解脱。 ■.火宅清凉 三界无安，犹如火宅； 众苦充满，甚可怖畏。 ——法华经.譬喻品 此偈是说，我们所处的环境，不论好坏，都像是火宅一般，充满各种危险，实在恐怖可。但是众生无智，没有警觉，都活在醉生梦死当中。 何谓“三界”?根据人心的体验、感受和认识，而有欲界、色界、无色界等三种范畴。欲界是五欲或名为七情六欲的层次，色界是禅定的层次，无色界是只有自我执著而已，没有意识活动的深定层次。欲界耽恋于官能的享受和追求，色界执著于生命的贪恋及对自我价值的追求，无色界已没有对于身心的贪恋和爱惜，心理活动已终止，但仍有潜在的自我中心，维系着对于“我”的执著。 三界都是水深火热的环境。 若以一般人的判断，所谓眼不见为净，耳不闻为净，到了色界、无色界的程度，应该已是安乐的境界，怎么说也是火宅?住于定中的人，人间的烦恼、自然的灾害、社会的困扰，都不会影响到他，好像已得解脱。事实上凡有自我中心，出定之后，仍在欲界，依旧要接受人间环境的种种干扰，依旧有水深火热似的烦恼。故云：“三界无安，犹如火宅。” 火宅是失火的房子，充满了危险恐怖，但有幼儿、愚人及盲人，身陷火宅，却不知失火的危险恐怖。因此在《法华经》中有一寓言，以火宅为喻，是讲一群贪玩的稚儿在失火的大宅院中，看见失火了还拍手大笑，看见小动物仓惶逃窜还当成好玩。可怜这些愚痴无知的孩子，站在父母或成年人的立场，要想办法赶快把他们救出来。佛是众生的大慈悲父，所以告诉一切众生不要苦中作乐，赶快离开。 其实，一切境界，出于心造，源于心受。心境烦恼，便处于火宅之中；心境清凉，便生于佛国净土。环境随心，没有一定的安危，若是人心浮动，环境即混乱，便成三界火宅，若是人心安定，环境即太平，便见世外桃源。因此，我在访问祖国名刹五台山时，曾写了这样的两句话：凡夫以烦恼制造了苦乐无常的三界火宅，圣者以慈悲建设了广度众生的清凉世界。” ■.不落两端 无常见有常，是名为颠倒； 空中无无常，何处见有常。 ——大智度论卷一.缘起论 此偈是说，若把多变的时空现象，看成永恒的宇宙真理，便叫做颠倒。一般人错认无常的事实为永恒不变的东西，结果为自己带来迷失感的苦恼。因此有人便以无常为真理，又为自己带来虚无感的失望。 常是永恒，无常是变异，两者是相对而言的哲学观念，常是宗教信仰有神论的思想，无常是平常生活中随时随地可以经验到的事实。生活本身就是无常的现象，只因一般人不想承认，以致视而不见，不愿意说这就是无常，所以是颠倒。人的种种苦难和问题都跟这种颠倒的印象相关，错把无常当做永恒，不希望接受无常的事实，烦恼就出现了。有人希望年年十八岁，可是十八岁只有一年，再过一年决定是十九岁了。天天面对无常而不承认无常，还要遮遮瞒瞒，恐惧年老，怕人老珠黄没有吸引力、没有人爱，把生存的价值寄托在隐瞒年龄，而不敢面对事实，不来善用生命，岂不是颠倒！ 要知道，对于无常的认知，未必是负面的，从有到没有虽是无常，但从不好，可能变成好也是无常。我们常希望好的永远好下去，不好的永远不要来，这也是颠倒。月有阴晴圆缺，水有雨露冰霜，时有春夏秋冬，人有悲欢离合以及生老病死，这些都是无常的注脚，绝非人力所能改变，何不承认事实，乐天知命。 无常的认知，固然可使不好的要想办法让它变好，至于好的，则当然要有接受发生变化的心理准备，那就不必提心吊胆。保持现状既然不可能，使现状继续成长则是可能的，但是任何事物的成长，必定有其极限，希望永远成长下去也不可能。成长的过程中有变化，变化之后的危机，其实也就是转机，自然有另一个景况出现。所以，若把无常当成常，一定苦不堪言。 世间既没有任何东西是永久不变的“常”，也不是把虚无飘渺称为“无常”。从这个偈子看来，执著世间是常固然不对，执著世间无常也是错误，因为无常的涵义是一切现象不断在变化，在变化之中也有许多新的现象在发生，变化之中没有永恒不变的东西是无常，经常变化的东西虽不是实有，却不等于没有，从因缘聚散而言是空，从因果相系而言是有的，切切不可认定了无常的理论，而就否定了因果的事实。所以要说“空中无常”。以此可见，连无常也是假设的名词，当然更不用说还有不变的常了，所以要说“何处见有常”了。此偈连贯前后的公式是；常等于无常，无常等于无无常。也相当于《心经》所说：“无无明，亦无无明尽，无老死，亦无老死尽”的意思。 此偈给我们透露的讯息，是要我们勇于面对多变的现实环境，观察它、了解它、改善它，但却没有必要为它神魂颠倒地不能自主。既不悲观失望，也用不着兴奋得发狂，学着做一个心胸豁达自由自在的智者。 ■.因缘是空 若法因缘生，是法性实空； 若此法不空，不从因缘有。 ——大智度论卷六．释初品中十喻 这个偈子点出了“缘起性空”的道理，是说一切现象，都是依空而缘起，缘散而归空，空不等于没有，有也不等于实有。因缘而生起，其实是空的，若说有什么东西不是从空而有的；那就没有这样东西了。 如果说，一切现象的任何一法，都是从因缘而生的话，它的实性便是空性，因其既从因缘起，必由因缘灭，没有真实性。如果一切现象以及佛所说的理论、观念、修行方法，不是空的，那就不是从因缘生的，但在世上不可能有这样的东西。 因缘生的意思，是一个主要的因素再加上另一个或另几个次要的因素，也就是促成任何一种现象发生的种种条件。主要的叫因，次要的叫缘。比如我们来到这个世界，自己是因，而父母是缘。又如一个家族的组成，最早出现的父母是因，子女的陆续来到是缘。彼此相成相待的关系，便是互相为因、互相为缘。但在这种关系出现之后，不是永恒不变的，实是幻起幻灭的。因为渐渐地，父母会与世长辞，子女又变成了父母，而且永远变化下去。从时间上看，本来没有的生命现象，暂时出现，复归于消失，从空间上讲，父母生子女，子女生孙儿女，那是因缘和合，缘聚时则生，缘散时则灭。若把这些因缘拆散解体，暂时有的现象就无法成为事实。所以一切法都是因缘所成，本身并无不变的法性，如果一定要说它有一种本体的实在性，那就可以给它一个名字叫做“空性”。 世间的一切现象皆由因缘而生，又名为缘起，例如人的一生之中，会有种种遭遇，有的人越来越有信心，越来越有才能，越来越有人缘。有的人恰巧相反，经过几番风浪之后，便再也没有勇气面对残酷的现实世界了。同样的现实环境，有不同样的人生体验，这就是各人的因缘使然。 我曾见到一位女士被男友遗弃时，几乎希望找她的薄情郎拼个同归于尽，后来知道他的男友早已另有新欢，铁定不再回头，便来告诉我说：她已想通了，既然因缘如此，为了自己还能好好地活下去，也不想痛恨他一辈子了。可见“因缘”即是“空”的观念，能够助人摆脱痛苦。 ■.疏导人心 诸法如芭蕉，一切从心生； 若知法无实，是心亦复空。 ——大智度论卷八?释初品中放光之余 这个偈子用芭蕉来比喻一切现象，是由心生。其实芭蕉没有心，可知一切现象并非实有。人人知道人皆有心，如果深入观察，不仅一切现象的法是虚妄，生出诸法的心也是空的。 芭蕉树粗看似有干，细察则不是实心的，是由一片片的叶子层层包卷而成，如果把它一层层的叶子剥掉之后，就什么也没有了；食用的洋葱也有相同情况。 “诸法”的各种现象，包括生理的、心理的、物理的、自然环境和社会环境的，若将诸法透明来看，都是因缘聚散的现象，并无一法有其主体存在。 有些人会说，今日社会的主导者是某几个人，而社会变成这个样子，症结在于某个团体，若把他们赶下台，或把某几个集团消灭掉，就会天下太平了。其实，任何现象都是众缘和合，没有孤立的事件，也没有突发的现象，少数人及少数集团之所以能够兴风作浪，也必有让他们兴风作浪的原因，必须标、本兼顾，始能解决问题。若把一个个现象的成因和助缘拆解之后，里面就什么也没有了。众生共同的业力促成各种现象，人心的浮动造成环境的不宁，几天一个风潮，使得人心更加不安。总是有某些人发展某些观念，带动风潮，我们要探究这些观念是怎么出来的?是从何处吹来的?怎么会有那许多人随着附和跟着跑?一定有其原因!若把各种近因及远因加起来，就促成了动乱的社会现象。若能正本清源，解决了这些动乱的原因就不乱了。那就是先从观念的疏导做起，先从人心的盲点及偏误点的纠正做起。 所以，一切现象如芭蕉树，看起来是围绕着某一个中心点产生，但那个中心，就像芭蕉心，虚妄非实。如果知道没有一个实在不变的东西在那儿，也就不会觉得有什么严重的问题了，因为一切现象都会随着因缘而变的，不必害怕，只要努力，不必失望，动乱的现象不会永远在那儿的。 改变环境当然重要，改变人心的偏差，更加重要，人心能带动环境，环境又能影响人心。知道人心非实，人的想法会变，知道环境随人心而变好变坏，因此疏导人心，要比改造环境更重要。如果你于一时间无法改变环境，至少自己的心不要去接受环境的影响，环境再坏，你既无从逃避，就面对它，而告诉自己，心是空的，环境亦非实有，正如西哲所说，面临黑夜时，知道黎明已不远了。 ■.欲望得失 诸欲求时苦，得之多怖畏， 失时怀热恼，一切无乐时。 ——大智度论卷十七.释初品中禅波罗蜜 此偈是说，欲望并不能带来快乐，不论是追求的时候、得到的时候或失去的时候，都是苦恼。像这样的经验，可以说人人都有，可是大多数人没有办法觉悟，老在贪欲之中转个不停。 “诸欲求时苦”，诸欲是指一般所说的七情六欲以及佛经所讲的五欲，所谓七情，是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，六欲是《大智度论》所说：色欲、形貌欲、威仪欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲。五欲有两说：(一)财、色、名、食、睡，(二)色、声、香、味、触，第二类是对眼、耳、鼻、嘴、身而说的。贪欲永无止境，欲壑永远无法填满。有了一个太太还想要第二个第三个，这是贪得无厌，每天晚上只睡一张床铺却希望有更多的华屋，以此纵情享受，以此炫耀财富。 欲望强的人，一心想得到又怕得不到，拼命追求，越陷越深，以致苦恼重重。对已经到手的东西又怕失去，心中充满恐惧怖畏。一旦失去则哀痛不已，懊恼不已。明明是多余的东西，没有它也不至于无法度日，但是贪欲却让凡夫的心永远不得安稳安定。 欲望初得时，可使人当下欢喜，接下来就是不够满足的空虚。这种人即使于一时之间有假象的满足和快乐，但一下子就过去了，心理上马上出现害怕和忧虑。 能少欲知足就能平安无事、快乐自在，但少欲不是不要任何东西，就算是出家人，需要的还是要，当做的还是得做，对自己要少欲要知足，对众生要奉献要布施，这才是努力的重点。 ■.时间无限 无量无数劫，一念悉观察； 无来亦无去，现在亦不住。 ——华严经卷五.如来光明觉品 此偈是说，在一念之中即可观察到无限长的时间现象，因为时间没有来也没有去，连现在也不存在。 我们的生活之中，过去、未来和现在的时间感都是，有的。刚才、现在、马上，昨天、今天、明天，去年、今年、明年，不论或短或长，不能否定时间实有。然而，真的有现在、过去、未来吗?真有客观的时间吗?值得探讨。例如一九九五年十月间，美国的哈伯太空望远镜，拍摄到六千光年距离的宇宙体形成奇景，而我们却于现在看到，若融通这中间距离来看，便可将过去、未来、现在，合为一体了。 此偈的“无量无数劫，一念悉观察”是《华严经》的时间观。把无限长的时间缩短到一念之间，也可以说，已将一念的时间延伸到无限的绵长。此在一般人是无从想像的，其实，恶梦连连，就觉得夜长漫漫，欢乐终宵，就觉得春宵苦短。人到晚年，如果百无聊赖，就觉得活着好腻：如果兴致勃勃要完成好多有意义的事，就有不知老之将至的感受。有的人在一生之中完成了许多伟大的事业，还有时间轻松地休闲，有的人，紧张忙碌一辈子，却一事无成。究竟是谁的时间更多或更少，更长或更短?由此可知，没有一定的时间标准，长时间可容纳短时间，短时间也可涵摄长时间。 佛已超越了时间，所以在一念中，能观察无限的时间。其实众生虽无此能力，而众生现在的一念是从过去无量的时间传递过来的，这一念之中根本也摄含着所有过去无量无数劫以来的业力，包括福业和罪业，同时也以此现前一念为基础，又再向未来展开生命的无限远景。由于佛的心中没有时间的执著，没有烦恼的起灭，所以一念即是无限，这是可以理解的。而 以佛的智慧观察任何一个众生的任何一个念头，就能从这个念头观察到这个人的无限时间的前因后果，就比较难以理解了。 请不要想得那般高深莫测，其实，时间是“无来亦无去，现在亦不住”的。只要看众生现在这一念，就没有必要去追究过去，也没有必要探讨未来；这一念本身就已包含过去和未来。而现在的本身，又非得介于过去和未来之间不可，如果过去已去，未来尚未来，则现在也无着落之点。可见，虽仅一念，也无踪迹可求，哪儿还有什么时间。 ■.处处如来 十方空无异，众生起分别； 如是取如来，虚妄不见佛。 ——华严经卷十一.夜摩天宫菩萨说偈品 此偈是说，遍宇宙的空间，到处都是一样，人类心量小眼光浅，所以有四面八方上下前后的界定差别；如来的智慧广大如虚空，如果也用一般人的心量去认识如来，根本就见不到如来。 《金刚经》中也说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。这是说，如来的功德作用，遍于一切时空，也超越于时空，有智慧的人随时随处见得到他，没有智慧的愚人，仅把如来的肉体、形貌、音容，当作是佛，那就是认错了对象走错了路，当然也无法见到佛了。 此所谓“十方”，涵有虚空和空间两种意义。虚空之中不留一物，八方上下，没有任何阻隔障碍，而空间是由物体与物体之间的相互间距所形成。此二者名异、义异而实同。空间不离虚空，虚空之中含有空间的事物；万物由虚空幻现而成空间，又必幻灭而复归于虚空。任何现象都是变化无常的，就像天边的晚霞，一下子像许多动物，一下子又像群山叠翠；形形色色，幻化莫测。其实这些形象都是出于人的想像罢了。晚霞仅是云层而已，并没有一定要变成什么，由于人的感情丰富，可以美化这种幻景，也可以丑化这种幻景，那与幻景的本身毫不相干。 可见空间本身就是虚空，活动在空间中的人类，也不过是幻起幻灭的景象，人人认为自己是真实的存在，其实本来不存在，最终也不存在，并非真正的有，所以人人都会说“两手空空地来，两手空空地去。”只是为了现实的生活，为了本能的需求，人是不能不争取生存空间的。如果能在生存的过程中，多一些为他人设想的心，少一些为私利打算的心，多一些慈悲心，少一些怨恨心，自己的生存空间会更大一些。如果遇到无法突破的困境时，就告诉你自己；“虚空广大，何必分别。”你就觉得是处身于海阔天空的内心世界了。 此时，纵然没有见到如来佛，也不要紧了。其实，当你心中已放下了痛苦的感情世界，还需要佛来帮你什么忙呢? ■.宇宙真理 世间非自作，亦复非他作； 不知真实性，生死轮常转。 ——华严经卷十一.夜摩天宫菩萨说偈品 此偈是说，这个宇宙中的各种事物，是怎么形成的呢?依据佛的智慧来说明的话，既不是自己产生的，也不是由什么人或什么神创造出来的，如果不知道这是从因缘而产生的真实性，就无法从生死之中解脱出来了。 这是非常重要的一个问题，自从有了人类的思想及文化以来，总会有人追问：这个世间的一切现象，是怎么出现的?最早是怎么开始的?一直到现在、到最后的未来，是由什么力量在掌控支配? 从哲学家及宗教家的角度而言，对世间现象的产生，有两种看法；(一)一切现象是自然形成的，是现象本身自己发展出来的，也就是“自作”。比如一口水塘，干涸的时候不会有鱼虾，下雨积水之后不久，便出现了小鱼、小虾、逐渐又有泥鳅等比较大的水族生物了。那肯定不是任何人去放养的。(二)一切现象的发生，都有它的创作者，智慧能力强的人，能够生产生活及生存所需的各项物品，至于那些不属于人力所能创造和掌控的现象，一定是有一位大能的造物主在作主宰了，这是“他作”。这两种观点，都给人类带来了生活的智慧及生存的勇气。 如果用佛的智慧来看这个世间的现象，任何一样东西只能是因缘促成，不可能无中生有，也不可能凭空创造，即使是大发明家，也需要有各种主观及客观条件的配合，才能有发明的成果产生。 释迦牟尼提出的论点，是请大家不必坚持己见，因为各有各的道理，只是不可能有一种观点是最后最高的真理。客观的环境和主观的自我，互相影响，彼此牵连，小至个人的一个念头，大至全体宇宙，都是息息相关的存在，没有独立及孤立的事物。 用这种观点，生活于人间，便会尊重他人、欣赏他人、谅解他人、爱护他人。因各有各的因缘，便会努力于每一个现在；因为只要努力，因缘的结果是可以改善的，便不致于没有希望，也不致于感到失望。不论主风及客观的因缘，往往是无法预料的。这就是宇宙的真理。 ■.生命奥秘 一切众生类，悉皆三世摄； 一世诸众生，皆为五阴摄。 ——华严经卷十一.夜摩天宫菩萨说偈品 此偈是说，一切的生命现象，都离不开过去、现在、未来的时间过程，而在这时间过程中活动的生命现象，又都摆脱不了色、受、想、行、识等组合成生命现象的五种要素。 所谓“众生”，虽有许多层次的许多类别，那是指一切动物，乃至无形的灵体，但主要是就人的立场，讨论人的问题。即使仅在人类之中，也有许多族类，许多族群，各有所喜，各有所不喜。 所谓“三世”，是时间距离，有长有短；长时间的三世，有无量久远的过去，也有无量永远的未来；短时间的三世，可以把一秒钟分成前、中、后的三个段落，也可以把每一个念头的起伏，分作念前、现念、念后，亦称作前念、现念、后念。人心除了入定时及熟睡时，暂时不浮动之外，其余时间，都在活动。所以也离开不了三世，被称为世间现象。 五阴又叫五蕴，前者是唐玄奘以前的旧译，后者是唐玄奘开始的新译。五蕴是如云层遮住了天空的日月光明那样，遮住了智慧心光的功能。超越了五阴的障碍，便可透露出解脱自在的慧心。五阴中的色阴，是指人体的物质部分，其余四阴，是指心理的运作，是受、想、行、识，当过程完整的一个心理反应发生时，它们四阴就会依次连贯出现，构成自我中心的运作。“受”是感受，“想”是判断所感受的；“行”是判断之后采取行动；“识”是身心活动之后的另一种坚持自我及延续自我的功能，它是生命的连接体。我们昨晚睡着了今晨又起来，这一生的肉体死亡了，另一生的生命又出现，也是这个“识”的功能， ■.心的画家 心如工画师，画种种五阴； 一切世界中，无法而不造。 ——华严经卷十一.夜摩天宫菩萨说偈品 此偈是说，我们的心，就像一个非常高明的画家，能够极其细腻地画出身心活动的一切现象，甚至于我们的环境世界，也都是由这个内心的画家，创造出来的。五阴是人生现象，世界是宇宙现象。 这是一种唯心论的观念，粗看不容易理解。例如说，人在心情烦闷时感受到身体状况不会爽快，接触到的各种环境现象，也不会舒服。如果心情愉快时，就觉得一切都是这么美好。不过，若说我们的身体、家族、乃至整个世界，都是由我们每一个人的内心所造，恐怕就很难体会出来了。 所以必得说明，这不仅仅是从心理现象来解释的，即如“我思故我在”的理论，是由自己的心理活动，感受到自我存在于这个世界，心理先有活动、有主宰、有计划，因而才有外在世界的活动出现。这样的唯心论，不曾考虑到每一个人所处的全宇宙，也是自己内心创造的。因为无法想像这个环境是他所造，何况人生短短数十年，怎么可能造出已有几十亿年乃至千百亿年寿命的宇宙世界? 若以佛的智慧，说明人生宇宙，每一个人的人生宇宙是各有因缘的，而且是随着时空的变迁及其心念的变动，经常都在变化。生活在同一个世界的同一个时段，每一个人的环境世界，也是同中有异，异中有同，却绝对不会完全相同。 宇宙世界及人生的际遇，每一个人都是由心所造，由心感受，处身同一个时空的许多人，各有各自的宇宙人生，当你出生的时候，你的世界为你自己所有，若不珍惜它、爱护它、美化它，你的世界就可能是人间地狱，如果你能全心努力于身心世界的保健培养，你的世界就是人间的净土。当你这一期生命终了之后，你的这个宇宙人生也就随着你消失。虽然其他的人还在照常生活，但那已不是你的世界了。 ■.即心即佛 如心佛亦尔，如佛众生然； 心佛及众生，是三无差别。 ——华严经卷十一.夜摩天宫菩萨说偈品 此偈是说，只要你的心态像佛，你就是佛；你的心已和佛相同之时，就会发现众生跟你也是一样。因此要说：你的心、佛的心、众生的心，这三者之间并没有什么差别。 一般人只知道把佛供起来焚香膜拜，认为佛是高不可攀的。其实人与佛的不同之处，不在于外表的形象，乃在于内心的态度，如果体会到佛的智慧心及慈悲心，你就认识了佛，如果学习着以佛的心态照顾自己关怀他人，佛已住到你心中了，你也能以佛那样的心情看待众生了。 若说对于佛、对于众生，做到完全无差别的态度，那人必定已经成佛，要不然，他还不知道佛是什么? 不过，现代人多半已能接受，人人有立足点平等的人权观念，诸如居住、工作、受教育、参与选举投票等的权利，都是平等的；至于各人能受多高的教育、得到多少的工作待遇、享受有多好的生活条件、赢取多大的社会荣誉，那是要看各人本身的问题了。 佛看众生平等，是说众生都有成为佛的可能性，只要学佛就有机会成佛。并不是说众生都已是佛。正因为众生不自觉也可以学习佛的智慧和慈悲，佛才不辞辛劳地广度众生。 不过，站在众生的立场，纵然已经知道，佛、众生、我，都是平等的，还是要从差别的立足点开始做起。否则，佛不必度众生，我们不必学佛，众生也不用去度化了，那就不是佛的心态了。因为佛毕竟已经成佛，我毕竟还没有成佛，众生毕竟尚在苦难之中挣扎；许多众生还在茫茫然地，不知道生命的意义是什么?也不知道生存的目的是什么?更不知道在生活之中是苦是乐是忧是喜的感受就是烦恼。因此我们要以佛的平等心出发，经过差别，再回到平等。 ■.不即不离 虽闻如来声，音声非如来； 离声复不知，如来等正觉。 ——华严经卷十一．夜摩天宫菩萨说偈品 此偈是说，人们虽然听到了如来说法的声音，但那个声音并不就是如来，可是，离开了如来说法的声音，也无从知道如来便是已经成正等正觉的佛。 如来的声音是指佛在说法。释迦牟尼佛当时并未写书，每讲一段话或连续几天讲同一主题的话，皆以口耳相传，后来才记录下来。当时记忆力特别强的人，能把佛所说的内容记得很清楚，然后传诵给他人。所以每部经典一开始往往是“如是我闻”，表示这是他亲耳听释迦牟尼这样说的。 有人迷信特定的声音，具有神秘的威力，佛是不赞成的。声音言语，仅是表达及沟通的工具，甚至佛也不主张对他个人当作神来崇拜，不以为唯有佛说的话才是真理。佛的声音不是佛，也不是法。对于声音语言所表达的内容，必须用心去领会，照着去实践及体悟，才能知道如来是什么。 因此，我们也不能不要如来的声音，不能不听如来所说的法，不能不通过佛经看如来，否则无法知道如来的名称，也无从知道佛是怎么觉悟的?为何觉悟?觉什么悟? 许多人看伟人及名人的传记，许多人爱读时人的丑闻。如果是为求知、是为益智、是为励志，非为消磨时间，非为寻求刺激，那就把书本当作镜子来看，才算是懂得看书的人。否则看书被书骗，岂非上了当! ■.救人救心 无量无数劫，常行无上施； 若能化一人，功德超于彼。 ——华严经卷十四.兜率天宫菩萨云集赞佛品 此偈是说，累世累生不断地做大布施，当然是大功德了，但还比不上化度一个人脱离苦海的功德大。 在中国旧小说中会读到“救人一命，胜造七级浮屠”的话，救人的命比造七层佛塔还有功德。但救命可分成两个层次，一是救人身体的命，另一是救人智慧的命。救人的身体免于死亡，当然是大功德，如果抢救人心免处于罪恶的深渊之中，不仅使此人暂时脱困，永远自在，也能使得此人改头换面成为一救人的人。 救人身体的命有几种方式，比如饥饿的给他饭吃，受冻的给他衣穿，贫病交加的给他医疗诊治，当有人畏遇到强盗劫匪等恐怖或水深火热等灾难，把他们从怖辅助困境中拯救出来。这些救人方式都有功德，也叫布施。凡施衣、施食、施钱财、施医药、施种种安全、教育、社会的设施，都叫布施。 救人的慧命，是用佛法的智慧及慈悲的精神帮助人，使人从烦恼苦海中获得自在解脱。 但是第一种容易，第二种困难。有的人愿意接受但没有恒心，他来听过一两次经，有困难痛苦时来找你，把你的一句话奉为圭臬，等当前问题解决了，压迫感没有了，他又把你的忠告忘掉了。有更多的人，仅想接受你的经济帮助，无意听你什么智慧和慈悲的大道理。 遇到这种人时，你必须付出爱心耐心和时间，千辛万苦以种种方式去帮助他，一旦受到你感动，那就是浪子回头金不换的菩萨了。所以仅仅度化一人，也是功德无量。但请勿误解，度化不是仅靠语言，更重要的是你的行为、你的真诚感动了他。 ■.心不在焉 心不在内外，心亦无所有； 妄取故有法，不取则寂灭。 ——华严经卷廿一.金刚幢菩萨回向品 此偈是说，我们的认知分别心，既不在身内也不在身外，说穿了，根本也没有心这个东西。如果把心当作真实不变的东西，就有各种虚妄的现象出现；如果能够不把心的现象当作自我，你就没有种种烦恼了。 人人都有心，用心、谈心，而把它形容成良心、忠心，黑心、坏心等许多名称，但是心是何物？心在何处？感觉上既是实在的，也是抽象的，因此大家见仁见智，各说各话。禅师们干脆说：“无心”。可是还有心的功能和心的现象，因此，永嘉禅师的描述是：“无心恰恰用，用心恰恰无。”心这样东西，运用它的时候不能说没有，捕捉它的时候又不知它是什么了。 许多人认为心属于精神层面，是内在的力量、境界、体验或活动的根源。如果说心不在内而在外，身体之外有心所寄托的地方，这是说不通的。但如果说心在内，“内”又在哪里？头脑里有心吗？心脏里有心吗？神经系统里有心吗？肉体任何一部位都不是心，否则人在死亡后肉体还在，心的功能怎么没有了呢？ 活着之时，心脏停止跳动，也不等于无心；全身麻醉时，亦不就是无心；熟睡时、沉醉时，头脑不起作用时，也不等于心已死了。可见，心虽与肉体有关，却并不就是肉体的任何一点。 人心是什么？是一种维系自我中心及自我价值的力量，如财富、地位、权势、名誉等，乃是身体、心灵和外在环境的三结合。换句话说，心是叫他人给你肯定及注意的自我价值，也是你追求满足及对抗外力的各式念头。它不是一个固定的实体。 一般人不了解心在哪里，也不知道心是起于虚妄的执著，所以常常看不开、想不通、闹情绪、起烦恼，伤害了他人，又糟蹋了自己。如果你有智慧，认识了心的本质，只是从虚幻的自我价值而起，并不是真有一样东西叫做心，你就是一个能够生活得非常快乐的人了。 ■.要走正路 生死为旷野，烦恼诸恶道； 边见为贼难，痴盲迷正路。 一—华严经卷四四.离世间品 有生有死的众生，如同旷野中的流浪汉；在烦恼中生活的人，已经像是在恶道受苦的众生；不论说有永恒说无永恒的生命，都像是在旅途中遇到了盗贼，把他们的功德财产抢光；这一些人都是因为愚昧无智而像盲人一样地迷失了正确的前程方向。 “生死为旷野”，旷野是没有人烟、没有文明的地方，一片草莽密林，野兽、盗匪出没，随时会遇到危险。这里把生死形容为旷野，因为从生到死之间经常活在恐慌、畏惧、忧虑、焦急、无奈之中，生不知何来死不知何往。 “烦恼诸恶道”，恶道是险恶的路途，古代的印度交通不发达，一般人只走大道，不愿走小路、险路；只有邪恶的人能从这种路得到好处，在犯罪的路上冒险。此处用恶道形容烦恼，因为烦恼促使人们冒险、造恶业，做自害害人的事。 “边见为贼难”，边见包括常见和断见，这两种见解不是正见，不是中道见，而是旁门左道，流于独断、偏激或特别消极。“常见”认为神、灵魂、我是永恒的。这种见解的好处在于认为“我”永远是我，永远存在；坏处在于“我”既永远存在，做好做坏都一样。做了坏事，一时挨人咒骂；做了好事，一时受人赞叹。咒骂也好、称颂也好，都没关系，“我”还是好好的。古代中国临刑杀头的黑道汉子会说：“砍头没什么不得了，十八年后又是好汉一条。”这就是常见。 “常见”蛮可怕，“断见”更危险。“断见”是不信有生前，也不信有死后，没有过去生、没有未来世。这辈子想怎么过就怎么过，不必讲过去，也不相信未来。想搞钱图享受的人不择手段，只要能弄得到就好，不必考虑未来有没有恶报，反正没有未来，这就是断见。佛教讲因果，一定要为自己的行为负责任，现在的行为必然逃不掉将来的果报。否则就像是走错了路，遇到了强盗土匪，把一切功德都抢劫掉了，把未来的好路全给阻绝了。 “痴盲迷正路”，这一句与上一句相关。不信因果是断见，不信因缘是常见，都叫痴盲。邪见之人没有正路可走，遑论成佛度众生!这四句话是叫我们不要堕入生死旷野，不要步上烦恼恶道，不要落入边见贼难，以免迷失正确的成佛之道。 ■.风游虚空 不离于世间，亦不著世间； 行世无障碍，如风游虚空。 ——华严经卷五六．入法界品 菩萨不离开烦扰的世间，也不贪恋繁华的世间；游化世间，没有障碍，犹如风游虚空，不牵不挂。 这个偈子讲到不离世间和不著世间，反过来说，也有一些人是逃离世间，那是还对世间有所执著。就像怕火而避火，虽已离火，仍在厌火，岂非执著!厌离世间的人是小乘，贪恋世间的人是凡夫，这两类人都是执著。唯有大乘菩萨是既不离开世间也不贪恋世 间。菩萨在世间到处游化、时时游化而不为世间的罪恶及烦恼等所困。大乘菩萨住于世间是为救度众生，一般凡夫住于世间，却是自恼恼人。可知智者到人间是为入世救世，愚者在人间是为混世。 《六祖坛经》说：“佛法出世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”。佛法因众生而有，有众生才需要佛法；唯世间才有众生，唯世间才需要佛法，所以，离开世间不需要佛法。 有人以为，入山求法求道，得道之后就要离开世间。这不是正确的观念。释迦牟尼佛为度众生而修行，成佛之后，四十多年中都在人间辛苦忙碌救济众生。若无众生可度就不需要佛，佛也不需在这个世间出现。修道应该从世间的立场出发，得道之后依然在世间行道，这才是真正的佛教。 一般人在有所表现、有所贡献时，多半踌躇满志，自认有功劳、有功德，这就是执著，把成就当成是自己拥有的东西。 大乘菩萨的精神是，虽然做了功德，帮助了人，却以为众生是自己成长、自己成熟、自己自助，凭的是他们自己的善根。当众生沉溺于醉梦之中时，菩萨仍要努力让他接触，尽量给予帮助。但有一些人既不主动接触也不被动接触。你要帮他，他也拒绝。菩萨对这种人不会失望，不会怨恨，不会认为他是魔、是鬼。菩萨不会强求，却愿以耐心和悲愿来等待因缘成熟，在因缘未成熟时，不会认为那些人是无可救药、没有希望的。因此，菩萨心中没有怨怼，没有仇恨，也没有永远不得救的人。谁是菩萨呢?只要愿意作如此学习的人，你、我、他都可以是菩萨。 “行事无障碍，如风游虚空”。世间不可能没有障碍，时间、空间、人际、心理、身体皆有障碍。但菩萨不离世间也不著世间，不论因缘成熟与否都同样努力。他知道要使因缘成熟，必须有主观条件配合客观因素，因此既不失望也不视之为障碍。若有任何情况发生，那是因缘不成熟之故，继续努力便可了无障碍。“虚空”有二义。(一)空中什么也没有，风可自由吹拂。(二)空间有物，风遇物体会转弯，不觉得那是阻碍，高吹低掠只是在运动而已。若学习到了这样的心态，保证天天都会过得非常自在。 ■.自投火焰 开发犹如焰，妄想取世间； 能断世间想，则离三种倒。 ——华严经卷三十.十忍品 世间好比火焰，众生的妄想颠倒，就像飞蛾投火，误把这烈焰火堆当作是光明的乐园，若能切断对世间的执著妄想，就可以摆脱想、见、心的三种颠倒，就可避免火焰了。 对佛菩萨来讲，因为已离颠倒，世间等于虚空，也可以说，凡夫的世间等于佛国的净土。但从佛菩萨的角度，所见的凡夫众生，处身于火焰世间，竟不自知世间的环境犹如火焰。焰不是火，但它比火的燃烧力更强，焰是因火而有，一旦火熄灭了，焰也就没有了。众生在世间生生灭灭、恩恩怨怨、爱恨交错、你争我夺，产生种种苦恼，就像在焰中接受火灼。这是因为妄想执著，把世间的幻象当成永恒的富有，所以苦难连连。 凡夫众生为什么有妄想执著呢?因为我们有身体，身体有渴求的需要，也有不安定和不安全的恐惧，所以就有种种争取和种种排斥。对于喜爱的，贪得无厌，得到之后，又怕失去；对于不喜爱的，拚命躲避，却又挥之不去，因此惹出种种的烦恼。这好比把自己放在热锅上，釜底添柴加油，看似一个无辜者，在火焰中被煎熬，其实是自作自受。 若能断除对“世间相”的妄想执著，就能离开三种颠倒。也就是对于世间的社会现象、心理现象、物质现象、生理现象，不过分贪恋，也不逃避厌离，就可以离开想、见、心的三种颠倒。 想颠倒是妄想，不该思想的问题思想了，不该想到的念头产生了。见颠倒是邪见，又称为不正见，那就是以无常为永恒，以人死如灯灭，不明因缘的道理，不信因果的原则，便是颠倒。 心颠倒是随着环境威协利诱，而失去自我主宰的理智，如能无欲、无瞋；、无怨、无悔，便是智者。普通人虽不易做到，但不妨练习；能做到多少，被火焰煎熬的感受就会减少多少。 ■.菩萨的梦 菩萨所行行，一切诸妙愿； 明解悉如梦，于彼无所著。 ——华严经卷三十.十忍品 菩萨明白，自己的所作所为，以及所发的一切伟大的悲愿，无非都是梦境，所以对于这些了无执著。 菩萨有智慧。，所以他们已没有烦恼；菩萨有慈悲，所以他们永远地、不断地、无限地帮助众生解除苦难。因此，菩萨行就是智慧行与慈悲行。 菩萨行有六度万行；六度是总纲，万行是凡为菩萨该做的事都要做。该做的事太多太多了，不同的情况、不同的时间、不同的空间、不同的众生，都需用不同的法门、方式、形态来协助众生离苦得乐。 六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。看起来似乎只有布施是度众生，其实不然！如果该度众生而不度，就是犯戒，所以持戒也是度众生。精进是继续不断地布施、持戒。忍辱是对一切众生所加于菩萨行者的打击或赞叹、服从或挑衅等等，不起任何爱恨等的烦恼。禅定是心不动摇，在帮助众生时，即使得到负面的反应，也不因此而灰心气馁，遇到恩将仇报的众生，菩萨行者也当以平常心看待。智慧是对不同的众生给予恰到好处的帮助、安慰、勉励，自己亦不因挫折而产生心理上的障碍。 因此，所谓六度，无一不是为了度众生，而万行不仅是一万行，更可以是千万行，人有千千万万不同的性格、需求、层次，佛菩萨会很有耐心地满他们的愿，菩萨所发的基本宏愿是：度一切众生，断一切烦恼，学一切佛法，成无上佛道。除此之外，时时要有无量的心愿，愿愿都是愿助众生离苦难得安乐，要到第八地以上或成佛之后才不再发愿，不用发愿，自然而然都在大愿海中。所以，菩萨的‘一切诸妙愿”可以用另两句话来表达，那便是“虚空有尽，我愿无穷。” 然而，发了这么多的大愿，帮助了这么多的众生，自己都很清楚这些愿行，都像空中的花、水底的月、梦中的情景一样，不会沾沾自喜地认为自己真的做了多少好事，积了多少功德。菩萨进入众生的梦中，与众生一同做梦，所不同的是，菩萨在梦中知是梦，众生做梦时常不知是梦。一旦明心见性，大梦醒时，便知什么也没发生。不过，菩萨明知是梦，菩萨一定要进入众生的梦境才能把众生唤醒。 这是非常积极的奉献，又不以为自己度了任何众生。一般人虽不是佛菩萨，也该学习这种菩萨的胸襟，就会发现人世间跟佛国净土是没有距离的。 ■.水中电光 众生无缚无解脱，一切世间不可说； 世间非内亦非外，如彼水中电光像。 ——华严烃卷三十．十忍品 此偈的意思是说，众生本来无所谓束缚也无所谓解脱，一切的世间现象也都没有什么好议论的，而且世间也没有心内和心外之分，这些就像打雷时映在水中的电光那样，看来似有，其实是幻非真。 这是在表达空的观念，同时也在形容大菩萨的心胸襟怀及其无边的智慧。 佛和菩萨已得解脱，众生既不在他们的心外也不在他们的心内，由他们看众生，众生同于佛，但他们还是要那么忙碌地度化众生，何苦来哉宁？既然知道世界是虚妄的，何必来来去去度众生?然而，只要多一点修行的功夫，努力持戒、修定，多看佛经，自然而然会体验到；世界与众生固然虚妄，可怜的众生，却不知世间虚妄，惹来无尽的苦恼，佛菩萨就自然而然地要努力度众生了。 智慧越高的人，自私自利自求安乐的心越少，慈悲利他的，如越强；好比一口水井，挖得越深井越空，出水量也越大，而为供给更多，就挖得更探更大，出水也就越来越多。所以，空和有之间的关系，不是凡夫能够想像得到的。 “众生无缚无解脱”，众生本来不被烦恼所缚，也没有需要解脱的问题，佛菩萨还有什么事好做呢?“一切世间”既然“不可说”，释迦牟尼佛为什么还要讲那么多佛法?世间既不在心内也不在心外，又在哪里?一般人认为，众生被烦恼束缚，所以需要用佛法来修行解脱，也认为世间现象是可以观察、说明、理解的，又认为内心世界和心外环境是历历分明的。如果明白了第四句话“如彼水中电光像”，就能体会到前三句话的含意了。 第四句话点出了主格的众生及宾格的世间，事实如光如影，如幻如化，众生不明真相，所以有烦恼有痛苦的束缚，一旦明白了真相，便与诸佛菩萨相同，当下便知本无烦恼困扰，又何须求取解脱。 上述这些都在世间发生，就众生而言，一切都是有的，从佛菩萨来看，梦里明明有六趣众生，觉后空空无大干世界。没有众生的演员，没有世间的舞台，那还有什么心内心外。不过，映在水中的电光，还是让你看得清清楚楚，只是少了一个看得眼花缭乱的人。 ■.自我圆融 若有诸菩萨，不厌生死苦； 具足普贤行，一切莫能坏。 ——华严经卷四六．入法界品 此偈是说，如果有人发了要学做菩萨的心愿，便不该厌离生死之苦，应当学习普贤菩萨那样，一边常随佛学，一边恒顺众生。不论有多艰难的逆境困扰，也不会让他退失救度众生的大菩提心。这是描述菩萨行者的信愿坚贞，难舍能舍，难忍能忍，难行能行。一般人如果厌苦离苦，便想逃避现实世界，菩萨行者则是知苦、耐苦，救度众生脱离苦难，所谓“不为自身求安乐，但愿众生得离苦”，所以菩萨不厌生死之苦。 有一对老夫妇，移民到美国纽约，依靠一位做护士的女儿生活，住在医院附近，隔邻是教堂，教堂的后院是一大片墓场。因此逢人就说，他们的家是在生老病死的娑婆世界，精神上相当困扰，很希望搬出那个环境。他们的女儿却持不同的意思说；生老病死，正是她所服务的工作项目和工作场所。这两种心态，正好反映出厌离和不厌离的两种想法。很多人希望后世再来做人再来相会，也有好多人希望这一生过了之后不再来到人间受苦，也有很多人希望活久一点，以为好死不如歹活，活着虽然有许多麻烦，还是不希望死亡。 但是发了大愿的菩萨，不贪恋生死也不厌离生死。他们为众生而来，在生死的世间帮助在生死中受苦受难的众生。他们好比进入监狱帮助受刑人，‘跟他们一起生活，同甘苦共患难。这样才能使众生亲近、信赖、接受，才能对众生有所帮助。 “具足普贤行”，普贤菩萨具足万行，发了十个大愿，愿学佛法愿成佛道的目的，乃是为愿一切众生，同出苦海，同成佛道。凡是开始信佛学法的人，就是初发心的菩萨，就当学习普贤菩萨广度众生的大悲愿行。 “一切莫能坏”，是由于菩萨有信愿行三种心的坚贞不拔，所以不论在任何情况下都不会使他们失望、退却、后悔、中止，他们会继续地再接再励。如何才办得到呢?必须一次又一次地发愿要学习普贤菩萨，不恋生死，也不厌生死，便能做到。如果迷恋生命，就会贪生怕死，如果厌倦生命，就会逃避责任；生命的可贵，不在于贪求一时的享受；死亡的价值是在于完成了奉献的任务。就在一生又一生的生死过程中，成长了自我的悲智，消融了自我的得失，便是生命的大圆满及大圆融