仙桃三院:“社会契约论”的历史演变

“社会契约论”的历史演变   

2008-03-31 21:47:06|  分类： 哲学名著大全 |  标签： |字号大中小 订阅

摘　要:“社会契约论”自诞生以来已有二千多年的历史。在古代和近代, 它以唯心主义和形而上学的方法宣布了国家的本质, 其方法虽然武断但却是革命的。在当代,“社会契约论”体现为程序理性, 即发现正义的方法。“社会契约论”的这种由实质理性向工具理性转换的趋势体现了法律对程序正义的重视。“社会契约论”程序理性的理念是可取的。一国的宪法在形式上往往具有“社会契约”的性质。如果说, 我国的宪法还须进一步完善的话, 那么强调工具理性的罗尔斯的“社会契约论”不失为一种有益的启迪。
关键词: 社会契约论; 自然法; 国家结构; 程序理性

关于国家的起源与结构, 最有影响的学说有二: 一是西方国家的“社会契约论”, 二是马克思主义的历史唯物主义学说。尽管“社会契约论”之前提假说是子虚乌有的, 其逻辑论证的方法也是形而上的, 但是, 这一学说曾经是非常革命和积极的, 并且对西方国家政治产生过深邃的影响。今天, 虽然“社会契约论”随着它的时代渐次远去而渐渐模糊, 但是关于“社会契约论”的批判声与赞美声却仍不绝于耳。这些构成了我们再次站在“社会契约论”这座历史丰碑之前沉思的理由。至今, 我们反思“社会契约论”的历史发展过程, 无疑有着两大意义: 一是厘清“社会契约论”在不同时代的特征及内容; 二是辩证地看待“社会契约论”, 汲取其精华, 为我所用。
一、“社会契约论”的起源
马克思曾经断言: 国家起源于人们相互之间的契约。这一观点是伊壁鸠鲁最先提出来的[ 1 ] (p. 143)。伊壁鸠鲁处于一个风云际会的时代。随着古希腊相继臣服于马其顿、古罗马后, 晚期的古希腊人无疑地受到了不公正的政治待遇。他们若再停留于趋向城邦生活的政治动物[ 2 ] (p. 7)状态, 无异于饮鸩止渴。既然不能在政治生活中实现真正的自我, 他们深深地感到只有依靠自己。现实生活催生着新的理论。正如W ?塔恩所揭示的, 晚期的古希腊人“首先感到的是, 一个人不再仅仅是他的城邦的一部分; 他是一个个体的人, 这样一个人需要新的指导”[ 3 ] (p. 119)。这就是伊壁鸠鲁面临的时代课题。因此, 他的任务就是要把个人从整体中分离出来, 从政治生活中解脱出来, 追求人的主体人格的尊严, 探究人的本性、人的自由和人的幸福问题。为完成这一神圣使命, 伊壁鸠鲁借用“原子”理论的张力, 以形而上的方法宣布了人的自由的本质、国家起源的契约性质。伊壁鸠鲁套用古希腊自然哲学的理论方法, 另辟“原子”作为物质运动的“质料”,论证物质世界运动必然性的同时, 又强调每个原子的独立性和不可再分性。原子作为世界的本原, 其运动方式有直线下落、倾斜运动和排斥。马克思认为, 直线运动意味着肯定, 而倾斜运动是对直线下落的否定, 排斥则是否定之否定, 是直线下落和偏斜运动的结合、统一。这意思是说, 必然性世界是物质存在的肯定; 原子的偏斜运动是原子凭借能动的形式规定实现了原子的概念, 原子在否定中实现了真正的、自由的原子; 排斥运动, 体现着自由的个体“原子”承认物质世界的必然性, 所以, 排斥这一否定之否定的形式再次以新的方式肯定了物质必然性。如果说直线运动象征着人的外部世界对人的规定和决定的话, 那么, 偏斜运动则标志着人的“内在觉醒”、“内在意志的自由”。张扬个性、实现自我价值是偏斜运动的隐喻。最后, 排斥意味着人必须在社会中实现自我, 所以, 个体的人与政治生活协调和统一的基点是: 国家由个体的契约产生, 国家来源于社会契约。关于这一点, 我们可以在马克思的哲学笔记中对伊壁鸠鲁的《格言集》所作的摘录里得到验证:“自然法是一种求得互不伤害和都不受害的[对双方]有利的契约?? 公正不是某一个自身存在的东西, 而是存在于人们的相互交往中, 它是一种契约, 是每一
次在一些国家内为了不损害他人和不受他人损害而制定的契约”[ 4 ] (p. 36)。
    伊壁鸠鲁的“社会契约说”的历史意义在于: 第一, 自由、平等、人格尊严是人的本质属性,原子间不存在此主彼从的隶属关系, 每一个原子在虚空运动是自由自在的, 所以, 作为个体的
人在社会中也是平等的、自由的、自在的。如伊壁鸠鲁在创造一个“哲人”以后, 认为哲人的心灵无比恬静, 不受外界干扰, 体验着真正的自由自在的幸福,“哲人不关心国家大事, 除非发生什么特殊情况”[ 3 ] (p. 154)。第二, 个人权利先于国家权力。原子论认为, 世界是原子组合, 原子在必然性和偏斜性的结合形式中实现物质的定在。所以, 在伊壁鸠鲁看来,“部分先于整体”, 因此就个人与国家而言, 个人权利先于国家权力, 个人权利是国家权力的正当来源。个人权利的有效维护是国家权力行使正当性的惟一依凭。第三, 突出人本位的个人主义思想。原子是自由的,原子是个体的, 原子还是坚实独立和不可分割的。作为社会的人, 活着由原子构造, 死亡是原子消散, 所以人的本性是独立的、自由的。社会契约在本质上是自由的人的“碰撞”与“排斥”, 目的在于作为社会一份子的个体获得新生。国家起源于社会契约。在个人与国家的关系中, 国家的成立是必然的, 但这不以否定个体存在的价值为前提, 而是个体意志间的“协定”。没有人的自由, 就没有社会契约, 也就没有国家。个人通过缔约形成国家, 实现个体自由。这为近代革命的“社会契约论”提供了启蒙材料。

参考文献:
[1 ] 马克思恩格斯全集(第3 卷) [M ]. 北京: 人民出版社, 1972.
[2 ] [古希腊]亚里士多德. 政治学[M ]. 吴寿彭译. 北京: 商务印书馆, 1965.
[3 ] 范明生. 晚期希腊哲学和基督教神学[M ]. 上海: 上海人民出版社, 1993.
[4 ] 马克思恩格斯全集(第40 卷) [M ]. 北京: 人民出版社, 1972.

二、“社会契约论”的繁荣

古典自然法盛行时期, 是“社会契约论”的繁华并结出果实时期。这一时期的提倡者众多,从他们的思想发展来看, 近代“社会契约论”呈现递进式进步。格劳秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、普芬道夫代表第一阶段, 洛克、孟德斯鸠代表第二阶段, 而卢梭则代表了第三阶段[ 5 ] (p. 41)。

1、以雨果?格劳秀斯为代表的近代“社会契约论”的第一阶段。雨果?格劳秀斯(1583-1645) , 古典自然法创始人之一, 近代“社会契约论”国家观的倡导者。首先, 格劳秀斯吸收斯多葛派自然法理论, 确立普遍理性, 否定上帝的意志。认为自然就是人性、理性, 就是人的生活需要。所以, 人的社会性与理性是自然法的本源。自然法从基本人性或理性出发, 确立五条基本原则: 第一, 不得触犯他人的财产; 第二, 把不属于自己的东西和由此产生的收益归还原主; 第三, 应当赔偿由于自己的过错所引起的损失; 第四, 应当履行自己的诺言, 执行契约; 第五, 违法犯罪者应受到惩罚。格劳秀斯在此基础上, 通过演绎和经验归纳, 得出自然法的全部内容[ 6 ] (p. 301)。格劳秀斯通过把斯多葛派的普遍理性转换成人的社会性、人性、人类理性, 从而消解了斯多葛派理论的神秘色彩, 建立了符合资产阶级生活方式的系统的古典自然法理论。这样,自然法也就成为一种标准, 一种判断是否正义的标准。他认为即使上帝存在, 也不能改变自然法的规律。因为上帝也不能使二加二不等于四, 不能使本质恶的变成本质善的。其次, 在否定上帝的意志之后, 认为符合自然法正义的国家源于人类的契约, 而非上帝的创制。他首先设想了一种自然状态。他认为, 在文明社会出现以前, 人类历史上存在一种自然状态。人类在这种自然状况下得不到安全保障, 经常受到异族或其他动物的侵扰。人们在理性的启示下, 认识到联合起来的好处。于是, 人们就通过契约放弃每个人所享有的自然权利, 把它交给某个个人或少数人, 使其管理社会的事务, 国家随之产生。格劳秀斯把国家定义为: 一群自然人为着享受公共的权利和利益, 而结合起来的完整的联合体。博登海默认为, 在格劳秀斯看来, 国家起源于契约, 但在通常情况下, 人民把他们的主权让渡给了统治者, 而统治者就像获得其私人权利一样操握这一主权, 而且他的行为一般也不受法律控制。然而统治者都有义务遵守自然法则和万民法原则。一般而言, 即使他滥用权力, 人民也无权反抗。另外, 格劳秀斯承继斯多葛派的建立在普遍理性基础上的世界中心主义观念, 认为万民法是国与国之间的共同契约。这为日后康德在社会契约论基础上提出欧洲共同体、世界共同体奠定了基础。

与格劳秀斯有着相同的旨趣探讨“社会契约论”的还有霍布斯、斯宾诺莎等人。不过霍布斯和斯宾诺莎更重视个人权利的安全、国家的安全, 因此, 他们在相互冲突的自然法要求与政府权力主张之间, 更倾向于赞同后者。拿霍布斯(1588- 1679) 来说, 他一反格劳秀斯关于“人在本质上是一种社会的群居的动物”的人类学前设, 以自私自利的人的类本质假设为出发点, 认为自然状态下人与人之间关系如狼与狼之间关系一样。进而断言: 战争状态是人类的最初原始状态。为避免这些战争状况, 人类的理性这一自然法起了关键性作用。为寻求和平, 人们就有必要在他们之间共同达成一项契约,“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数意志把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。我承认这个人或这个集体, 但条件是你也把自己的权力拿出来授予他, 并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后, 像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家, 在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦的诞生。”[ 7 ] (p. 132) 霍布斯认为, 为了增进所有人的和平安全与便利, 为使主权者充分履行其职责, 主权者便应当是至高无上和不受法律约束的。这种观点正是他有关把人看成是自私的、自利的、不合作的、寻衅好斗的动物的悲观主义观点的必然结果。所以霍布斯主张主权者的意志就是法律, 法律不可能是非正义的, 至多只能说法律因违背自然法而变成邪恶的。因而霍布斯在政治制度上主张的乃是一种“开明专制”的政体。不过由于霍布斯在强调其“开明专制”的理论时是以人的平等性为社会学基础的, 所以, 平等、自由、权利等一些思想在霍布斯的《利维坦》中已得到较多的阐述。所以, 在博登海默看来, 霍布斯的自然法理论和政府责任哲学中已包含了明显的个人主义和自由主义的因素。这是对伊壁鸠鲁个人主义的继承, 也是对洛克自由主义的启发。不过, 由于霍布斯把国家权力看作是法律所追求的价值, 也是和平、秩序、正义、公正、自由等的根本保证, 所以, 霍布斯设计“社会契约论”的旨趣仍在于维护公民的“安全”。正如“霍布斯指出‘既设有统治者, 则必有礼焉, 以定个人( 权利) 之界限, 所以维持公安也’。”[ 8 ] (p. 130)

斯宾诺莎(1632- 1677) 的理论与霍布斯的理论在很大程度上是一致的, 只是在论及政制和政府职能范围时与霍布斯分道扬镳了。斯宾诺莎比霍布斯而言, 更突出个人的自由权利, 进而认为最好的政制应该是民主制, 一种温和的贵族立宪制。

2、以洛克、孟德斯鸠等为代表的“社会契约论”的第二阶段。如果说, 第一阶段的“社会契约论”旨在建立一种普遍理性的法则, 以便使个人更“安全”的话, 那么, 在第二阶段, 洛克等人则试图通过设置防止政府违反自然法的有效措施, 反对政府独裁与专制, 突出个人自由的价值。所以,“社会契约论”便重点转向了法律中那些能够使法律制度起到保护个人权利作用的因素。约翰?洛克(1632- 1704) , 被人尊称为自由主义的鼻祖。洛克假设了一个完全自由的、平等的、和平的自然状态。在此状态下, 人们普遍地享有自然权利, 这种权利与生俱来, 即所谓“天赋人权”。人们在自然状态下的“自由”, 决不是放任自流, 而是遵循着自然法, 即人类的普遍理性。但是, 这种自然状态下, 由于缺少明文规定的众所周知的法律, 缺少一个有权依照法律审理争执的机构, 缺少一个保证判决执行的权威, 所以, 自然状态存在严重缺陷。因而人类必须通过订立契约的方式, 同其他人协议联合成为一个共同体, 以谋求他们彼此间舒适、安全和和平的生活,以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯[ 9 ] (p. 59)。不过,人们在订立社会契约时, 只是把一部分权利交给政府, 人们依然保存着人的生命、自由和财产的自然权利, 所以政府的权力是有限的, 政府的存在不是目的, 只是工具。如果政府不能服务于人们的保存着的自然权利, 则人们就有废除原有契约的权利。洛克从保护人的自然权利出发,把政府分为四种, 即民主制、寡头制、君主制和混合政体。洛克的理想是君主立宪制, 属于民主政体的类型。为了对政府权力形成制约, 洛克成为在近代资产阶级思想家中第一个提出分权学说的人。不过, 洛克本人未能给出应当由什么样的权威机构来确定政府是否超越了其权力的界限。他只是在某种程度上含糊其词地认为, 司法权有可能不得不成为裁决某一立法行为是否违反自然法的最终裁决者。洛克把权力分为三种: 立法权、行政权和对外权。立法权是国家的最高权力。为了这个最高权力机关不至于越权, 洛克强调它必须遵循自然法精神, 它的机关不能成为常设机关, 人民可以罢免和更换那个无视委托关系的立法机关。行政权是君主为首的内阁的法律执行权。包括着国家的全部治理和司法大权。而对外权, 包括战争与和平, 联合与联盟以及涉外权力。不过, 对外权很难与行政权区分开来, 它们总是联合在一起。在此基础上, 他提出了立法权与行政权的分立。洛克认为, 如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力, 这就会给人们的弱点以绝对的诱惑, 使他们动辄攫取权力, 借以使他们自己免于服从他们所制定的法律, 并且去制定和执行法律时, 使法律适合于他们自己的私人利益, 因而他们就与社会的其余成员有不同的利益, 违反了社会和政府的目的。由此可见, 洛克论及的权力分立并非三权分立, 而实际主张的仅仅是立法权和行政权的两种权力的分立。强调司法权对政府权力的制约的任务是由孟德斯鸠完成的。孟德斯鸠赞同洛克关于人的自由是国家应予实现的最高目标的观点, 提出了立法、行政、司法三权分立的思想。这给洛克的法律哲学提供了必要的补充。

3、以让雅克?卢梭为代表的“社会契约论”的第三阶段。博登海默认为, 这一阶段“社会契约论”的主要特点是对人民主权和民主的坚决信奉。如果说第二阶段的社会契约理论在美国占有优势的话, 那么, 第三阶段的“社会契约”理论则对法国的政治制度的发展产生了深刻的影响。卢梭首先设想一个“黄金时代”的自然状态, 那时的“野蛮人”, 非恶非善, 无过失无德行。人人平等, 不受任何束缚。人的本能的怜悯心、相爱心起着现代法律、风俗和道德的作用[ 10 ] (p. 103)。自然人是幸福的。但是, 随着人类的发展, 进入这样一个境地: 自然状态中不利于人类生存的种种障碍, 在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自我所能运用的力量。于是, 人们被迫去寻找自由与安全的新出路。经过努力, 人们发现通过放弃自己的生命权利, 以契约的方式让渡给国家是一条好的出路。通过这种方式建立的集合体表现了人民最高的共同意志, 这个意志就是“公意”。“公意”永远公正, 而且永远以公共利益为依归。“公意”即主权, 主权是绝对的, 完全神圣的和不可侵犯的。关于政制, 卢梭主张民主制, 主权者把政府委之于全体人民或绝大部分人民, 从而使行政官的公民多于个别的单纯的公民, 这就是民主制。不过, 这种政制适合小共和国。他比较看重这种共和国。他认为, 在这种国家中, 全体人民或大多数人民能够参与国家活动, 直接掌握国家主权, 亲自制定和通过法律, 保证法律的正义性, 保证人民的自由平等权力。这样,“由于契约的结果, 他们的处境确实比起他们以前的情况更加可取得多”。于是, 他提出回到自然去的口号。卢梭的思想不仅对法国资产阶级革命产生了深远的影响, 而且对美国的联邦党人及其缔造的国家结构产生了重要影响。卢梭的“社会契约理论”与洛克的社会契约理论是有区别的。洛克把权力与权利的关系建立在个人权利只是部分让渡、政府权力有严格的界限、个人权利是目的、社会权威是手段的理性思考上; 而卢梭则把权利与权力的关系建立在权利与权力是统一的、权利全部让渡、主权没有界限的基础上。因而洛克要求权力分立, 以保护权利、防止专断; 而卢梭则要求国家权力统一, 不可分割。他认为权力如果分割, 公意则成众意, 众意就是偏私, 公意必然受到侵害。洛克把社会契约当作实事, 而卢梭则把社会契约当作一种价值, 一种道德。这就引起了康德的强烈共鸣。康德说过, 当他读《爱弥尔》时, 便得到了他的哲学理论。康德通过确立实践理性概念, 严格区分“是”与“应当”的界限, 为社会契约的道德原则提出了纯粹理性的证据。下面为近代“社会契约论”三个阶段的观点对照表:

三、“社会契约论”的最高阶段
如果说隐含在契约论中的自然法思想给近代社会的“社会契约论”涂上了一层道德哲学的色彩, 那么, 通过为社会契约提供道德方面的根据, 阐述社会契约的道德含义和价值思想, 康德就同时复兴了自然法和社会契约的传统。康德与受他影响的费希特把契约论推向了它勃兴的顶峰①。康德是个先验唯心主义者。人是其哲学研究的目的, 人的自由是其道德哲学和法律哲
① 萨拜因曾在其《政治学说史》中说, 法国革命结束成了一个学术时代, 自然法、契约论在革命后很快就得过时了。萨拜因忽视了康德的理论。康德不仅复兴了自然法和社会契约的传统, 而且赋予“社会契约”以道德理想。(参考郁建兴. 自由主义批判与自由理论的重建[M ]. 学林出版社. 2000. P96)学的核心。他认为, 人具有两种天性:“合群性”和“己性”[ 11 ] (p. 7) , 人的“己性”是一种“恶”, 在现实世界中, 人会为“己性”而斗争, 所以在现实中人是不自由的; 人的自由的实现得靠先验的理性; 先验的理性也就是“概念”的世界, 是“本体的世界”, 在这个世界中, 自由、自决和道德选择是可能的且真实的, 而现实的世界倒是一个虚伪的世界。所以, 必须用“概念世界”来建设现实世界。而理性存在于人性之中, 人的“合群性”是人的理性本性。社会契约就是理性命令, 建立国家并非来自人的实际需要, 而是“绝对命令”要求的结果, 国家本身也是先验的、理性的, 是一个精神的“目的国”[ 12 ] (p. 81)。先验的国家来源于先验的社会契约。康德的先验“社会契约论”假设了一个美好的自然状态。他认为, 人类起初是生活在桃源牧歌式的“自然状态”里, 他们团结友爱, 和谐美满, 但是人的“合群性”与反社会性即“己性”形成矛盾, 这种矛盾推动着人类的进步。“己性”产生混乱与战争,“合群性”引领人们订立社会契约, 组成国家。这项契约叫“原始契约”。这么称呼它之所以合适, 仅仅是因为它能提出一种观念, 通过此项观念可以使组织这个国家的程度合法化, 可以易为人们所理解。所以, 博登海默认为, 康德承认社会契约, 不是作为一种历史事实, 而是作为一种理性规定和“一种评价国家合法性的标准”来承认。康德采用了与卢梭相似的说法, 他说, 人民中所有人和每个人都放弃了他们的外在自由, 目的是立刻又获得作为一个共和国成员的自由。从人民联合成为一个国家的角度看, 这个共和国就是人民的国家。但是,人的“己性”是一种推动社会的根本动力,“因此, 让我们感谢大自然之有这种不合群性”, 所以,国家的唯一职能便是制定和执行法律, 国家不得也不必干涉公民的活动, 不得也不必以家长式的方式关注他们的利益和个人幸福, 国家应当使自己的活动限于保护公民权利的范围之内, 国家要保护每个人的自由、权利、独立, 保护每个人免受他人侵害[ 13 ] (p. 203)。为了防止形成专制统治, 康德要求权力分立。立法权必须属于人民。康德受卢梭影响, 称立法权只能属于人民的联合意志, 否则就会导致暴政。行政权属于国家的统治者或摄政者。不论立法权还是执行权, 都不应该行使司法职务, 只有任命法官才能行使该职务。然而, 现实的“国家”也往往具有一种不可避免的对抗性和不合群性, 所以, 真正的自由必须建立世界的共和国联邦, 发展出一种普遍的世界公民状态[ 14 ] (p. 187)。他主张通过“国家契约”建立欧洲的统一与和平及全世界的统一与和平。这种国际性的联合应该是“自由国家联邦”, 它“不同于建立在一项政治宪法之上的美利坚合众国”。因为“国家暗含着上级对下级或立法者对国民的统治关系, 而众多民族组成一个国家即意味着他们已形成一个统一的民族, 这有悖于当前通行的主权国家原则。”[ 15 ] (p. 172) 康德的这一尊重国家主权与当今西方国家所谓“人权”高于“主权”的“世界干涉主义”形成鲜明对照。康德的“社会契约论”建立了“人民主权”与国家“三权分立”的整合与统一。他以思辨哲学的方式深刻地阐明了近代资本主义文明健康发展和合理运行的发展机制: 对抗性被规范在以理性为基础建立起来的普遍法治状态的合法秩序的限度内[ 16 ] (p. 15)。更重要的是他把“社会契约”当作一种看待国家合理性的价值标准和道德标准, 这引起了现代自由主义者罗尔斯的重视。

参考文献：

[11 ] [ 德]康德. 法的形而上学[M ]. 北京: 商务印书馆, 1991.
[12 ] 王岩. 论康德的政治哲学[J ]. 江苏社会科学, 1996, (5).
[13 ] 何勒华. 西方法学史[M ]. 北京: 中国政法大学出版社, 1996.
[14 ] [德]康德. 历史理性批判[M ]. 北京: 商务印书馆, 1991.
[15 ] 郭华榕. 徐天新. 欧洲的分与合[M ]. 北京: 京华出版社, 1999.

四、“社会契约论”的转折
随着西方资产阶级革命纷纷取得胜利, 政权日益巩固,“社会契约论”作为一种历史的虚构, 逐渐从一种显学降格为“残羹冷炙”。西方自康德之后关于“社会契约论”的话题有一个多世纪归于沉寂。“对于绝大多数政治理论家来说, 契约的观念属于前几个世纪, 它是与诸如托马斯?霍布斯、约翰?洛克和让雅克?卢梭这些思想家联系在一起的。在这些政治理论家看来, 契约论思想竟然可以运用于当代, 这着实令人吃惊, 甚至是异想天开。”[ 17 ] (p. 20)然而, 1971 年罗尔斯出版《正义论》, 却使“社会契约论”以一新的面貌出现在世人面前, 并由此产生出许多的“社会契约论”的变体。罗尔斯的“社会契约论”受洛克等人的影响很大。罗尔斯声称, 他的学说以洛克、卢梭和康德的社会契约论为基础。在《正义论》中,“正义”被作为正义哲学的主题。而“正义”主要关注的问题是“社会基本结构”。“社会基本结构”在其晚年出版的《政治自由主义》中, 被解释为:“社会的主要政治制度、社会制度和经济制度以及它们是如何融合成为一个世代相传的社会合作之统一体系的”[ 18 ] (p. 11)。而只有支配社会基本结构的原则是正义的, 这个社会才能是正义的。那么支配社会基本结构的正义原则在哪儿呢? 罗尔斯认为,对于政治思想家来说, 主要问题不仅在于这种正义原则是什么, 而且在于我如何获得这种正义原则, 后者比前者更重要。因为对人们来说, 面对许多原则, 已然不知哪些原则是正义的, 哪些原则是非正义的, 所以罗尔斯主张程序正义的观念: 关键不在于我们“选择了什么”, 而在于“如何选择”; 如果我们能够设计出一种正义的程序, 那么我们从中所选择的任何原则都是正义的,无论它们是什么。而“社会契约论”在此则很好地充当了价值工具。
    罗尔斯的“社会契约论”可以高度概括为: 在一个假想的“原初状态”下的人们通过“社会契约”的方式去找到正义的理想。“原初状态”是一种纯粹的理论假设。这种状态是一种理性状态,是一种“不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态”[ 19 ] (p. 115)。“原初状态”的人们处于厚厚的“无知之幕”后面, 不知身份、地位; 也不知宗教、哲学, 即每个人对他本人和社会的特殊知识信息一无所知。在此前提下, 人们按契约的方式做出的选择只能是: 两个正义原则, 一为自由原则, 二为平等原则。这表明罗尔斯的“社会契约”是发现正义的方法和手段。所以, 罗尔斯的“社会契约论”的目标并非是选择建立在某一特殊的制度或进入某一特殊的社会, 而是选择确立一种指导社会基本结构设立的根本道德原则的工具。因此, 罗尔斯的“社会契约”是评价性的而非合法化的。并且他的“社会契约”也不是对道德的定义, 而是确认道德的指针。它是一种启发。作为一个类比, 我们给棍棒施加压力, 可以使棍棒弯曲, 棍棒所具有的弯曲性是由棍棒的分子结构决定的, 我们给棍棒加的压力只是证明了棍棒的这种分子结构的存在, 所以压力并不使棍棒具有可弯曲性。同理,“社会契约”只是人们发现正义存在的手段, 它本身不是“正义”。所以“社会契约”是启发性的, 而非定义性的。因此, 罗尔斯通过进一步概括以洛克、卢梭、康德为代表的“社会契约论”, 使之上升到更高的抽象水平, 提出了“公正的正义”理论[ 20 ] (p. 16)。罗尔斯在程序上论述“社会契约论”, 赋予“社会契约论”的程序理性和工具理性, 远远超过了近代“社会契约论”的历史虚构所具有的范畴, 使“社会契约论”在新的形式下得以存续。由于罗尔斯的影响, 现代社会产生了许多新的“社会契约论”的变体, 如诺齐克的“无意图的契约论”, 哈贝马斯的有意图的“政治契约论”, 特尔的有意图和“互动的社会契约论”。罗尔斯使“社会契约论”获得了新生。
    总之, 迄今为止,“社会契约论”在西方已存在二千多年的历史。古代的“社会契约论”是朴
素的、非系统的; 近代“社会契约论”是系统的、理性的、革命的但却是超验的、虚构的; 现代罗尔
斯的“社会契约论”则是程序的、工具的。古代的“社会契约论”和近代“社会契约论”反映的是
实质理性, 现代罗尔斯的“社会契约论”反映的则是工具理性。“社会契约论”的这种由实质理
性向工具理性转换的趋势体现了法律对程序正义的重视。程序正义是实质正义的保障。我们
认为, 一国的宪法在形式上往往具有“社会契约”的性质。如果说, 我国的宪法还须进一步完善
的话, 那么强调工具理性的罗尔斯的“社会契约论”不失为一种有益的启迪。

参考文献:

[16 ] 刘敬东. 理性、自由与普遍[J ]人大复印资料外国哲学, 2001, (12).
[17 ] [澳]乔德兰?库卡塔斯, 菲利普?佩迪特. 罗尔斯[M ]. 姚建宗, 高申春译. 哈尔滨: 黑龙江人民出版社,1999.
[18 ] John Raw ls, P olitical L iberalism , N ew yo rk: Co lumbia U niversity P ress, 1996.
[19 ] [美]罗尔斯. 正义论[M ]. 北京: 中国社会科学出版社, 1998.

[摘　要] 近代“社会契约论”对国家性质的解释虽然武断但却是成功的。从理论上分析近代“社会契约论”的思想
来源无疑对认识其真正的价值有着深刻的意义。我们认为,伊壁鸠鲁的“原子”的“社会契约论”为近代的国家起源
理论提供了一个范式,而斯多葛派的自然法为近代的国家起源理论提供了系统的理论基础。近代“社会契约论”以
斯多葛派自然法理论为基础,以伊壁鸠鲁的“社会契约论”为范式,建立了一个以人的独立性与人的普遍性相结合
的理性世界。
[关键词]“社会契约论”; 伊壁鸠鲁派; 斯多葛派; 国家

关于国家的起源、性质,理论界曾有多种说法,但是,最有影响的学说丰碑有二:一是西方国家的“社会契约论”;二是马克思主义的历史唯物主义说。尽管“社会契约论”之假说是子虚乌有的,其逻辑论证的方法也是形而上的,但是,这一学说曾经是非常革命而积极的,并且对西方国家政治产生过较为深邃的影响。虽然“社会契约论”随着它的时代渐次远去而缓缓落幕,但是关于“社会契约论”的批判声与赞美声却仍不绝于耳。这些构成了我们再次站在“社会契约论”前沉思并分析它的思想来源的理由。

一、伊壁鸠鲁的“社会契约论”为近代的国家起源理论提供了一个范式
马克思曾经断言:“国家起源于人们相互之间的契约,起源于社会契约,这一观点相互之间的契约,起源于社会契约,这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的”[ 1 ] (P147) 。伊壁鸠鲁处于一个风云际会的时代。随着古希腊相继臣服于马其顿、古罗马以后,晚期的古希腊人无疑受到了不公正的政治待遇,再停留于趋向城邦生活的政治动物观念阶段无异于饮鸩止渴。既然不能在政治生活中实现真正的自我,晚期的古希腊人在内心深处深深地感到只有依靠自己。现实生活催生着新的理论。正如W?塔恩所揭示的,晚期的希腊人“首先感到的是,一个人不再仅仅是他的城邦的一部分;他是一个个体的人,这样一个人需要新的指导。”[ 2 ] (P119) 这就是伊壁鸠鲁面临的严酷现实。因此,伊壁鸠鲁的任务就是要把个人从整体中分离出来,从政治生活中解脱出来,追求人的主体人格的尊严,探究人的本性、人的自由等问题。为完成这一神圣使命,伊壁鸠鲁借用“原子”理论的张力,以形而上的方法宣布了人的自由的本质、国家的起源的契约性质。伊壁鸠鲁套用古希腊自然哲学的理论方法,另辟“原子”作为物质运动的“质料”,论证了物质世界运动必然性的同时,又强调每个原子的独立性和不可再分性。原子作为世界的本原,其运动方式有直线下落、偏斜运动和排斥。马克思认为,直线运动意味着肯定,而偏斜运动是对直线下落的否定,排斥则是否定之否定,是直线下落和偏斜运动的结合统一[ 3 ] (P209 - 218) 。直线运动是“世界的必然”,必然性世界是物质存在的肯定。原子的偏斜运动是“原子”个性的张扬,是原子凭借能动的形式规定实现了原子的概念,原子在否定中实现了真正的、自由的原子。排斥运动,体现着自由的个体“原子”承认物质世界的必然性,所以,排斥这一否定之否定的形式再次以新的方式肯定了物质必然性。如果说直线运动象征着人的外部世界对人的规定性和决定性的话,那么,偏斜运动则标志着人的“内在觉醒”、“内在意志的自由”。张扬个性,实现自我价值是偏斜运动的隐喻。最后,排斥意味着人必须在社会中实现自我,人们很不自愿地通过契约方式把自己的权利交出去,进而形成国家,所以,个体的人与政治生活必须协调和统一:国家由个体的契约产生。关于这一点,我们可以在马克思在其哲学笔汇中对伊壁鸠鲁的《格言集》所作的摘录得到验证:“自然法是一种求得互不伤害和都不受害的[对双方]有利的契约”[3 ] (P36) ,“公正不是某一个自身存在的东西,而是存在于人们的相互交往中,它是一种契约,是每一次在一些国家内为了不损害他人和不受他人损害而制定的契约”[ 3 ] (P267) 。

伊壁鸠鲁的“社会契约说”的历史意义在于: 第一,自由、平等、人格尊严是人的本质属性,原子间不存在此主彼从的隶属关系,每一个原子在虚空运动是自由自在的,所以,作为个体的人在社会中也是平等的、自由的、自在的。如,伊壁鸠鲁在创造一个“哲人”以后,认为,哲人的心灵无比恬静,不受外界干扰,体验着真正的自由自在的幸福,“哲人不关心国家大事,除非发生什么特殊情况”[3 ] (P154) 。第二,个人权利先于国家权力。原子论认为,世界是原子组合,原子必然性和偏斜性的形式中实现物质的定在。所以,在伊壁鸠鲁看来, “部分先于整体”[ 4 ] (P84) 。就个人与国家而言,个人权利先于国家权力,个人权利是国家权力的正当来源。个人权利的有效维护是国家权利行使正当性的惟一依凭。第三,突出人本位的个人主义思想。原子是自由的,原子是个体的,原子还是坚实独立和不可分割的。所以,作为社会的人,活着由原子构造,死亡是原子消散。因此人的本性是独立的、自由的“, 社会契约”的存在本质上是自由的人的“碰撞”与“排斥”,目的在于作为社会一分子的个体获得新生。这难道不是强调卑微的个体具有同等价值和否定的自我为中心的个人主义的基督教人文主义的来源?[ 5 ] (P89)

[参　考　文　献]
[ 1 ] 马克思恩格斯. 马克思恩格斯全集(第3 卷) [M] . 北京:人民出版社,1972.
[ 2 ] W?塔恩. 希腊主义文化[A] . 范明生. 晚期希腊哲学和基督教神学[M] . 上海:上海人民出版社,1993.
[ 3 ] 马克思恩格斯. 马克思恩格斯全集(第40 卷) [M] . 北京:人民出版社,1972.
[ 4 ] 梁豪,张绍翼. 伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派对“自我”的探求[J ] . 复旦学报(社科版) ,1998 , (3) .
[ 5 ] 程燎原. 王人博赢得神圣[A] . 彼德?斯坦,约翰?香德. 西方社会的法律价值[M] . 济南:山东人民出版社. 1998.

二、斯多葛派的自然法为近代的国家起源理论提供了系统的理论基础

斯多葛派( the stoic school of philosophy) 的奠基人是塞米特和芝诺。虽然自然法思想的产生较早,但是,系统地、明确地阐述自然法理论的却是斯多葛派。他们在本体论上启用的理论资源是赫拉克利特的火―――逻各斯说。在时间洪流中,宇宙大火(普纽玛) 周期性地燃烧、熄灭,这构成宇宙生成、毁灭、再生成、再毁灭的无限系列。这个系列中,神作为宇宙本性不生不灭,是万物的秩序和创造主,它渗透于宇宙的一切之中。“神”是“自然”是“理性”,所以,理性是一种遍及宇宙的普世力量,是弥温整个宇宙的支配性原则。因此,自然法就是理性法。理性是法津和正义的基础。他们认为,神圣的理性寓于所有人的身心之中, 不分国别或种族[ 6 ] (P13) 。人是宇宙整体的一部分,人的灵魂也是宇宙灵魂的一部分。人的本性正是人所赋有的宇宙本性―――理性,人是一种理性存在。人真正有价值的是灵魂,灵魂的价值在于其选择能力,灵魂是按照理性的原则来判断世界的,这正是人的神性所在。既然人的灵魂与世界理性同质,因此人要符合自然地生活,自然的是理性的,理性的也正是德性的。人是自然为了社会而塑造的生命。这样,斯多葛派从最一般的形而上学推导出其人论的一般原则:普遍的理性决定着人的存在、本性、活动和价值取向。根据这个理由,斯多葛派认为每一个个体都由整体决定。国家、法律并非有赖于原子式个人的相互协议,相反,统治世界的理性,也就是统治世界的一般法律。因此,国家、法律最终来源于神、世界理性或自然。斯多葛派强调个人利益对社会利益的服从。当然,斯多葛派在强调个人是社会整体的部分的同时,也主张:自由民、奴隶、希腊人、野蛮人、上等人和下等人、富人与穷人都是平等的,都有维护其尊严的权利。进而认为,人人都是平等的,不平等是人为造成的,甚至国家也是人为划分的“, 宇宙公民”“、大同世界”才符合自然。正如沙克?丹尼所言:人类的统一,人与人之间平等,因而还有国家的正义,男女的同等价值,对妇女儿童权利的尊重,家庭的纯洁,容忍和对我们同伴的宽容,在一切情况下,甚至可怕地必须用死亡来惩罚罪犯情况下的人道精神―――这些就是充满后斯多葛主义著作中的基本思想。[ 7 ] (P192)

斯多葛学派对自然法的主要贡献在于:第一,将“自然法”或“自然”作为他们哲学体系的中心。第二,斯多葛学派将自然法与禁欲主义结合起来。因为激情和不道德的欲望不符合理性,而人的命运是自然确定的,所以,人的目的是与自然协调地生活。他不能为物质“动心”,人必须清除激情,摆脱一切外在事物。第三,自然法这种理性,是法律和正义的基础,这就奠定了法的道德性基础。第四,从自然法的普遍理性出发,斯多葛学派将自然法视为世界主义思想的根据。[ 8 ] (P25) 与伊壁鸠鲁派相比,斯多葛派构建了由单一本质演绎的高度统一、主客观一致的和谐世界。普遍的理性要求个人对国家的服从,正与伊壁鸠鲁派相对立;普遍理性而不是社会契约决定国家、法律,恰又与伊壁鸠鲁派相区别。伊壁鸠鲁派强调的“外在否定”是否定外在的神的价值,否定神的统治;而斯多葛派强调的“外在否定”是否定有形物质,要求人们摆脱物质的刺激和束缚,要求人们“不心”。伊壁鸠鲁派肯定自我,崇尚无所羁绊、自由自在和自为自足。斯多葛派要求感悟“普通理性”,用“理性”指导人生,与自然和谐协调。这对立着的两种观点,恰好各自强调了人论某个方面:伊壁鸠鲁派强调人的独立性,而斯多葛学派则强调了人的普遍性。我们认为,如果仅看到人的独立性,而看不到世界的普遍联系及客观存在的必然规律,则会陷入自私自利的个人主义的泥潭,置国家利益与社会利益于不顾;而仅看到人的普遍性而忽视了人的独立性,则会把国家利益、社会利益放在一个不恰当的至高无上的位置,而把个人权利安置在一个无足轻重的位置。恰当的方法是把人的独立性与人的普遍性结合起来说明权利与权力的关系。而这一任务则落到了近代“社会契约论”者的身上。

参考文献：

[ 4 ] 梁豪,张绍翼. 伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派对“自我”的探求[J ] . 复旦学报(社科版) ,1998 , (3) .
[ 5 ] 程燎原. 王人博赢得神圣[A] . 彼德?斯坦,约翰?香德. 西方社会的法律价值[M] . 济南:山东人民出版社. 1998.
[ 6 ] E?博登海默. 法理学―――法律哲学与法律方法[M] . 邓正来,译. 北京:中国政法大学,1999.
[ 7 ] 沙克?丹尼. 古代道德理论与思想史[A] . 萨拜因. 政治学说史(上册) [M] . 北京:商务印书馆,1986.
[ 8 ] 何勤华. 西方法学史[M] . 北京:中国政法大学出版社,1996.

三、近代“社会契约论”的产生
斯多葛派的自然法思想对促进西方法学发展的贡献是巨大的,正如英国法律史专家梅因指出的那样:“‘自然’学说及其法律观点之所以能保持其能力,主要是由于它们能和各种政治及社会倾向联结在一起,在这些倾向中,有一些是由它们促成的,有一些的确是它们所造成的,而绝大部分则是由它们提供了说明和形式”[ 9 ] (P52) 。为什么呢? 这是由于斯多葛派的自然法思想的根本立足点,普遍理性、平等、公平等可以随着时代背景的渐次转换而充塞不同的内容[ 10 ] (P64) 。再说,人有追根究底的癖好。美国大法官霍姆斯说:“所有人心里都有一种对理论知识的要求,这种要求是如此的强烈,以至无法用别的方法获得,就只好在醉梦中寻找。依愚之见,这种要求就存在于哲学家证明真理为绝对的努力背后,存在于法律家对普遍有效的准则的追求背后,该普遍有效的准则名之为自然法”[ 11 ] (P314) 。革命的、渐进的、保守的人们之所以都愿意集合在自然法的旗帜下,乃是因为人都有一种癖好,这就是要追寻到一个最能说明事物的性质,实际上是自己主张的正当性的永恒不变的准则或模式,这种准则或模式最好能不证自明,并又能令人信服,如此一来,还有什么比赋予了公理性质的自然法更适合来担当此重任呢?[ 11 ] (P316) 因此“, 无论如何,西方近代以标举‘自然法’为入路的‘社会契约论’,就其学脉的缘籍而言,却更大程度地同另一取向上的‘自我意识哲学’(黑格尔) ―――斯多葛学说―――关联着。”[12 ] (P28) 在斯多葛派自然法理论基础上,古典自然法创始人们借用“社会契约论”图式,勾勒出一幅应然世界的胜境。如雨果?格劳秀斯(1583 - 1645) ,古典自然法创始人之一,近代“社会契约论”国家观的倡导者。格劳秀斯吸收斯多葛派自然法理论,认为,自然就是人性、理性,就是人的生活需要。所以,人的社会性与理性是自然法的本源。自然法从基本人性或理性出发,确立五条基本
原则:第一,不得触犯他人的财产;第二,把不属于自己的东西和由此产生的收益归还原主;第三,应当赔偿由于自己的过错所引起的损失;第四,应当履行自己的诺言,执行契约;第五,违法犯罪者应受到惩罚。在此基础上,通过演绎和经验归纳,得出自然法的全部内容。[ 13 ] (P301) 可见,在此,格劳秀斯通过把斯多葛派的普遍理性转换成人的社会性、人性、人类理性从而消解了斯多葛派理论的神秘色彩,建立了符合资产阶级生活方式的系统的古典自然法理论。这样,他就确立了自然法的神圣地位。继之在谈到国家理论时,他认为符合自然法正义的国家源于人类的契约,而非上帝的创制。他首先设想了一种自然状态,即在文明社会出现以前,人类历史上存在一种自然状态,人类在这种自然状况下得不到安全保障,经常受到异族或其他动物的侵扰。人们在理性的启示下,认识到联合起来的好处。于是,人们就通过契约放弃每个人所享有的自然权利,把它交给某个人或少数人,使之管理社会的事务,国家随之产生。格劳秀斯把国家定义为:一群自然人为着享受公共的权利和利益,而结合起来的完整的联合体[ 13 ] (P43) 。格劳秀斯承继斯多葛派的建立在普遍理性基础上的世界中心主义观念,认为万民法是国与国之间的共同契约[ 13 ] (P304) 。这为日后康德在社会契约论基础上提出欧洲共同体,世界共同体奠定了基础。格劳秀斯的理论对近代的洛克、卢梭、康德和现代的罗尔斯的“社会契约论”产生了深远的影响。

参考文献：

[ 9 ] 梅因. 古代法[M] . 沈景一,译. 北京:商务印书馆,1984.
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