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族长
历史上，姓氏家族聚居比较普遍，表现为同姓居住同一地区，四世同堂或五世同堂多见 ，一个宗族即为一个自然村落，多由姓氏得村名。据《大村曹氏宗谱》记载，明正统年间，曹贵二避难到龙潭，见这里山青水秀，便落脚谋生，在此生五子，其中有四子分为四个小家庭，四个小家庭再繁衍，便有了如今的四个自然村。家族一般都 建有祠堂，祠堂有“祠规”，亦即家法，族有族长，族长由家族中最有地位、最有声望的人担任，族长在家族中权势至高无上。大家族都修家谱，每隔三五十年续修一次，同一家族中以字辈确定长幼尊卑，并记于家谱中。靖安厂（一作场）《唐氏宗谱》行辈字序为：本善有庆，为仁克昌，文学从尚，恭应乾良。由于字辈的确定，以至有白发苍苍的老者还得称穿开裆裤的幼童为老太爷。
族长，亦称“宗子”。族民们为了自身或共同的利益，一般都推举族内德高望重的男姓长者为族长。族长具有很大的宗法权力，宗族内部的管理和各项事务的主持一般都由族长担纲。小如家庭纠纷、婚丧喜庆；大如祭祖、祠庙管理等事务都要主持。他们所拥有的权力，便是族权。姓氏族长制源远流长，至迟可追溯至宋代。宋代理学家提出恢复宗子法主张后，宗子的族长地位，在民间家族中被普遍承传下来。如福建省安溪谢氏家族认为：“宗子所以主祭祀而统族人，务在立嫡不立庶也。宗子死，宗子之子立，无子则立宗子之弟，无弟则次房之嫡子立。既为宗子，必谨守礼法，以光先德，族人亦宜推让，毋得轻忽。”（安溪《清溪谢氏宗谱》伴读公示训）侯官云程林氏家族在《家范》中对宗子的作用阐述的更为详细，曰：“治家当仿古立宗法，如始祖之嫡子则承始祖之祀，从此直下，嫡子世为大宗，合族宗之。是继始祖之嫡，谓百世不迁之宗也，此谓大宗。始祖之庶子则不得以称始祖，必待其卒而其嫡子继之，则自别为称；而亲兄弟宗之，是谓继称之小宗……大宗所以统其宗族，合族有大事，必各禀小宗而后行，又诸小宗必总统于大宗之子，如此则宗族之内，人情相禀，人伦不乱，治家之要法也，子孙其遵而行之。”（侯官《云程林氏家乘》卷十一《家范》）由此可见，各地许多家族除大宗之子（族长）统领最高决策权外，族内辈份高的长者也承担了重大职责。
旧时，一大宗族的分支称“房”，各房均有房长。他既是本房的代表，又是族长的辅佐，尤其在祭祀事务上拥有很大的权力。如福建省福州叶氏家族，大宗共分七房，七房外子孙为小宗。该家族的《祭祀条规》载：“嗣后族中入主附祀，七房内（大宗）祀正龛，七房外（小宗）祀左龛。”（福州《三山叶氏祠录》支祠条规）泉州梅洲陈氏家族则规定，主祭者由年长者与有功者轮充。这种家庭士绅与家族长辈的结合，大大加强了族长的权力。他们可以主持祭祖，代祖先立言，代祖先行事；还可以制订和修改各种家训族规，操纵家族事务，规约族人行为，并充当族人纠纷案裁判和法官。他们控制着族田和其他共有财产的管理权和分配权，控制着宗族与外部的联系。对于所谓触犯家规的族人，族长有权决定各种处罚和惩治，甚至处死。因此，族长们实际上拥有主宰家族一切事务的最高权力。由于每个家族往往非单一族长所能支配，族长之下还有族房长、士绅学士、掌事的董首等等，构成庞大的宗族管理阶层。
1949年新中国成立后，带有浓厚封建色彩的宗族制度受到限制而削弱，族人公推族长的现象已极少见。许多乡村虽没有确定的族长，但有重要事情往往仍请长辈人拿主意。20世纪80年代以来，各地乡村先后成立“老人会”，老人会成员多是本村宗族中名高德重长者，其职能仍很重要，往往参加村级重大事务的决定。他们利用影响力和号召力，协助村干部工作。在一些乡村，仍有名义上的族长，他们是经“抓阄”产生的；一般由大家之长参加竞争，辈份并不讲究，这种人俗称“福头”。其职能是安排族中如修族谱、兴水利、做神节等事宜，并无族产可管，也无处置解决族内纠纷的权力。一些地方族长权并未在农村彻底消亡，一些偏远落后的乡村，封建宗族意识仍很严重，近年一些地方宗族势力有所抬头。有的地方为了编修族谱推举族长、房长，成立修谱组织，摊捐派款。
',1)">族产
族产
族产是宗族的公有财产，是维持家族制度的经济支柱。民间族产包括土地、耕牛、山场、桥渡、沿海滩涂及水利工程、水碓、碾房等生产和生活设施。明朝中叶后，随着工商业活动的增多，族产中又增添了诸如店屋、生息银两和墟集等项目。许多家族通过出租经商店屋和管理墟集来筹集家族经费，增殖家族财产。据连城《新泉张氏族谱》记载：“先祖原构店铺，编列天、地、人、和四号，上手出租于人，归大宗永远管业。正月十四日收租，不得推前越后。”福建省泰宁县杉易镇（今城关）欧阳氏，清朝中期有店房71栋，每年收租钱180余千文。连城四堡邹氏家族，于乾隆年间（1736-1796年）曾公议设立公平墟，开墟集后，“墟场墟租，胜公房子孙分收圩租一半。敷公房礼崇公、礼衡公、雄公、希孟公、永生公五公子孙收圩租一半。”（连城四堡《邹氏家谱》卷24《祠产》）上杭傅姓曾开蛟洋集场，李氏开新坊集场，“向各铺贩收租，向官交粮，其地只为贸易用，不准外姓筑造店屋。”（民国《上杭县志》卷2《建置志》）旧时莆田涵江最初的居民号“十福首”，先后在下徐新宫埕建二座天后宫，其祭业主要靠店房租和田租。当地黄氏，每年除在农历三月初三日，花一笔钱“祭海”外，仍获得一笔可观的收入。以上这些情况反映福建族产内容的多样化。但就族产的基本内容看，仍应首推土地田产，即通常所称的“族田”。
族田，又称祭田、蒸尝田、社田、祠田、义田、香油田、书灯田以及公役田、轮班田、桥田、渡田、会田、福田等，名目极其繁多。唐宋时期，各类族田便已见诸史志和族谱记载。从明中叶到清末民初，各家族的公有财产（特别是族田），经过几百年经营和积累，犹如滚雪球般急剧增长。如福建省连城县四堡邹氏家族，至清代道光年间（1821-1850年），仅租佃出去的族田，每年地租收入有谷米400余石，钱租近10万文，建瓯祖氏家族，到清末，各类族田田租收入达7000余筐；建阳米氏家族的总祠堂族田，每年租谷收入500余担；建阳陈氏家族，清末仅祭租总额达2000余担；顺昌上洋谢氏家族，历代累计提取祭租3000余筐。（陈支平《近500年来福建的家族社会与文化》62页 福建人民出版社）民国时期，族田收入仍很可观，永泰同安村张氏家族，族田租谷收入最丰时也达5000余石。泰宁县大田乡有一块13亩多的“书田”，称“百石坵”，专供乡中读书人耕种、补贴之用。该乡因此大田而得名。
大量族田的购置，以及每年繁多的祭祖仪式，都需要一定数量的劳动力以供役使。于是一些大的族姓从明清到民国年间，曾有蓄奴现象出现。华安仙都一带各大姓，大都保留着蓄奴陋习。当地人将由外地迁来而沦为大姓奴仆的小姓之人，称为“客户”或“客户仔”。客户与族田伴生，也成了大姓族产的一部分，可以任凭役使。其所耕种的土地，全都是各大姓主家的族田。客户租一亩田，每年要交纳600斤租谷，占总产的60%。因此大姓族田、祠产的收入，相当部分是通过奴仆耕种、索取其劳动产品的大部分而获得的。1949年后，随着族产、族田的消失，仙都的蓄奴现象也消亡了。
族产主要用于建祠修墓、纂谱联宗、办学考试（俗称“儒资”）、迎神赛会、门户应役、兴办公益事业（如修水利、修路桥、设渡、设茶亭等）以及与外族的民事纠纷、诉讼甚至械斗。其中以祭祠开支为最大。除上述开支外，族田收入还用于赈济贫困。这部分族田俗称“义田”。建阳《重修黄文甫公族谱》称：“义田，以给子孙之贫不能婚葬者。”龙岩《刘氏族谱》道：“一族之人，不论贫贱贵富，立义田认赈之，发粟帛以助之。使族中聪明特达之英雄不至久辱泥涂。”此外，动用族产开设义仓、社仓济族人，也不绝于记载。这些可算是弊窦丛生的家族制度下的良俗。
族产作为族内日常事务的开销归家族所有，不属任何一房，除由族长总管（但非族长财产）或再由其指派专人管理外。一般情况下，通族共有的田产，都是采取董事、经理制的管理方法，并受家族的共同监督。长乐曾氏家族规定：“秋、冬二祭。次日早饭后，族房长、宗子祠政，必须齐集祠中，料理数目。”（长乐县《惑恩村曾氏族谱》宗祠规条）一些家族还采取分班经理制，由各房轮流管理族产收入。武平《李氏宗谱》就有春祭分班办祭的条目。1949年后，土地公有化，族产不复存在。但涉及房产和山林纠纷时，一些宗族活动盛行的地方，仍有依当年族产为据者，这对社会生活产生负面影响。
',2)">族谱
族谱
族谱，又称家乘、宗谱、公谱、祖谱、谱书、家牒、族牒。它是记录家族组织活动的档案材料。福建的族谱兴于宋代，盛于明清之后。修谱的动机是“溯渊源，分疏戚，序尊卑。”（安溪《谢氏总谱》卷首《联谱序》）族谱的形式有装订成册的（古为线装，今与一般印刷物相同），也有图表式的。许多家族把编纂族谱作为后代子孙的一项义务写进族规，重修族谱年限不等。闽北浦城的季氏和李氏家族，均规定族谱30年一修。房氏则规定“宗谱有贤子孙或十年、三十年一修，则存没葬地，时日不爽。先儒云，一世不修谱为不孝，宜知之。”（清·光绪《闽浦房氏族谱》）类似的族规，使修谱用家族法的形式永久化了。
族谱所载内容详略不一，通常除记载全族的户口、婚配和血缘关系外，还有全族的坟墓、族田族产、祠庙等的方位、数量及管理使用办法、家族的规约训诫、修谱凡例义则、各类合同契约文书等。一些较详的族谱，还记载有家族历代的重大事件、与外界的纠纷、可嘉奖的人物传记、科举出仕、名人传记以及义行节烈等。
族谱的核心内容是记载家族的世系源流、血缘系统。以防血缘关系紊乱而导致家族瓦解。连城《新泉张氏族谱》卷首说得明白：“亲疏派别得谱则溯其源，上下分支得谱则穷其本，即荡析代变，而皆有所考焉。”为达到显示血统的目的，各地族谱均有认中国先朝名人为远祖的习俗，这种附会的谱风，虽能使其家系倍增光彩，但往往导致家史失真和对后代误导。安溪湖头的李氏宗谱，认先祖为道教创始人李耳，直系则“出陇西，为唐高祖李渊公之苗裔。”南靖庙兜郭姓，认始祖为周文王之弟“虢叔”（“虢”与“郭”音近），并由虢叔是黄帝的二十七世裔孙，郭子仪是虢叔的第六十世孙、黄帝的八十七世裔孙，而推论自己的宗族嫡出于中唐名将郭子仪。（《南靖文史资料》第二期89页《庙兜郭姓的历史渊源》何柳枝）这些记载，易使族人深信不疑。其他的如刘姓必溯祖为刘邦，肖姓多探源为萧何，都是这种攀强名流、附会望族的修谱心态之反映。
族谱中，家族迁居（开基）始祖之下的代系排列严格分明，不容混淆。这往往是族谱中最具史实价值的部分。福建的许多家族，都实行名字排行制（古称“昭穆”），俗称“排辈份”。即在同一辈份的族人中名或字须用某个统一规定的单字起头，再与其他单字结合成名或字，以示区别。如某一父辈生三子，儿辈名按“永”字排列，分别称“永志”、“永仁”、“永贵”。如此，在族谱中一看“永”字排行便可知其为兄弟或堂兄弟辈份。已去世者，则在其名上写上谥称并加上“公”字，以示区别，沙县一带习俗，收养子若无族长和六亲认可，不可上谱排字辈，否则会被骂为“出透的人”而遭岐视。排辈份除少数由祖、父辈临时决定外，大多是按先祖早已选定的排行用字。南靖县双峰村《丘氏族谱》载：从其二十一世始，标定的昭穆用字是：“文章华国，诗礼传家。创垂显奕，继述藏嘉。光前荣耀，世德作裘。仁亲义祖，燕翼贻谋。桂芳兰茂，日新月盛。思皇多佑，福禄来成。庆余善积，谱泽绵延。宗风丕振，亿万斯年。”（《南靖文史资料》第二期86页《双峰丘氏的历史渊源》林明波）目前已传至“垂”、“显”字辈，即第三十至三十一世。这种按族谱排辈份的方法，使农村常可见到这样的俗象，由于世系分支发展速度不一，一些年届七旬的老翁，要向三岁稚童称“叔”或“伯”。永定俗谓：“白头哥，坐地叔”（即对平辈的白头老翁仅呼“哥”，而尚在襁褓中的叔辈，即使上年纪老者也要唤其为叔）。为了区别同辈中的年龄次序，“排辈份”之外还要“排号”。永泰县同安乡张氏族谱规定，族人添丁按先后次序排号，日常称呼常舍其名而直呼其号，如同辈中是第20个出生的，就直呼“二十”以代名字。这一习俗在当地一些年高者中至今仍颇为流行。
同一姓氏的不同分支家族，还经常利用族谱中的血缘世系排行记载，进行“联谱”活动。安溪谢氏家族，曾于民国年间合数十宗支进行大联谱。辈份分明后，各宗支子孙公议决定排行班次悉归画一，修纂总谱，旨在扩大家族势力。谢氏家族裔孙谢维峻在《联谱序》中称：“联之以谱，化弱小为强大，转柔软为坚刚，众志成城。”此外还有，当族谱分支过多时另分几个房派修谱（房谱和族谱通称家谱）。如一房人外迁，其房谱分出后就成为新的族谱。
由于族谱为同一姓氏家族承继的依据，故一般只记男丁。少数族谱也将族中所谓“贞妇烈女”记载入乘。族谱有的依不同对象规定用笔着色的。据《岛居三录》载：“泉郡向修族谱，世系图所牵连之线，有红有黑，体例甚严。红线者，一本至亲，虽远房承宗亦然；黑线者，乞养异姓，即显宦不能免，此亦春秋诛心之法也。”有功名成就或能光宗耀祖之人，族谱中用红笔记入以示表彰，过去秀才或秀才以上的读书人也用朱笔入谱。现在一些新修族谱仍沿此习。寿宁《刘氏总谱》中，凡上大学的族人，名下都划上红线，所书的姓名用谱名（即按族谱排行而起的名字），抱养子用黑线注明（连城一带是用蓝线）。修谱和查阅族谱也很有讲究。旧时对祖谱保管十分重视，须慎重保存，定期曝晒，认真缮修。霞浦一带，谱系分正谱、副谱（草谱）。副谱可以查阅，而正谱修好后，要入箱上锁，将开锁的钥匙丢入祖祠神龛，以示此谱交祖先收存，以后禁开锁。若遇副谱丢失，有事要查谱时，要先做“牲福”，祭请祖先同意，方可开锁。
旧时一些宗族修谱，每逢初一、十五日要祭祀祖宗。族谱告成后，还要造灵厝、做功德，请和尚法师观灯；观灯时造3座大灵厝（纸糊房子），供已超度的神魂居住，另设一些黑龛，供无子孙后代及未超度的神魂居住。福建省连城一带宗族，每年正月要拜“代图”（即写在布上的族谱）。行仪时，本族男丁都要到场，先是“新丁上图”（即新添男丁的名字入谱），上图之家要给执笔者一个红包，并烧香燃炮，用三牲祭祖。若逢大祭，要用整头猪羊置于下厅的支架上；继而是鸣锣击鼓放鞭炮；最后会餐，座位严格按辈份排列。族人围坐喝酒谈心，气氛很好。连城人把正月“拜代图”的宗族聚会称为“闹花灯”。
',3)">族规
族规
族规是同姓家族制定的公约。全国各姓族谱大多有族规、谱禁、宗规、祠规、家范、族约、族训、家训等条款。族规条款往往置于卷前，以示重要。民间所谓“国有国法，族有族规”，反映了家族规约对族人的影响力。
族规与家规原本为家族规约中的一干双枝，并无明显区别，只是前者更为严格。如敦人伦、笃宗教、课子弟、正闺门、慎交游、勤职业、崇节俭、忍小忿、恤贫苦、睦乡邻等内容，常见于族规之中。家族权力的应用，必须以族规宗范为准则。族规的核心是“敬宗”和“收族”两大方面。“敬宗”是强调传统的追溯，旨在建立家族血缘关系的尊卑伦序；“收族”则着眼于现实，寻求家族内部长期和平共处、聚而不散的途径。因此，福建各家族制定的各种族规、家范，大体以“敬祖宗”、“重宗长”、“禁犯上”、“睦宗党”、“重师友”、“重继嗣”、“安灵墓”、“凛闺教”、“重藏谱”、“恤患难”、“急相助”、“禁欺凌”、“禁****”、“禁争讼”等为主要内容。永安《余氏家谱》的“谱禁八条”，首条便是禁委身贱役，末条为禁鬻子他人。许多家族在劝诫子孙“务本业、力农田、四业必精其一”的同时，还严禁族人游手好闲。福建省连城《新泉张氏族谱》卷首的族规规定：“不得偷鸡盗狗，攫人财物，自投法网。且赌博为盗贼之源，荡散家业，斗殴行凶，皆由于此，殊为可恨。至于开场纵博，名为窝赌，大干律例，先当严禁。”侯官《林氏家乘》还特别列出“收族惩贪”规定5条，其中之一曰：“宗族子孙，贫穷必相给，生计必相谋，祸难必相恤，疾病必相扶，婚姻必相助，此家世延长之道也。违者族长会宗子斥之。”（侯官《云程林氏家乘》卷十一《家范》。施鸿保《闽杂记》卷七。）这种家族内相互扶助、相互恤救的原则，有时甚至比政府法令更具权威性和实用性。一些族规还规定，族人遇讼应先在家族内解决，族内不能理而后鸣官。
出于兴族旺宗的目的，族规中往往还立下劝谕和奖赏族人求功名、立学业的规定。永泰登高山张氏宗祠族规规定：子孙凡励志勤学者，均予奖励；小学毕业奖大洋20元，中学毕业奖大洋30元，大学毕业奖大洋100元。还规定，凡族中子孙在本年有喜庆好事者，如上寿、结婚、生子及进学、中举等，要于来年春节正月初二办荤素各12碗菜肴，供献于祠堂，以答谢列祖阴德。而该县东坡陈氏宗祠族规，对子孙读书上进、求取功名的奖励更为优厚。民国后，凡毕业于各类学校的族人皆赏给“书灯租”，所赏稻谷数千斤至上万斤不等。古田杉洋乡余姓家族的族规对族人求学做官作如下规定：小学毕业，族里出1斤肉、1元脚头钱（盘缠）；中学毕业，族里出2斤肉、2元脚头钱；大学毕业，族里出10斤肉、10元脚头钱。反之，当官者要捐银钱给族里，多者达1000元。这些族规，反映旧时在“读书做官”思想指导下，读书人在宗族中享有的权利，以及学成为官后对宗族应尽的义务。
封建礼教下的家族规约，对女子教化的要求尤为严苛。由于“男尊女卑”观念的支配，一些族中训规甚至把家庭裂变的责任都推到女子身上，女子几乎成了家族不和的祸根。福州林氏家族《家范》告诫族人：“兄弟本一气而分，初未尝不爱护，迨既有室，鲜有不携贰。盖妇女达理道者十不一二。分门立户，说长道短，加以婢仆鼓煽其间，则嫌隙遂生，丈夫有纪纲者自不至摇夺，稍一迷暱，即为长舌所使，兄弟从之失初矣。”（侯官《云程林氏家乘》卷十一《家范》）因此“三从四德”成了规范女子日常行为的主要族规内容：“凡女子及笄，须于十六岁以下先令讲读孝经、烈女传、小学，能知大义，方可举行。”（侯官《云程林氏家乘》卷十一《家范》）由于族规推崇妇女讲孝节、当烈妇，守节女子成了家族和社会嘉许的对象。道光《罗源县志》“人物志”，总列人物1151人，守节妇女竟达913人，占80%强。清代福州、连江、罗源、永福一带，曾有“搭台守节”的陋俗。《闽杂记》载：“福州旧俗，以家有贞女节妇为尚，愚民遂有搭台死节之事。凡女已字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫女自尽。先日于众集处，搭高台，悬素帛，临时设祭。扶女上，父母外皆拜台下。俟女缢讫，乃以鼓吹迎尸归殓。女或不愿，家人皆诟詈羞辱之，甚有鞭挞使从者。”（施鸿保《闽杂记》卷七）有些家族还“藉以请旌建坊，自表为礼教家也。”这种晴天丽日下的罪恶，不知使多少妇女成了屈死鬼。
在“严男女之防”的口号下，妇女的对外活动受到很大的限制和束缚。连城新泉张氏家族的族规规定，妇女不许到家庙前看戏，甚至连过渡也不许男女混杂，要“设立男、女二渡”。福州林氏家族规定，男女“不得共囿厕，不得共浴堂。女子不得用刀镊工剔面……女仆无故不得出中门，违者罚其家长。”一些家族还规定，妇女不得跨正梁。
由于家规是家族行教化的“传世宝典”，故旧时订族规有一套既定的程序。平和一带订公约要由族长主持，交族人议定，形成条文，写在纸上或牌上，敲锣打鼓，公诸于众，咸使周知。后用族产买肉煮饭，供族人共享，俗谓“吃知道”。“吃知道”后，族人必须守族规，不得违犯。各地触犯族规轻则处罚(如罚款、关禁闭、训斥、鞭打)，重则处死。浦城房氏家族规定：“族内子孙人等，妄作非为，有干名教者，不待鸣官，祠内先行整治。”福安湖口村张姓家族，民国初年，有一家儿子不孝，虐待父母，屡劝不改，遂由宗族干预，将此人活埋于张家宗祠里。1949年后，宗法势力被削弱，族规除载诸族谱外，很少有人遵奉。
',4)">舅权
舅权，即舅父权。舅父，也称舅舅、舅公、舅翁，是母系家族中的兄弟辈人，亲族中称“娘家门上的人”是娘家的全权代表。全国各地家族之外有“舅公为大”的说法，在家族事务的仲裁中也赋予他很大的权力，是与亲族间分家析产和评断疑难棘手事务相关的。由于舅父的姐妹出嫁后，所生子女在血缘上还有联系，当外甥之间有财产纠纷或对其他一些重大事情出现分岐时，做为舅公可能较为公正地裁决。他们的干预往往能起很大作用。故舅父权在民间传统的家族和宗族关系中占一席重要地位。因此，民间到处都有“亲戚舅为大”的俗谚，甚至有“天上雷公，地下舅公”或“天上有天公，海里海龙王，地上母舅公”等比喻，都说明舅公权力的作用。舅父权在家族社会习俗中主要体现在如下几方面：
分家析产时，除由家长主持外，六亲中必请舅父。舅父以娘家代表的身份充当公证人（即“中人”），起着仲裁和监督的作用。其地位往往高于家族中一些长者。舅父除根据各个外甥的长幼、贡献，分给房屋、日用品、田地等家产，还规定各外甥赡养父母的义务及具体办法。儿媳的母舅家还要买一整套日用品如勺、碗、锅等送给女儿，作为其独立生活的礼物。
举行婚丧喜庆典礼时，也以舅父为尊。外甥结婚，舅父必到场。婚宴上排席，舅公须坐大位，以示尊敬。鸣炮开席时，要待舅舅举箸，他人才能动筷。安溪一带，席上要另备一只鸡腿给舅公吃，如果有事令舅公不快、起身离去，酒席即行终止，众人离去。因一时疏忽漏请舅父，舅父到场后可掀翻酒桌，如遇这类事，喜家往往因此贻笑于人，所以舅公是万万不能得罪的。邵武、光 0e53 泽、泰宁及霞浦等地外甥女出嫁须由舅父抱上轿；闽北一些地方，有请舅家人背新娘上男家的习俗。通常，舅舅要为外甥和外甥女的喜事备上比亲戚更丰厚的彩礼。
遇有丧葬，若是丧妻或丧母，须先向外祖父及舅公报丧，待他们来时，摆香案迎接。舅父不到，不可入殓下葬。旧时丧礼中有“跪母舅”之俗。福州一带，母亲去世，外甥必请舅父来，随后外甥及甥媳妇全跪在地上，听候舅父发落，俗称“跪母舅”。如外甥及媳妇对母孝顺，舅父会很快让其起身；若遇不孝之甥(或“媳”)，舅父会令他一直跪在地上，听凭舅父教训甚至责订，以示惩罚，直至本人或族人向舅父求情为止。丧宴中舅父也坐显位，平潭一带，丧宴称“下山饭”，舅父坐“西二位”。
孩子满月、周岁或成丁时，舅父所送礼最厚，回礼也最丰。霞浦习俗，姐妹家孩子过周岁，无论路途远近，舅舅均要赶去为外甥行仪。
各地凡新居落成，都要请舅父来喝“乔迁酒”。由母舅第一个进入新居，其他人再按辈份依次入宅。特别是漳州一带，迁居礼俗中大都有舅父为尊的重头戏。龙海县迁居时，舅父所送“中堂”字画要挂在大厅正中，还要由舅父挑水第一个进入新居。平和县迁居时，要请母舅挑“灶君香火”第一个入室。有意趣的是华安一些地方，迁居时要请舅父“牵牛进屋”。
平时来客也以母舅、妻舅为尊贵。闽南一带舅舅登门主家须以甜荷包蛋或鸡蛋线面相待。当出现家庭纠纷或遭遇棘手问题时，也须请舅父出面排解，外甥听从裁决。由舅父为中介者的两种姓氏间互相裁决的关系在福建农村很常见。在封建家庭关系中，儿媳妇地位低微，遇有必须申辩或争取之事，只有诉诸娘家人，娘家人则以舅舅为代表。故福建民间如有姐妹等在婆家受辱，舅舅往往会挺身而出，替其做主出气。这种现象闽西一带称“做外戚”，闽北谓“做外氏”。泰宁县旧时“做外氏”现象十分普遍。当地因家务事、夫妻口角、婆媳相待有差导致妇女上吊、服毒、投河等非正常死亡，女方的娘舅常召集亲族，到死者男家“做外氏”，追究死因，将男家猪宰食，甚至砸烂屋瓦和灶台家具，大闹一场方肯罢手。该县上青、新桥等乡，这种到男家兴师问罪“做外氏”之俗尤甚，1949年后仍时有所闻。
在福建省民间，舅舅教训外甥被认为是天经地义之事。宁德谚云：“舅舅打外甥，没有一点事。”不过，舅父权大，多在行仪时体现。在平常，甥舅关系十分融洽的。逢年过节，舅舅往往要为外甥备好“压岁钱”，外甥也喜欢到舅家走动。同安俗谚：“外甥吃母舅新派，没有也要吃到有。”永泰俚语：“外甥打舅舅，比谁拳头大。”从两个侧面反映日常生活中甥舅之间的亲昵和相对平等的关系。随着时代发展，观念改变，舅父权在民间的影响也将日益削弱。
',5)">郡望
“郡望”一词，是“郡”与“望”的合称。“郡”是古代的行政区划，相当于现在的县。“望”是名门望族，谓有名望、有地位的家族。“郡望”连用，即表示某一地域国范围内的名门大族，是一个家族在发展蕃衍过程中，后人所敬仰的、有名的某一历史时期，通常是作为一个追根溯源的里程碑。秦汉以后，随着家族的繁衍迁徙，姓氏原有的以血缘论亲疏的文化内涵逐渐淡化，而以家族地望明贵贱的内涵成了姓氏文化最为突出的特点。地望，即姓氏古籍中常用的“郡望”，指魏晋南北朝至隋唐时每郡显贵的家族，意思是世居某郡为当地所仰望，并以此而别于其他的同姓族人。历代的姓氏书中，其中有一类是以论地望为主（如唐代柳芳的《氏族论》和南朝刘孝标的《世说新语》）。《百家姓》刻本，也往往在每个姓氏前面注明了“郡望”。如魏晋至隋唐在我国北方形成的“四大郡望”：范阳（今北京至河北省保定一带）卢氏，清河（今河北省清河一带）崔氏，荥阳（今河南省郑州一带）郑氏，太原（今山西省太原一带）王氏。
“郡”是由春秋战国到秦代几百年间逐渐形成的地方行政区划。春秋时，秦、晋、楚等国有边地设县，后逐渐在内地推行。春秋末年以后，各国开始在边地设郡，面积较县为大。战国地在郡下设县，逐渐形成县统于郡的两级行政区划制。秦统一中国后，分全国为36郡，后增加到40多郡，郡下设县。郡、县长官均由中央政府任免，成为专制主义中央集权政权组织的一部分。汉至隋唐继承了秦代的郡县制，但是具体的郡县划分有所没。隋唐时代，往往州、郡的名称能相互代用，但大多数时期称“州”不称“郡”。到了宋代，“郡”的行政区划已经作废。
但“郡望”作为专指某些地域某一名门望族的习惯用语，却保留下来。并与门阀制度紧密相连，在封建社会相当长的历史阶段中沿用不衰。所谓门阀，亦即门第阀阅，指封建社会世代显贵，影响大，权威高的姓族家门。这些所谓“高门大姓”一般地说由家族人物的地位、权威和声望自然造成，一旦形成则显赫无比，十分威严，并世代传承。有时官方尚作明确规定，宣称某称为望族大姓，甚至具体划分姓族等级，确定门阀序列，各姓族权益的地位不等，这就是所谓的门阀制度。
门阀制度始于西汉，汉代刘氏皇族引经据典，论证其为帝尧之后，是高贵的血统，声称他们天生是要称王做帝的。东汉时期，门第等级观念已十分盛行，门阀制度初步形成。一些官宦、名流的宗族亲属往往高官厚禄，数世不衰，如弘农华阴杨氏四世四人官至三公，汝南汝阳袁氏四世五人位至三公、汝南平舆许氏三世三人官居三公等，皆成为当时令人称羡的高门望族。由于某一姓氏的姓源或发祥、聚集、变迁之地非止一处，于是一姓常常不止一个郡望，但通常以其中一个郡望为主，以区别主从及尊卑。
在门阀制度盛行的魏晋南北朝时期，与高门望族相比，门第较低，家世不显的家族则被称为“寒门”、“庶族”。他们即使也有一定的土地、财产，其成员也有入仕的机会，但总的说来，他们在政治生活中极受压抑，其社会地位也无法与门阀士族相比。当时用以铨选官吏的“九品中正制”正是这种门阀制度的集中表现。所谓“九品中正制”就是根据门阀家世、才行品德，由各地“中正官”采纳乡里舆论，将人才分为九个等级进行推选，以任用官吏。
但是，以家族为基础而盘踞于地方的门阀士族，很快就垄断了荐举权，其结果便是只论门阀家世，不论才行品。出身于名门望族的“衣冠子弟”，即便无才无德，总被列为上品优先入仕，得授清贵之职，而出身孤寒的庶族子弟，即便才德超群，也被列为下品，即使入仕，也只可能就任士族所不屑的卑微之职，以致形成了“上品无寒门，下品无士族”的局面。
门阀士族不仅各自控制地方权力，同时还左右朝政，国家法令又明文规定士族有荫族、袭爵、免役等多种特权。士、庶这间有严格的区别，所谓“士庶之别，国之章也”。士族自视甚高，不与庶族通婚。如有士族与庶族通婚，或就任一般由庶族人所担任的官职，称为“婚宦失类”，是十分耻辱的事，会因此而受到排挤和嘲讽。
在门阀制度下，不仅士庶界限十分严格，而且不同姓氏也有高低贵贱之分，甚至在同一姓氏的士族集团中不同郡望、堂号的宗族也有贵贱、尊卑之分。唐代柳芳在其《氏族论》中对此作了明确的论述：在南北朝时，“过江则为侨姓”，王、谢、袁、萧为大；东南则为“吴姓”，朱、张、顾、陆为大；山东则为“郡姓”，王、崔、卢、李、郑为大；关中亦为“郡姓”，韦、裴、柳、薛、杨、杜首之；代北则为“虏姓”，元、长孙、宇文、于、陆、源、窦首之。以上“侨姓、吴姓、郡姓、虏姓”合称“四姓”，“举秀才，州主簿，郡功曹，非四姓不选”。
即使在上述“四姓”中，也因门第阀阅而有等级高下之分：凡三世有位居三公者为“膏梁”，有令、仆(射)者为“华腴”，有尚书、领、护以上者为“甲姓”，有九卿若方伯者为“乙姓”，有散骑常侍，太中大夫者为“丙姓”，有吏部正副郎者为“丁姓”。为维护、推行门阀制度，载录门第、区别族系的谱牒之学因而十分盛行。在南朝刘孝标所注的《世说新语》中，引证的家谱、家传达数十种之多。这种别贵贱、分士庶的门阀制度，不仅的魏晋南北朝时十分流行，而且影响深远，成为维护封建社会等级制度的准则习俗。南宋郑樵在《通志·氏族略》中对此有一段十分精辟的论述：“隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由簿状，家之婚姻必有谱系。历代并有图谱局，置郎中吏掌之，乃用博古通今之儒，知撰谱事”，以便使“贵有常尊，贱有等威”。
在封建社会里，最尊贵的姓氏是皇帝的姓，称为“国姓”。皇帝对有功的臣僚赐“国姓”以示褒扬，接受赐姓者无不以此为荣。刘汉王朝时就明文规定，凡刘姓之人就可免除一切徭役，享受“六百石”的中级官吏的待遇。李唐王朝的编修姓氏书中，也明文规定了姓氏尊卑的排列。唐贞观十二年，吏部尚书高士廉奉诏撰修《氏族志》时，因沿袭魏晋南北朝旧例，以山东崔姓为第一，皇族李姓为第二，唐太宗大怒，亲自出面干涉，改要姓为第一，外威之姓为第二，崔姓降为第三。武则天执政时，修纂《姓氏录》，改武姓为第一。唐时，陇西李氏、赵郡李氏、清河崔氏、博陵崔氏、范阳卢氏、荥阳郑氏和太原王氏，并称“五姓七族”，门第最为清高。子女婚嫁首重门第。即使身为宰相的李义府也因不属“五姓七族”中之望族，在为其子向山东崔氏求婚时，也遭精通拒绝。
古代行政区划名，辖境历代不同。秦以前郡辖于县，至秦则县辖于郡，汉因之。魏晋以后郡上设州，则郡辖于州而辖县。隋唐后州郡互称，宋元设州府，至明则郡废。清沿明制，郡或为府之别名，如杭州府称杭 郡，绍兴府称越郡，而郡望之意则相沿未改。古代各姓氏因世居某郡而为当地所仰望，遂有“郡望”之称。所 以姓氏郡望，不仅是该姓发祥地的标记，也是氏族人口、经济实力、政治地位与文化影响等综合族力强盛与否的反映。一般而言，一个姓氏大致有一个或数个郡望，如陈姓的郡望为颍川，徐姓的郡望为东海，张姓的郡望为太原、清河、范阳等。这些郡望之名也就成了郡望堂号，如颍川郡（陈）、东海郡（徐）、太原郡（张）。由于郡望堂号历史久、名气大、传播广，具有强烈的向心作用与精神凝聚力，故在姓氏堂号中使用最广。黄河流域是中华民族的摇篮，中国许多姓氏的“根”（郡望）都在这里，真可谓“盘根错节”、“根深蒂固”！这些郡望之名（郡号）也就自然而然转化成了各姓氏的郡望总堂号，如：
太原郡：（以郡望太原为堂号的姓氏有）王、郭、郝、武、廖、霍、阎、祁、伏、龙、尉迟等27姓。
汝南郡：周、殷、袁、蔡、吴、项、盛、梅、蓝、沙、应等26姓。
天水郡：赵、姜、秦、严、尹、桂、别、庄、皮、上官等20姓。
颍川堂：陈、钟、许、荀、庾、韩等11姓。
荥阳堂：郑、潘、毛、羊、阳等7姓。
陇西堂：李、牛、董、艾、关、时、万等13姓。
扶风堂：马、鲁、苏、班、窦、寇等11姓。
京兆堂：宋、杜、段、韦、田、车、史、丰、黎、邢、米、雍等34姓。
应当指出，姓氏来源是十分复杂的，尤其是那些人口众多的大姓，往往有着多种渊源。如王姓有出于周灵王太子晋的姬姓太原之王，出于毕公高之后的姬姓京兆之王，出于齐田之后的妫姓北海之王，出于比干之后的子姓汲城之王，以及出于古代少数民族的可频氏之王、高丽族之王、阿史布之王等。历史上的王姓虽然来源不一，其重要郡望多达21个，但近现代的海内外王姓华人莫不以“太原堂”为荣，以“太原堂”作为本姓的郡望总堂号。
最能说明姓氏贵贱，而且一直流传至今影响深远的姓氏书，当数宋朝编撰的《百家姓》。《百家姓》的前八姓是“赵钱孙李，周吴郑王”。赵姓是国姓，当然位居傍首，钱为吴越王之姓，其余六姓为皇后外戚之姓。门阀制度下，姓氏直接影响着一个人的社会地位、婚姻问题，以至前途命运。甚至连日常交往、场面坐次亦明确有别，西晋文学家左思在《咏史》诗中曾对这种不合理现象做了尖锐的批评，诗曰：“郁郁涧底松，离离山上草。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沈下僚。地势使之然，由来非一朝。金张籍旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟，白首不见招。”诗中“金张”指西汉宣帝时的权贵金日石单和张安世，他们的后代凭着祖先的世业，七代为汉室高官。而奇伟多才的冯唐（即诗中之“冯公”）却因出身微门，竟一生屈于人下，不能展露其才。
这种以地望明贵贱的现象，从某种程度上说是姓氏延续了古代以氏论贵贱的传统；列出姓氏的郡望也使姓氏在发展繁衍的过程中，有了一个比较清晰可寻的主流与支流脉络。历史上，一般姓氏，都有多个郡望，说明它们是由古代同一个或几个“根”上在不同的时期衍生出来的“分支”、旁系而已。
隋唐时期实行开科取士，任官选吏不全论出身，世家大族失去了政治特权，但却产生了一大批新的宗室亲贵和功臣元勋，即新的士族集团。到宋代，郡的行政区划已经取消，《百家姓》中所标明的“郡望”，乃是沿袭魏晋至隋唐时期所形成的名门望族的地理分布。但由于长期形成的以姓氏、郡望标明出身门第贵贱和社会地位的影响，以郡望标注姓氏的习俗，仍然十分盛行。清王士祯《池北偶谈》云：“唐人好标望族，如王则太原，郑则荥阳，李则陇西、赞皇、杜则京兆，梁则安定，张则河东、清河，崔则博陵之类，虽传志之文亦然。”这里王氏说到一个重要问题，就是由于唐代士人好标郡望、多题郡望，以官方修史亦不详细考辨人物多家乡籍贯，而姑且题署郡望了事，时风所在，竟成为所谓修史之“原则”，造成了历史人物籍贯的极大混乱。唐著名史学家刘知几对此制颇为不满，他曾参与纂修国史，在写李义琰传的时候，因为义琰家住魏州昌乐，已有三代之久，所以如实写道：“义琰，魏州昌乐人也。”结果监修官竟指责他违背了写史原则，要他照李氏郡望改为“陇西成纪人”(事见《史通·邑里》)。
宋代人亦常以郡望自标，比如，刘分攵有两种著作分别题为《彭城集》和《中山诗话》，这里，彭城和中山均为刘氏郡望，并非其人籍贯，刘分攵之籍贯在临川新喻(今江西新余)。姚铉本是庐州人，却自题郡望曰“吴兴”。
明清时人也不乏标识郡望之例。如，明代郑真本是浙江鄞县人，其别集却题为《荥阳外史集》，荥阳者，郑氏郡望也。清代薛雪，苏州人，却自题郡望曰“河东”。郡望现象到现在尚不绝迹，归因于人们的寻根念祖的观念意识。现在人们还很重视自己姓氏的来历和郡望，特别是现代寓居异国他乡的华人，大都把自己的姓氏、郡望、家谱视为命根子，常常以同姓、同郡望来联宗认亲。据资料统计，在当今台湾2200万人口中，汉族占96.4％以上，几乎每一个姓氏都保留着传统的姓氏郡望，以示不忘对故土先人的眷恋之情。台湾同胞每遇红白之事，多在门前悬挂标有郡望的灯笼，以示世人。
尤其近年来随着全球寻根热的兴起，海外炎黄子孙纷纷归国，旅游观光，寻根问祖。姓氏郡望成为他们追寻家世渊源，谒祖朝宗的重要依据。“姓氏郡望”这一传统的历史文化遗产，在团结海内外炎黄子孙，增强中华民族的凝聚力，向心力，促进祖国和平统一大业等方面，仍具有现实的意义。
',6)">堂号
堂号和郡望一样是中国姓氏文化中的特有范畴。也是中国人进行寻根问祖时不可不先熟悉的一个概念。在旧时中国各姓祠堂正门上方，往往有一块牌匾，上面写着 “××堂”。在海外的宗亲社团和各姓联谊会所，也往往挂有写着“××堂”的灯笼和牌匾。这就是中国人的堂号。
堂号是什么？简单地说，堂号就是祠堂的名称、称号。祠堂又称为家庙，是中国人供奉祖先神位、祭祀祖先神灵、举办宗族事务的公共场所。中国人是世界上最有祖先崇拜传统的一个民族。在每个家族中，往往都有一个场所来供奉已去世的祖先的神主牌位，所以，旧时的每个家族都会有本家族的祠堂，并给它取一个名号，目的是让子孙们每提起自家的堂号，就会知道本族的来源，记起祖先的功德。
俗话说，树大分杈。随着生命的传递、繁衍，家族就会不断扩大。扩大的结果是一些家族从祖居地迁居他处，另开基业，形成新的分支和新的宗族。这些新形成的宗族和分支，往往又会建立新的祠堂，来供奉最亲近的祖先。于是，由一个祠堂又会派生出许多新的祠堂来。因此，象族谱有总谱、支谱一样，祠堂也就有总祠、支祠、分祠之分，也就是民间所说的所谓大堂祠和小祠堂。
堂号不仅仅是用在祠堂，还多用在族谱、店铺、书斋及厅堂、礼簿等处；也有用在生活器具上的，如在斗、口袋、钱袋、灯笼等上面大书堂号，以标明姓氏及族别。凡看重自己的姓氏和族属的人，都不会忘记本族世代相传的堂号。不仅汉族，许多迁居内地的其它少数民族，如匈奴的呼延氏(太原堂)、回纥族的爱氏(西河堂)、蠕蠕族的苕氏(河内堂)等少数民族，内迁后接受了汉文化，也有以其繁衍地的郡名或祖上业绩之典故作堂号的。
历来每个姓氏、每个宗族、每个家族，都有自己的堂号。堂号的历史悠久，应用广泛，在中国宗法社会中有非常重大的意义和作用。
从功能上说，堂号的意义主要在于区别姓氏、区分宗派，劝善惩恶，教育族人。如果说郡望是高一级别的宗族寻根标志，那么堂号就比郡望堂低一级的宗族标志。郡望往往可以作为堂号，但堂号却大都不能用作郡望。一个姓的堂号要比郡望多得多，一姓的郡望只有数个多至数十个，但堂号往往有数百甚至上千个之多。郡望在宋代以后就开始走向统一和固定，但堂号却随着宗族的发展，一直在不断的增加。各姓的堂号虽然很多，但也不是随便乱取的。各一个家族的堂号，往往都有其非常深刻的含意。根据取名的依据和其用意不同，堂号又可以分为如下几个类型：
以地名作堂号：许多宗族喜欢以他们的发源地来作为自己的堂号，这在各姓中都是一样。如王姓的“太原堂”、“琅琊堂”，李姓的“陇西堂”，刘姓的“彭城堂”、“中山堂”等。这些堂号，使人一看就知道这个家族是从哪里发源来的。
以宗族典故作堂号：这类取堂号的方法，在各姓中都非常流行，也非常有意思。一个堂名，就是一个非常动人的故事。当然，这个故事必须是有关本姓祖先的，而不是讲的他姓人物。如王姓的"三槐堂"、刘姓的"藜照堂"、吴姓的"三让堂"。这些故事，往往都极富有教育意义，能使族人缅怀先祖，激励斗志，奋发图强。
以道德伦理作堂号：这种取堂名的方法，是将一些教育族人劝善惩的词语作为祠堂名称。这类堂号在各姓氏中也比较普遍，而且往往各姓共用。如“敦厚堂”、“敦睦堂”、“敬本堂”，几乎各姓都有。因为中国人的传统伦理道德观念是全民族共有的，非一姓所有，因此这一类的堂名除了通常的道德鼓吹外，事实上没有什么特别深刻的含意。
以祖先名号作为堂号：这种堂号在各姓中也都常见，但相对要少于前几种。其方法是将某一祖先的某种有特殊含义的称号或者居住地，作为本族的祠堂，如汉代伏波将军马援后裔的“伏波堂”、唐代大诗人香山居士白居易后裔的“香山堂”、宋代学者屏山先生刘子翚后裔的“屏山堂”。
堂号是宗法社会的产物，在传统宗法社会中，它对于敦宗睦族，弘扬孝道，启迪后人，催人向上，维护家庭、宗族和整个社会的稳定，都具有十分重大的作用。中华人民共和国成立后，随着中国传统社会的终结，祠堂在中国大陆不是成了历史，就是成了文物，因此，新的堂号不可能再产生，但是，旧有的堂号却仍然留在各姓各族人们的记忆中。
近年来，随着中国政府的开放改革和全球华人寻根热潮的兴起，许多大陆宗祠被恢复，族谱被续修，因此，堂号再一次被人们抬了出来。不过，今天的堂号，已经没有了宗族主义的负面作用，有的只是给人们寻根问祖、缅怀先祖、激励后人的积极意义。特别是对于加强中华民族的向心力、凝聚力，对于中华民族的大团结，对于早日实现统一大业，堂号都必将产生巨大的促进作用。
',7)">堂号的类别和特色
“堂号”，本意是厅堂、居室的名称。因古代同姓族人多聚族恧在，往往数世同堂，或同一姓氏的支派、分房集中居住于某一处或相近数处庭堂、宅院之中，堂号就成为某一同族人的共同徽号。同姓族人为祭祀供奉共同的祖先，在其宗祠、家庙的匾额上题写堂名，因而堂号也含有祠堂名号之含义，是表明一个家族源流世系，区分族属、支派的标记，是家族文化中用以弘扬祖德、敦宗睦族的符号标志，是寻根意识与祖先崇拜的体现。
堂号不仅书写于宅院厅堂、宗祠祖庙、族谱封面，而且也题写于店铺、字号、书斋别墅、文集书画及日常生活用具（如车舆、灯笼、钱袋、家什）上面，用以区分姓氏族别，作为本族标记。具有深厚的文化内涵和实际意义。
堂号，有广义和狭义之分。广义的堂号与姓氏的地望相关，或以其姓氏的发祥祖地，或以其声名显赫的郡望所在，作为堂号，亦称“郡号”或总堂号。同一姓氏的发祥祖地和郡望不同，会有若干个郡号。如李姓郡(望)号有：陇西、赵郡、顿丘、渤海、中山、江夏、范阳、汉中、代北、鸡田、柳城等30余个；王氏有：太原、琅琊、京兆、元城、汲郡等地38个；张姓有清河、范阳、太原、京兆、南阳、中山、安定、河内等40余个。
狭义的堂号，也称自立堂号，在同一姓氏之间，除广义的郡望之外，往往以先世之德望、功业、科第、文字或祥瑞典故，自立堂叼，其形式多种多样，五花八门，不胜枚举，若按每姓一个堂号来计算的话，全国至少有数千至一万个堂号，是姓氏文化中有待开发、整理、研究的资料宝库。
现依据各姓氏堂号的来历、特色、分为几大类型：
以血缘关系命名堂号
中国的姓氏文化，首先表现出来的社会心态就是对血缘关系的高度重视，不仅同一姓氏使用相同的(一个或若干)堂号，而且有血缘关系的不同姓氏，也会使用同一堂号。如著名的“六桂堂”，是闽粤一带洪、江、汪、龚、翁、方六个姓氏共同的一个堂号。据文献记载，这六个南方家族，虽然姓氏不同，但却是一个先祖所同一家族，追本溯源都是翁姓的后裔。
以地名命名堂号
地域观念命名的堂号，最为普遍，往往和各姓氏的郡望相关，也就是以郡号或地名作为堂号。如前述之陇西李、赵郡李、中山李，太原王、琅琊王、京兆王、清河张、安定张、河内张等皆是其例。再如诸葛氏，系出葛伯，望于琅琊，发祥地是山东诸城，后世遍布全国各地的诸葛氏，绝大多数都世代沿用琅琊的堂名。此外，如海氏的“薛郡堂”、陈氏的“颖川堂”、徐氏的“东海堂”、欧阳氏的“渤海堂”，以及呼延氏的“太原堂”、林氏的“西河堂”等，都是以地望为堂号。
以先世的嘉言、懿行为堂号
中国人向有慎终追远的美德，往往以先世祖宗的嘉宗懿行深感自豪，往往以此命名堂号，千古留芳。如弘农杨氏“四知堂”、“清白堂”即是以东汉太尉杨震的美德作为堂号。据文献记载，杨震为东莱太守时，道经昌邑，县令王密深夜求见，以黄金十斤贿赂杨震。杨震严词拒绝说：作为故人知交，我对您是了解的，而您怎么对我的人品不了解呢？王密说：我深夜而来，无人知道这回事情。杨震回答说：此事天知、神知、我知，子知，怎能说是无人知晓？王密只好羞愧而退。杨氏后代子孙为尊崇和怀念这位拒腐蚀，不受贿的先祖杨震，便以“四知堂”，“清白堂”为堂号。
而范氏“麦舟堂”则是来自北宋名臣范仲淹济危扶困的典故。有次范仲淹遣子纯仁，至姑苏运麦，舟至丹阳，遇石曼卿无资葬亲，纯仁即以麦船相赠。纯仁回家后告知其父，深得范仲淹嘉许。故后世以此为典，以“麦舟堂”为堂号。
以祖上的功业、勋绩为堂号
在中华民族五千年的历史长河中，各个姓氏在不同历史时期，都涌现出一批功勋卓著，名垂青史的历史人物，后人往往以此作为堂号。如东汉名将马援，战功卓著，名闻遐迩，“马革裹尸”便是脍炙人口的历史典故。后因功封“伏波将军”，马氏后人中有一支便以“伏波堂”为堂号。楚大夫屈原曾任三闾大夫，屈氏遂以“三闾堂”为堂号。 再如唐代宗时郭子仪，因平安史之乱，屡立战功，出将入相二十余年，是维系李唐王室的功勋大臣，被封为“汾阳王”。其后子孙繁衍遍布各地，多以“汾阳堂”为堂号。至今海内外郭氏子孙，也多以“汾阳郭氏”为荣。
以传统伦理规范为堂号
在封建宗法社会，各个家族常以传统的伦理道德规范为堂号，以劝戒训勉后代子孙。如李氏“敦伦堂”、张氏“百忍堂”、朱氏“格言堂”、任氏“五知堂”、刘氏“百忍堂”、朱氏“格言堂”、任氏“五知堂”、刘氏“重德堂”、郑氏“务本堂”、周氏“忠信堂”、蔡氏“克慎堂”、许氏“居廉堂”等，都体现了传统的伦理道德观念。在各氏自立堂号中，十分普遍。
如唐代郓州寿张人张公芝，九世同居，麟德年间唐高宗祭祀泰山，路过郓州，至其家，问何以能九世同居，安然相处。张公芝于纸上连书百余“忍”字，道出其中决窍全在于百事忍让。故名之为“百忍堂”。
以祖上情操雅量、高风亮节为堂号
在封建社会中，有一批文人学士，才气横溢，品格清高，深为世人所推重。其后代族人也引以为荣。
如宋代著名理学家周敦颐，品格高雅，酷爱莲花出淤泥而不染的清高品格，以所居之处为“爱莲堂”。其后人遂以此为堂号。晋代陶渊明因不肯为五斗米折腰，遂辞官归里，赋“归去来辞”以明其志。因陶渊明号五柳先生，其后人以“五柳堂”为堂号。再如唐代大诗人李白，自号“青莲居士”，李氏族人中遂有“青莲堂”堂号。
以祥瑞吉兆为堂号
古代人对祥符瑞兆十分重视，常认为是上天预示吉祥的征兆，往往以之为本族堂号。如宋代王礻右曾的手植三槐于庭院，言其子孙必有位居三公者(古代百官朝会，三公对槐树而立，故以三槐象征三公)，其子王曰果然位列宰相，当政十余年，深为朝廷寄重。其后人便以“三槐堂”为堂号，成为中国王姓中名人辈出的名门望族，与太原王氏，琅琊王氏并列为王氏三大支派。
以先世名人的厅堂、别墅为堂号
为表示对同姓先世名人的仰慕之情，各姓中以其厅堂，居处为堂号。唐代大诗人白居易，晚年隐居洛阳香山，号香山居士，其后人便以“香山堂”为堂号。
再如唐代宰相裴度，以宦官当权，时事已不可为，乃自请罢相，在洛阳午格创建别墅，起浩凉亭暑馆，植花木万株，绿荫如盖，名为“绿野堂”。裴氏一支遂有“绿野堂”之堂号。
以家族中科举功名为堂号
在封建社会，一些名门望族人才辈出，科第连绵，为世人称羡，遂以之为堂号。如唐代泉州人林披，有子九人，俱官居刺史(俗称州牧)，门庭显赫，世人敬仰，这支林氏遂以“九牧堂”为其堂号。再如宋人临湘人徐伟事绩至孝，隐居教授于龙潭山中，有子八人，后皆知名，时称“徐氏八龙”，后人即以“八龙堂”为其堂号。
以垂戒、训勉后人的格言、礼教为堂号
此类堂号在各姓氏自立堂号中较为普遍。如“承志堂”、“务本堂”、“孝思堂”、“孝义堂”、“世耕堂”、“笃信堂”、“敦伦堂”、“克勤堂”等等。
以良好祝愿为家族堂号
此类堂号也较为常见。如“安乐堂”、“安庆堂”、“绍先堂”、“垂裕堂”、“启后堂”等。
以封爵、谥号或旌表、褒奖为堂号
此类堂号为历代朝廷或地方政府封赏、恩赐、旌表而来。如“忠武堂”、“忠敏堂”、“节孝堂”、“孝义堂”等等。
总之，堂号作为家族的徽号和别称，不仅有明显的地域特征和血缘内涵，而且带有浓厚的封建宗法色彩，既是对某一姓氏家族特色的高度概况，也是当时社会形态的反映。同样具有区分宗支族别，血缘亲疏的社会功能。它的产生、发展，多与修族谱、建宗祠、祭祀祖先、宗亲联谊活动同时进行。
',8)">宗祠
宗祠，又称宗庙、祖祠、祖厝、祠堂。它是供设祖先的神主牌位、举行祭祖活动的场所，又是从事家族宣传、执行族规家法、议事宴饮的地方。民间建造家族祠堂，可追溯到唐五代时期。莆田刺桐金紫方氏祠堂，便是建于唐末。涵江黄巷村黄氏宗祠，建于北宋仁宗明道元年（1032年）。到南宋，莆田林氏“建先祠”，“置祭产”。（宋濂《宋文宪公全集》卷十二)建阳陈氏家族的祠堂，始筑于元代。各地大规模营造祠堂，则在明清两代。此时入闽各家族经过长期发展和繁衍，族众日益增多，家族为团结族人大兴土木，故一时建祠之风盛行。据清初《光泽县志》载，当地“从前各族宗祠无几，近数十年，凡聚族而居者，城乡多各建祠。春秋祭祀，序昭穆，崇功德，敬老尊贤，颇有追远睦族遗意。”（清·乾隆《光泽县志》卷四《舆地志·风俗》）一般家族不仅有一族合祀的族祠、宗祠（或称“总祠”），族内各房、各支房，往往还有各自的支祠、房祠，以奉祀各直系祖先。旧时漳州府诏安县，“居则容膝可安，而必有祖祠、有宗祠、有支祠。”（陈盛韶《问俗录》卷四《诏安县》）这一时期的宗祠大都保留至今。据厦门大学陈支平教授等调查，连城新泉的张氏家族，除总祠外，另有支祠24座；惠安山腰庄氏家族，族众数万人，大小祠堂超过100座，其准确座数连族人也说不清。福州郊区尚干的林氏家族，族众近万人，大小祠堂不下50座。为显族威，大宗祠堂还盖进省城。一些同姓氏的大家族，有的合建跨地域大宗祠。民国时期，永定“乡村之中，不论大小姓，皆合建祖祠，复合散居各乡及徙居各处之同宗在邑城建祠。”（民国《永定县志》卷十五《礼俗》）仙游县黄氏家族，派下子孙散居30余村，各地黄姓集议，在县城合建黄氏大宗祠。福建林氏是人数最多的家族之一，清初曾会同八闽林氏族人，于福州创林氏大宗祠。此外，在海外及台湾的分支子孙，与乡土宗祠也保持了密切联系。民国时，漳州许氏家族，居新加坡、马来西亚者，曾联袂返乡倡建新加坡许氏大宗祠。
为了维护祠堂的神圣和庄严，保持祠堂的整洁和香火有期，福建民间各家族对之都有一套管理规则。强宗大族专设祠堂司事和祠丁来负责祠堂的日常管理和洒扫上香。福州一些祠堂还规定每年按家居住址，每家出1人，一 0fe8 年选4人，轮流管理祠堂，这些人俗称“当家头”。族人不允许有损害祠堂的行为。长乐曾氏家族规定：“一宗祠内外，不准私放畜类，以及不准夏秋晒谷，至于乘凉寝睡等事。违者罚钱一千文，充祠公有；若再抗罚，族房齐集，呈官究治。一祠堂内外，凡有安囤家私柴草，即在祠前焚化示众。”(长乐《感恩村曾氏族谱》宗祠规条)有的家族还规定，族人损坏祠堂物件必须赔偿公罚。妇女儿童不得随意入祠，族人盖房不得有碍祠堂风水等，尤其是一些有损于家族道德的行为，如行窃、赌博、吸毒等皆是祠堂的严厉规定的禁条。
祠堂的建筑大多讲究“风水，通常是在祖先最先居住的地方，将旧房改建成祠堂；一些家族建宅时，往往先建祠堂。闽北一些单姓小村落，无力筹建大祠堂，便在村前选址设牌位，供祖先。祠堂一般多位于正寝（前堂）东侧，讲究的有三间二外门。正大门平常不开，只在春秋二祭或族人议大事时开启。正厅外，有储藏祭器、遗书的小房子，环绕成一个独立的建筑群。普通的祠堂只有一间正厅，正厅内设4个龛（也有8-10个龛者），龛中置一个柜，内藏祖宗牌位（称“神主牌”），4龛神位依次为高祖考、高祖妣和考、妣的官位、姓名字号。每龛前各设一矮长桌，用以摆放祭品。一些宗祠里，凡本族新添男丁要贴张红纸在柱上，上书×××长子（或次子等）、取名×××，以示到祖先面前报到。如今闽南一些祠堂大厅正中大木龛中列祖列宗的神主牌位，已被各主遗像所取代。本房死者若有子已婚（不属夭折）者，其遗像可入祖厅正堂。惠安崇武一带，几乎所有宗祠厅堂的龙壁都贴有符篆、“金箔”及用锡箔色纸剪成的镜、尺、剪刀、双喜等图，用以镇宅。符篆多书“北方玄武大神镇宅”、“西方白虎大神镇宅”、“东方青龙大神镇宅”、“南方朱雀大神镇宅”等。平日祠堂空屋有借给家无住房的族人居住，有的族人的灵柩也寄放在祠中。族人去世，则送香灰入祠。外出族人来谒祖寻根时，必先到祠堂祭拜，而后包上祠堂的香灰及家乡泥土带走，以示不忘根本。
1949年后，除“文化大革命”“破四旧”时部分祠堂遭损外，省内宗祠大多保留。近年一些地方宗族活动又兴，新建祠堂不少。漳浦郑姓人1987年就整修族祠，作为郑姓举行“穿灯脚”（穿灯脚，每年农历正月十四，闽南一带在族祠内悬挂各种花灯。让由婆婆陪着的新嫁娘，和初为人母抱着新生儿的小媳妇，沿宗祠的下殿至上殿绕行一周。因系从高悬头上的花灯阵中通过，故称“穿灯脚”）传统习俗活动的场所。宗祠的修建仍由同姓族人捐款集资。闽南许多华侨回乡也捐修宗祠。新修祠堂大都富丽堂皇，耗资甚大，造成浪费。新修的宗祠日常向乡人开放，仅是做为宗族的象征而已。闽南许多宗祠，作为村里老人会活动场所，发挥有益的作用。
',9)">堂联
一、堂联与祠联
与堂号密切相关的家族文化种类是堂联。堂联亦称祠联，主要用于家族祠堂。但堂联又不完全是祠联，而是祠联中的一类。祠联有通用祠联与专用祠联之分。
通用祠联即各姓祠堂皆可通用之楹联，内容多为反映对祖先的崇拜及绍继祖风、光耀门闾等。例如：“世 代源流远，孙支奕祀长”，此言其子孙之多；“身范克端绳祖武，家规垂训翼孙谋”，此言其遵循祖训；“祖 力永扶家道盛，宗光常照子孙贤”，此言祖先庇佑的恩泽；“宗祠聚祖考之精神群昭群穆真觉有严有翼，祀典 表子孙之爱敬我将我享惟期来格来临”，此言祠堂之祭祀功能。通用祠联可视作祠联中的“大路货”，放之各 祠而皆准。
与通用祠联不同，专用祠联只能用于某一特定姓氏家族的祠堂，其内容与该姓氏的历史渊源，家族名人的 崇高业绩（道德文章、文治武功等）密切相关。故，专用祠联具有约定俗成的“专利权”与“专一性”。反映 李姓祖先业绩的祠联就不能用于张姓，同样，有关张姓起源的祠联也不能用于李姓，否则张冠李戴，岂不闹出 笑话？这类专门祠联我们又称它为姓氏家族的堂联，其原因就在这里。这是祠联与堂联的第一个区别。
堂联与祠联的第二个区别是：祠联中的通用祠联一般只适合于祠堂专用，而专用祠联则用途较广，既可用 于祠堂，也可用于家族个人居住的厅堂、书斋，以及家族其它公共建筑如学堂、纪念物、山庄等；同时，作为 反映本姓历史文化的堂联，也可在私人的著作、艺文中采用。
二、堂联的内涵
一是寻根追祖，崇拜故土祖根。寻根溯源，乃是人类之天性。中国人由于历史的传统和文化背景。尤为重视自己的来龙去脉，崇拜祖先， 依恋故土。几乎所有的姓氏堂联都有这方面的“寻根联”。有的追寻自己本支世系的开基祖与发祥地，也有的 一直追踪到上古的始祖乃至中华民族的共同祖先炎黄二帝那里。如王姓堂联：
迁史前稽轩昊，由来遵远祖；
明图可按姬王，自昔证同宗。
王氏出自姬姓，系出周灵王太子晋，而其祖根一 直可上溯至黄帝轩辕氏，这在司马迁的《史记》与明代余姚王氏族谱所辑宋代《御制太原王氏世荣悠远谱系图 》中均有明确记载。
又如袁州《南阳堂邓氏重修族谱》所载邓姓堂联：
派分河北，由汀州而潮州、惠州、袁州，一脉流传愈盛；
祭举冬至，自始祖迄高祖、曾祖、显祖，千秋陟降修临。
上联寻根，清楚地交待了邓姓家族史上颠沛流离的迁徙路 线；下联问祖，具体地记载了迁徙的各代祖先。此幅堂联俨然是邓姓家族发展史之缩影（此联据欧阳宗书所辑 资料）。
又如江苏无锡吴姓堂联：
志异征诛，三让两家天下；
功同开辟，一抔万古江南。
此联出于吴姓始祖周太王之子泰伯让位幼弟季历开辟江南的史实，其联在今江苏省无锡县的泰伯祠（又称至德寺、让王庙）和泰伯墓。泰伯因三让天下，德行高尚而被后人尊为至德。天下吴姓均尊泰伯为开姓始祖。1992年10月中旬，来自东南亚、台湾、香港、美国等地的泰伯后裔一行198人，在“世界至德宗亲总会”的带领下，到无锡泰伯祠寻根祭祖，于人宗亲，洒扫成礼，盛况空前。台湾苗栗县吴氏宗亲会还特意敬献了一幅新的堂联：
始国忆江苏，碑前遂得追根志；
迁台荣栗邑，海外还存慕祖心。
二是表彰先贤，显扬光荣历史。这方面的内容在姓氏堂联中占得最多。通过记述本姓历史名人的文治武功、道德文章、佳言懿行，弘扬祖 先丰功伟绩、反映宗族赫赫有望，借以振奋家族正气，继承中华民族的优秀历史文化遗产。这类堂联，亦可称 为“史迹联”，集中在一起，就是一部简明系统的家族发展史与历史名人汇编，内容丰富，气象万千，最能激 起子孙后裔的民族自豪感和奋发向上的精神。
三是训勉后人，激励家族不断进取。上述第二类堂联自然也有训勉后人，激励向上的作用，但其立足点主要还是为了反映家族声望，光大光荣 历史。而第三类堂联的立足点则是从训勉后人的角度出发，告诫子孙珍惜家族声望，努力进取，不要辱没了列祖列宗。这类堂联的内容或是从整体上铺叙家族往昔的艰难创业和家风名声；或是直接训勉子孙敬业守职，为 国为民多作贡献；或是强调正直做人的原则，要求后裔忠厚老实、正直善良、刻苦读书、勤俭持家等。因之， 第三类堂联可称为“训勉联”，其作用与家训宗规是一致的。如广东《洪氏宗谱》所载的“祖公棚对”：
由嘉应徙杨梅，祖德宗功经之营之，力图官禄之基础；
藉花峰贯花邑，光前裕后耕也学也，恢宏敦煌也遗风。
此堂联记述了洪秀全的祖先由嘉应州徙居花县官禄村艰苦创业的历史。又如江西省万载《张氏六支族谱》所载堂联：
忠厚近鲁愚，毕竟传家在是；
勤俭似艰苦，须知奋进由斯。
江西九江《刘氏族谱》所载堂联：
士求名在勤，农趋利在勤，人生勤则不匮；
子诚身以慎，妇敬戒以慎，家道慎罔不兴。
此联是训勉子孙做人待物、立身行事的行为规范，寄托着上代人的谆谆愿望。
四是心系华夏，不忘本土文化恩泽。这类堂联是海外华人的创作，字里行间，寄寓着海外华人深深的木本水源之思，故国祖根之情，以身为炎 黄子孙而自豪，心心念念不忘中华本土文化对海外游子的恩泽。如泰国王氏大宗祠的堂联：
系出周暹，万派同源传佛国；（指泰国古称暹罗，为佛教之国）
亲联中泰，四邻合德耀南天。（指王姓华侨、华裔遍及东南亚）
泰国郑氏大宗祠“荥阳堂”之堂联：
荥水润九垓；（指泰国郑氏望出河南荥阳）
阳光照万代。（指海外郑氏华人绳绳继继）
台湾高雄市郑成功庙之堂联：
由秀才封王，为天下读书人别开生面；（指郑成功为明代弘光年间监生）
驱异族出境，语中国有志者再鼓雄风。（指郑成功驱逐荷兰侵略者收复台湾）。