基金重仓的股票好不好:余英时：中国现代价值观念的变迁

发布时间:2011-12-11 08:46 作者:余英时 字号：大 中 小 点击:1094次
自19世纪中叶以来，中国进入了一个全面变动的历史阶段，传统的价值系统受到了最严厉的挑战。这一百多年中，我们一方面看到传统价值观念的解体，另一方面也看到种种现代观念的出现，但是价值系统所涉及的不仅是观念世界，更重要的是日常人生。
我们观察一个社会的价值系统尤其应当着眼于该社会成员的实际行为，这主要是社会学、人类学的研究对象。不但如此，价值系统的社会实践又往往因阶层、族类、性别等而异。例如今天在西方学术界十分流行的所谓“精英文化”与“民间文化”之别便和价值系统的问题密切相关，同一价值观念在这两种不同的文化层面中并不必然发生相同的作用。由此可知，如果我们要认真讨论中国的价值系统在这一个半世纪中的变迁，似乎只有在社会科学家和史学家进行了大量的经验研究以后才能着手。但这个先决条件在今天还远未具备。1949年以后，社会学、人类学、民俗学的研究在中国大陆几乎完全停顿了，少数调查报告也是在最近十年中才开始的，还不能为我们提供充分的资料。
由于受到资料的严重限制，我们现在还不能对现代中国价值系统的流变提出比较准确的论断。本文基本上是从思想层面进行观察，这是出于三重考虑：第一，对于传统价值系统的全面攻击是从知识界、思想界开始的。
第二，中国知识分子虽居于所谓“四民之首”，属于精英文化的层次，然而由于中国并没有森严的阶级制度，许多知识分子都是从民间来的，因此他们对于传统价值系统的批判在一定的程度上也反映了整个社会的动向。
第三，从以往的历史看，中国知识分子虽不能说是文化价值的创造者，但他们在阐明（articulate）、维护和传播文化价值方面，则往往起着重大的作用。现代的价值观念和行为的变迁，追根溯源，也是从知识阶层逐渐向全社会渗透的。但是这篇文字只能就个人所知及解析略陈大概，其中一些局部的观察和整体的结论都有待于将来经验研究的验证。
中国传统的价值系统是以儒家为中心而形成的，汉代以后有佛教和道教的崛起，许多民间的价值观念往往依托在佛和道的旗帜之下，但是整体地看，儒家的中心地位始终是很稳固的。因此传统价值系统的动摇也始于现代知识分子对儒家失去了信心。
儒家的理论从个人的修身逐步扩大到齐家、治国、平天下，可以说是无所不包的整体。近代中国对儒教的批判最初虽是从治国、平天下（所谓“外王”）方面入手，但很快便发展到齐家的层面，最终连修身也不能幸免。于是儒家的价值系统整个都动摇了。
我们通常认为儒家的权威要到清末民初才受到正面的挑战。就影响的广度和深度而言，这个看法是有根据的，然而就起源而言，我们却不能不把中国的反儒教的运动上推至19世纪中叶。洪秀全等人信奉上帝会而到处焚毁孔庙及其他寺庙，并禁士人“读孔子之经”，这可以代表中下层社会的边缘分子对于儒教以至整个文化传统的一种激烈的反抗。因此曾国藩的《讨贼檄》才特别以 “名教之大变”为召号。这一规模浩大的民变已透露出传统价值系统的深刻危机，绝不仅仅是一次政治、种族或经济的抗争。更值得指出的是：太平天国的基督教义虽极尽歪曲之能事，但毕竟代表了中国人第一次利用西方的观念对自己的文化传统施以猛烈的攻击，这一象征的意义是十分重大的。西方势力的入侵不仅在中国中下层边缘分子的心灵中造成巨大的激荡，而且也立即使士大夫对儒家发生深刻的怀疑。太平天国时代的汪士铎（1802～1889）便是一个较早而具有代表性的例子。汪士铎亲历太平天国之乱，隐身江宁差不多一年，但后来曾入胡林翼和曾国藩的幕府，颇多策划，极受胡、曾的推重。所以胡林翼说他“博大精深，胸有千秋，目营八极”，又说他是“旷代醇儒，孤介不可逼视”。曾国藩也称道他“学问淹雅，人品高洁”（均见邓之诚《汪梅翁乙丙日记· 序》所引胡、曾书札），然而这位“醇儒”却对儒家有很激烈的评论，他在《乙丙日记》中说：
由今思之，王（弼）何（晏）罪浮桀、纣一倍；释老罪浮十倍；周、程、朱、张罪浮百倍。弥近理弥无用，徒美谈以惑世诬民。不似桀、纣，乱只其身数十年也。周、孔贤于尧、舜一倍；申、韩贤于十倍；韩、白贤于百倍。黄、尧、舜以德不如周、孔之立言。然失于仁柔，故申、韩以惩小奸，韩、白以定大乱，又以立功胜也。［1］
他对孔子还保持着敬意，对孟子已多微词，对宋代道学则深恶痛绝。所以他说：
道学家其源出于孟子，以争胜为心，以痛诋异己为衣钵，以心性理气诚敬为支派，以无可考验之慎独存养为藏身之固，以内圣外王之大言相煽惑，以妄自尊大为仪注，以束书不观为传授，以文章事功为粗迹，以位育参赞，笃恭无言、无声色遂致太平之虚谈互相欺诈为学问。［2］
自清初颜元以来，二百年间从来没出现过这样激昂的反道学的言论。但汪士铎排斥道学并不是出于无知。事实上，他出身于理学的家庭。据他的《自述》：“士铎家极贫，然性好读书。先君子好理学，除程、朱经注之外禁勿观。日以无入不自得为训。”［3］我们可以断定，他中年以后思想的偏激是经历了世变的结果。西方势力的凌逼和太平天国的动乱使他认识到富国强兵已成当务之急，因此他才特别提倡法家与兵家。他很明白地指出：
儒者得志者少，而不得志多，故宗孔子者多宗其言仁言礼，而略其经世之说。又以军旅未之学而讳言兵，由是儒遂为无用之学……此皆孔子不得位，无所设施故尔。道德之不行于三代之季，犹富强之必当行于今。故败孔子之道者，宋儒也；辅孔子之道者，申、韩、孙、吴也。［4］
这一段话中最可注意的是他责难后代儒者———特别是“宋儒”———完全抛弃了孔子思想中注重“经世”的一面。依照汪氏的推理，只有“经世”才能致富强，因此法家和兵家反而能够“辅孔子之道”。这里透露了当时思想界的一个重要动向。19世纪上半叶，政治、社会的危机已深，学者开始回想儒家的经世传统。魏源强调：“自古……无不富强之王道。”他一方面讽刺宋儒说：“心性迂谈可治天下乎？”［5］另一方面则正面提出“兼黄、老、申、韩之所长而去其所短，斯始国之庖丁乎！”［6］这些都是汪士铎在《乙丙日记》中所发挥的议论，不过语气更为偏颇而已。汪氏咸丰二年（1852年）曾在扬州从魏源游，深受影响，所以后来在《感知己赞》中论及魏源时，特别说：“魏侯经世，为世营平。”［7］《感知己赞》中又有包世臣，汪氏也推重其“经世”之学。这是他参与了经世学运动的明证。
19世纪中叶以后，宋学和汉学都受到批评，经世致用的思潮逐渐成为主流，不但魏源、包世臣等学人倡导不遗余力，政治界的领袖如曾国藩、胡林翼等也为之推波助澜。“经世”虽然一方面出于儒家的内在要求，但另一方面也暴露了儒家在“治国、平天下”层面的限制。王安石为经世而变法，便不期而然对商鞅有所同情，故说：“今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”［8］这和魏源、汪士铎想以法家辅佐“孔子之道”在思路上是一致的。晚明也有过经世思潮的酝酿，因明亡而未及形成变法运动；其理论上的结晶则是黄宗羲的《明夷待访录》。《明夷待访录》显然突破了传统儒家的藩篱，所以清末变法领袖如谭嗣同、梁启超等都特别推重它的价值。
晚清的经世运动和过去有一大不相同之点，即通过变法改制而逐步脱离了中国的传统，从此再也没有回到儒家“治国、平天下”的旧格局。从这一点看，汪士铎在经世思想初兴之际便对儒家展开激烈的批评，是富有象征意义的。汪士铎的批评虽以“治国、平天下”为限，但后来的发展说明：这个缺口打开之后，中国知识分子对儒家价值系统的整体信仰便开始动摇了。
戊戌变法前后，儒家的价值系统第一次受到比较全面的挑战。康有为的改制虽假孔子之名，其实是以西方的政治为蓝图。换句话说，他是想以偷梁换柱的方式，使西方的价值取代儒家。这就是当时人所说的“用夷变夏”；他还没有直接攻击儒家。最先向儒家价值系统公开发难的是谭嗣同，他在著名的《仁学》中对传统的“名教纲常”提出了最尖锐的现代批判。他告诉我们：
仁之乱也，则于其名……名本无实体，故易乱。名乱焉，而仁从之，是非名罪也，主张名者之罪也。俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？［9］
对儒家“名教”或“礼教”的反抗早在魏晋时代便已发生过，不是始于谭嗣同，但那是新道家持“自然”的观念向周、孔“名教”挑战，仍属于中国文化传统内部批判的范畴。谭嗣同则以西方的政教风俗为根据（其中尤以基督教的灵魂观为理论上的枢纽），以否定中国传统的伦常秩序。这是一种相当透彻的现代文化批判，也是中国现代激进主义的滥觞，其含义与魏晋的“自然”与“名教”之争是不可同日而语的。他对“三纲”所造成的残酷社会状况提出了极其沉痛而亲切的控诉。他说：
君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也……君臣之名，或尚以人合而破之。至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体魄之言也，不见灵魂者也。子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。且天又以元统之，人亦非天所得而陵压也，平等也……夫彼之言天合者，于父子固有体魄之可据矣，若夫姑之于妇，显为体魄之说所不得行，抑何相待之暴也……村女里妇，见戕于姑恶，何可胜道？父母兄弟，茹终身之痛，无术以援之……又况后母之于前子，庶妾之于嫡子，主人之于奴婢，其于体魄皆无关，而黑暗或有过此者乎！三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂，有如此矣。《记》曰：“婚姻之礼废，夫妇之道苦。”……实亦三纲之说苦之也。夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿……自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为“饿死事小，失节事大”之瞽说，直于室家施申、韩、闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！此在常人，或犹有所忌而不能肆；彼君主者，独兼三纲而据其上，父子夫妇之间，视为锥刃地耳。书史所记，更仆难终……独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也。［10］
这篇控诉书真是有血有泪，不但无数的历史记载都支持其中的论断，而且他个人的痛苦经验更提供了活生生的见证。他说“村女里妇，见戕于姑恶”，也许他记起了明代归有光有关张贞女受虐而死的几篇文字，那是清代最流行的作品。至于说到“庶妾之于嫡子”，那更显然是现身说法了。据梁启超的《谭嗣同传》，他“幼丧母。为父妾所虐，备极孤孽苦”［11］。他的父亲则是一位“拘谨”的“礼法之士”［12］，谭嗣同因此便成了名教纲常下的牺牲品。他在《仁学》的自叙中也特别提到这一段重要的经历。他说：
吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。［13］
可见谭嗣同“冲决伦常之网罗”的最早契机起于个人生命上的实感。而且这里也早埋下了他后来选择殉难的种子。但是他超越了个人的痛苦，把这个深刻的感受扩大，提升到宗教的境界，即他所说的“仁”。所以他终于把一己的“纲伦之厄”认同于整个中国的危亡，而走上了“杀身成仁”的道路。［14］
但是我们也必须指出，《仁学》虽已全面攻击儒家的名教纲常，其重点则是君臣一纲，这是因为作者深信“彼君主者，独兼三纲而据其上”的缘故。还有一点也应该指出，谭氏在“孔子改制”的观念笼罩之下，把儒家“伦常之网罗”归罪于荀子，甚至提出“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”的论断。至于孔子的原始教义，他则说成是“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”［15］。这些看法是否符合历史事实是另一问题，但正因如此，他才没有全面否定中国文化的传统。这又是他和五四时代的文化批判者有所区别之所在。无论如何，谭嗣同的纲常批判确是中国近代史上一次破天荒之举，其意义的重大是无可否认的。他个人的遭遇使我们不能不相信他的纲常批判是发自内心的，更是值得我们同情的。流行了两千年的所谓“万古纲常”似乎已面临解体的阶段了。但是两千年来，呻吟在“纲伦之厄”下的中国人不计其数，为什么要等到谭嗣同出来才正式提出抗议呢？这当然是因为谭嗣同已有西方的宗教和伦理作为参照系统。西方的价值系统为他提供了一个外在的立足点，使他能看清三纲五伦的压制性。他说：
五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。顾择交何如耳，所以者何？一曰“平等”；二曰“自由”；三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已矣。［16］
这个说法明明是从西方模式中脱胎而来的。所以他又说：其在耶教，明标其旨曰：“视敌如友。”故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。［17］这正是谭氏持说的主要根据所在。虽然他也企图把原始孔教和佛教都解释为“朋友一伦论”，以证成他的新三教合一说，但牵强附会是一望可知的。
《仁学》在清末的思想界发生了很大的影响，但这个影响并不在一般的伦理观念上，而是在政治思想方面。换句话说，《仁学》动摇了人们对于君臣一纲的信念，但似乎还没有冲击到整个纲常的系统。十几年后，中国之所以能够那样轻而易举地废除了帝制，在思想上不能说不是得力于《仁学》的传播。胡适晚年论及帝制在中国的消失说：
我们必须记住，中国是欧洲以外第一个废除世袭君主制度的民族。这个制度在中国至少存在了五千多年。仅就“皇帝也非得走开不可”这件事来说，它在大多数中国人心理上便必然产生了巨大的影响。［18］
胡氏所谓心理上的巨大影响，具体地说便是三纲的一角已随君主制的废除而崩塌了，其他两个角的崩塌也只是时间的问题。但在辛亥革命以前，谭氏《仁学》对于其他两纲的冲击还没有激起强烈的回响。要说明这一点，我们必须略察当时人对《仁学》的评论。
1904年王国维发表了《论近年之学术界》一文，恰好为我们提供了有用的资料。王氏在此文中对康有为和谭嗣同的著作是这样评介的：
其有蒙西洋学说之影响而改造古代之学说，于吾国思想界占一时之势力者，则有南海□□□（按：即康有为）之《孔子改制考》、《春秋董氏学》，浏阳 □□□（按：谭嗣同）之《仁学》。□（康）氏以元统天之说大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也，颇模仿基督教。其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势之迷信。此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然□（康）氏之于学术非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，荀子所谓今之学者以为禽犊者也。□（谭）氏之说则出于上海教会中所译之《治心免病法》；其形而上学之以太说，半唯物论半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。□（谭）氏此书之目的亦在此而不在彼，固与南海□（康）氏同也。［19］
王国维的论断不但平允，而且深刻，洞见康、谭两家之学的隐微。谭嗣同深受《治心免病法》的启发，《仁学》本文中未见提及，今可从他《上欧阳中鹄》第十书中知其详。［20］但王氏当时便能一语道破，足见他对思想界动态了若指掌。［21］王氏对两家的批评完全是从学术的观点出发，在政治上，他是同情戊戌变法的。［22］以他的敏感，也仅仅提到康、谭的影响“在脱数千年思想之束缚”以及“政治上之意见”；他并没有理会《仁学》中“冲决伦常之网罗”的激烈观点。所以王氏此文最能证明《仁学》的作用当时仍限于政治层面。
谭嗣同论人伦关系，首以自由与平等为两大原则，而总括其义曰：不失自主之权。这个提法自然是从个体本位出发的，其中“不失自主之权”一语确实抓住了“现代人”的本质。但《仁学》一书毕竟破多于立，对于怎样才算是一个“不失自主之权”的现代人则未加深论。这一正面的建设工作直到戊戌变法以后才由梁启超承担了起来。1902年梁启超在日本创办了《新民丛报》，这一年之中，他发表了十几篇文字，从各种不同的角度发挥“新民”的理念，合成《新民说》一部专集。《新民说》的宗旨是要用西方现代的新伦理来补充和刷新中国的旧伦理，以造成独立、自由、自尊的新人格。用最简单的话说，“新民”是以西方的“公民”为范本而发展出来的新概念。和谭嗣同不同，他不再与三纲五伦相纠缠，而直截了当，以宣扬新伦理为己任。所以他首先强调“新民”必具“公德”的观念，并指出中国传统伦理是“私德居其九，而公德不及其一”。他说：
今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣、曰父子、曰兄弟、曰夫妇、曰朋友。新伦理之分类，曰家族伦理、曰社会伦理、曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。
他在小注中又补充说：
若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。［23］
梁氏的“新民”也是以个人为本位的，这在他“论权利思想”一节中有明白的表示。他说：一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。［24］
限于篇幅，我们不能多讨论《新民说》的内容了。我们所要强调的是《新民说》不但对“不失自主之权”的现代人作了极其详细的描述，而且确实改变了中国人 ———特别是知识分子———的价值观念。《新民丛报》时代是梁启超在思想上发挥了最大影响的时代。黄遵宪说：“《清议报》胜《时务报》远矣，今之《新民丛报》又胜《清议报》百倍矣。惊心动魄，一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动，从古至今文字之力之大，无过于此者矣。”［25］这几句话实在不算夸张。胡适在《四十自述》中也承认《新民说》对他早年的思想发生了极大的震荡。他告诉我们：
《新民说》的最大贡献在于指出中华民族缺乏西洋民族的许多美德……他指出我们所最缺乏而须采补的是公德，是国家思想，是进取冒险，是权利思想，是自由，是自治，是进步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是义务思想，是尚武，是私德，是政治能力。他在这十几篇文字里，抱着满腔的血诚，怀着无限的信心，用他那枝“笔锋常带感情”的健笔，指挥那无数的历史例证，组织成那些能使人鼓舞、使人掉泪、使人感激奋发的文章。其中如“论毅力”等篇，我在二十五年后重读，还感觉到他的魔力，何况在我十几岁最容易受感动的时期呢？［26］
胡适是后来新文化运动的一个重要的领袖，但他显然是沿着梁启超所开辟的道路，向前再跨进了一步，不过以价值观念的变迁而言，这却是关键性的一步，因为踏出了这一步，胡适才能提出“重新估定一切价值”的崭新命题。
中国的价值系统发生全面的变动是在五四时代。但这个大变动并不是突然而来的，它是谭嗣同“冲决伦常之网罗”的实践，也是梁启超“新民说”的进一步的发展。陈独秀在《青年杂志》（即《新青年》的前身）第一卷第五号《一九一六年》文中首先揭橥了“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”这一项大原则。他解释道：
以一物附属一物，或以一物附属一人而为其所有，其物为无意识者也。若有意识之人间，各有其意识，斯各有其独立自主之权。若以一人而附属一人，即丧其自由自尊之人格……集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。而吾国自古相传之道德政治胥反乎是。儒者三纲之说为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠、曰孝、曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言？奴隶道德者即丧失此中心，一切操行悉非义由己起，附属他人以为功过者也。［27］
这篇文字发表在文学革命开始的前一年，真可以说是“新文化运动的第一颗炸弹”［28］。文中摧破三纲和提倡独立自主之人格，其实是一事的两面，这正是谭嗣同在《仁学》中所最先指出的，但是陈独秀的三纲批判远比谭嗣同为透彻：第一，他把三纲溯源至“吾国自古相传之道德政治”，并不特别像谭氏那样从今文经学的立场上为孔子开脱。关于这一点，他在其他几篇文字中发挥得更为明白，例如《吾人之最后觉悟》的“伦理的觉悟”一节［29］、《宪法与孔教》［30］，尤其是《孔子之道与现代生活》［31］。这是反儒家的战火蔓延到孔子身上的一个有系统的开端。第二，他的批判重心已不再停留在君臣一纲上面，而毋宁是更重视父子和夫妇两纲。第三，他提倡个性的解放更不是谭嗣同“不失自主之权”那样一句简单的话所能相提并论的了。梁启超的《新民说》虽已触及个人的自由、权利、自尊等方面，但因所涉及的范围太广，也没有深入地发掘个性解放的含义。陈独秀则不然，他借用尼采“奴隶道德”与“主人道德”的概念以区别中国的三纲和西方的个人自主。尽管他对这两个概念作了望文生义的曲解，但他对于个性解放的强烈愿望也因此而充分显露出来了。试看他在1915年论《东西民族根本思想之差异》中所说的一段话：
西洋民族以个人为本位；东洋民族以家族为本位。西洋民族自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也……举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由、权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也……东洋民族……以家族为本位，而个人无权利。一家之人听命家长……尊家长、重阶级，故教孝……国家组织一如家族，尊元首、重阶级，故教忠。忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也……宗法制度之恶果盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义。［32］
据我所知，陈独秀好像是现代史上正式提议以“个人本位主义”来取代“家族本位主义”的第一人。从他对家族制度的严厉攻击，我们不难看出他的三纲批判是以父子、夫妇两纲为重点的。这正是五四时代反儒家的主要倾向，同时也是共同倾向。
从1917年开始到1919年五四运动爆发，这两年多时间，《新青年》反儒家的火力集中在家族制度和妇女解放两大问题上。除了陈独秀本人的文字外（主要见于《新青年》“通信”栏中），比较重要的还有吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》一文［33］。陈独秀在前引《一九一六年》中已正式攻击与三纲相应的忠、孝、节三种德目，吴虞则要直接摧破《论语》中关于孝悌的理论；对传统价值观念的批判便这样一步一步地逼近儒家经典的核心了。从第二卷第六号起，《新青年》又开辟了“女子问题”的专栏，以供当时受过高等教育的妇女从女性的观点提出有关妇女解放种种问题的讨论。例如吴虞的夫人吴曾兰女士便在第三卷第四号上（1917年6月1日）发表了《女权平等》一长文（《女子问题》栏，1～5页）。1918年更是《新青年》倡导妇女解放最有成绩的一年：一月号（四卷一号）有社会学家陶孟和的《女子问题》；五月号（四卷五号）有周作人译日本与谢野晶子的《贞操论》；六月号（四卷六号）是《易卜生专号》；七月号（五卷一号）有胡适的《贞操问题》和唐俟的《我之节烈观》［34］；九月号（五卷三号）有胡适的《美国的妇人》。这些文字在当时都曾激起社会上的巨大的震荡。
从思想史的角度看，《新青年》攻击家族制度和倡导妇女解放可以说是继续并完成了谭嗣同所提出的“冲决伦常之网罗”的命题。前面已指出，谭嗣同的《仁学》曾有力地打击了君臣一纲，对于另外二纲则仅触及而未撼动。这个未竟之业便落到了五四一代知识分子的身上。所以从《仁学》到《新青年》，其间贯穿着一条内在的理路。这就是说，五四反纲常名教的运动在社会现实的根据之外，同时还有思想史的根源。我们之所以能这样断定，是因为五四一代的思想领袖在传统批判方面仍没有完全脱出《仁学》的典范。让我们举两个例子来说明这一点。吴虞在《读荀子书后》［35］一文中把儒教的一切罪恶归之于荀子，并明引夏曾佑之言以为立论的依据，这明明是承继了晚清梁启超、谭嗣同、夏曾佑等人的“排荀”运动。［36］而谭氏的《仁学》则把这一“排荀”的观点发展到了极端。梁启超告诉我们：嗣同……对于中国历史，下一总批评曰：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”［37］当时谭、梁、夏一派之论调，大约以此为基本，而嗣同尤为悍勇……［38］
这是《仁学》典范的一个重要的构成部分，一直流行到五四的前夕。例如李大钊在1916年5月所写的《民彝与政治》一篇长文便根据《仁学》的观点，重申“大盗与乡愿交为狼狈、深为盘结”之说［39］，甚至迟至1919年1月底，他还在《每周评论》上发表了《乡愿与大盗》的短评［40］，这已在他欢呼《Bolshevism 的胜利》的三个月之后了。这时李大钊已成为马克思主义的信徒，但他对于中国历史的见解却依然没有跳出谭嗣同的典范。他关于马克思主义的系统解说———《我的马克思主义观》———发表在1919年5月号和11月号的《新青年》上。［41］
对这一思想史的观察可以使我们认识到中国纲常观念的解体是经过了一段酝酿时期，才臻于成熟的，并不是在五四时代忽然有几个人出来大声呵斥，三纲五伦的系统便立刻崩溃了。但五四确是一个“重新估定一切价值”的时代，因为文化的各方面恰好都在发生变化，而且互相影响。这里我们要特别提到文学革命的重要作用。前面已指出，陈独秀在《新青年》上抨击传统伦理，其事尚在文学革命兴起之前，吴虞有关反儒家的一系列论文，虽发表的时间与胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》相先后，但撰写则尚在其前［42］。而陈、吴等的论文仍用的是文言，流传和影响也都有限。但从1918年起，白话文开始风行，所谓“打倒孔家店”的运动便在全国范围内展开了。鲁迅的《狂人日记》（《新青年》，四卷五号，1918年5月15日）在当时青年一代的心理上所激起的震荡，我们今天已很难想像了。《狂人日记》写道：===我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出来，满本都写着两个字是“吃人”。［43］
鲁迅用新文学的笔触揭露纲常名教残酷性的一面，其感人的力量远比陈独秀、吴虞等人的正面攻击为深切。（《狂人日记》写“妹子是被大哥吃了”，当然是象征女子在家庭中所受的压迫。）吴虞在读了《狂人日记》之后也深受感动，特别在1919年8月写了一篇《吃人与礼教》，举出中国史上许多记载来证实鲁迅的控诉。［44］
从此“礼教吃人”便成为五四时代一个最著名的口号了。十七年后（1935年）鲁迅为《中国新文学大系·小说二集》写序，提到《狂人日记》时，说它“意在暴露家族制度和礼教的弊害”［45］，这自然是可信的自白。但是《狂人日记》说中国历史满本都写的是“吃人”两个字，这句话的含义却已远远超出了“家族制度和礼教”，而涵盖了全部中国文化的传统。所以客观地说，五四反传统的基调是在鲁迅的笔下决定的。
白话文学扩大了五四时代的纲常批判，还可以从北京大学的学生傅斯年（孟真）、罗家伦等所创办的《新潮》月刊（1919年1月创刊）得到印证。这是一个全部用白话文为媒介的杂志，在“重新估定一切价值”的运动上发挥了巨大的作用。据罗家伦在三十一年后（1950年）回忆：
民国七年孟真和我，还有好几位同学，抱着一股热忱，要为文学革命而奋斗。于是继《新青年》而起，组织“新潮社”，编印《新潮》月刊，这是在这个时代中公开主张文学革命的第二个刊物。我们不但主张而且实行彻底的以现代人的语言来表达现代人的思想，所以全部用语体文而不登载文言文。我们主张文学的任务，是以人生的表现与批评，应当着重从这个方面去使文学美化和深切化，所以我们力持要发扬人的文学，而反对非人的文学与反人性的文学。我们主张学术思想的解放，打开以往传统的束缚，用科学的方法来整理国故。我们推广这种主张到传统的社会制度方面，面对固有家族制度和社会习惯加以批评。我们甚至于主张当时骇人听闻的妇女解放……我们主张的轮廓与《新青年》主张的范围，相差无几。我们天天与《新青年》的主持者相接触，自然彼此间都有思想的交流和相互影响。不过当时的一般人看来，仿佛《新潮》的来势更猛一点，引起青年们的同情更多一点。《新潮》的第一卷第一期，复印到三版，销到一万三千册，以后也常在一万五千册左右，则声势不可谓不浩大。［46］
《新潮》在攻击传统社会制度方面的勇猛激烈，可以从傅斯年在创刊号发表的《万恶之原》见其一斑。傅文把传统的中国家庭称为“万恶之原”，在当时也是一个很猛烈的口号。［47］傅斯年的基本论点是一切“善”都从“个性”发出来，而中国的家庭则是破坏“个性”的最大势力，所以是“万恶之原”。他在文章快要结束时更咬牙切齿地说：
更有那些该死的论（伦？）理家，偏讲那些治家格言、齐家要旨。请问成天齐家去，还能做什么事？况且家是齐得来的吗？又有人说，这是名教，不可侵犯；还有人说，什么“名教罪人”、“名教罪人”，不可不小心的。其实名教本是罪人，哪有不名教的罪人，名教本是杀人的，哪有不杀人的名教。［48］
这篇文章是很有影响的，同年（1919年）7月13日李大钊便在《每周评论》上写了一篇《万恶之原》的短评，作为一种呼应。他也认为“中国现在的社会，万恶之原，都在家族制度”［49］。甚至迟到1951年熊十力还在用力地发挥这一论点。他在“与梁漱溟”的一封信上说：
其实，家庭为万恶之源、衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之、能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念、无民族观念、无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木、养成掩饰，无量罪恶由此起。［50］
一位自由主义者、一位马克思主义者和一位新儒家———这是中国20世纪三个互相排斥的思想流派———都异口同声地说中国的家族制度是“万恶之原”，这也许要算是中国现代思想史上的一个奇迹。但由此也可见五四反传统的声势多么猛烈，中国知识界的价值观念真正经历了一场革命性的变化。
以《新青年》和《新潮》为中心的文学革命和纲常批判终于激起社会上守旧派的反击。1919年3月18日北京《公言报》刊出了一篇报道，题目是《请看北京学术界思潮变迁之近况》。在叙述了陈独秀、胡适等人所领导的新思潮和其他学派的活动之后，记者在结尾时说：
唯陈、胡等于新文学之提倡，不第旧文学一笔抹杀，而且绝对地菲薄旧道德，毁斥伦常，诋诽孔、孟。并且有主张废国语而以法兰西文学为国语之议，其卤莽灭裂，实亦太过。［51］
这位《公言报》记者的偏见是很明显的，而且事实也多歪曲。紧接在这篇报道之后，同一天的《公言报》也刊出了那篇最有名的《林琴南致蔡孑民书》。林纾对蔡元培领导下的北京大学提出了两点最严厉的指责：第一，“覆孔、孟，铲伦常”；第二，“尽废古书、行用土语为文字”。蔡元培的《答林琴南书》对这两点都作了有力的反驳。蔡氏的答书是中国现代教育史和思想史上一篇重要的文献，限于篇幅，这里不能讨论［52］。《公言报》和林纾的强烈回响说明了一项重要的事实，即五四前夕纲常批判和文学革命彼此支援，已经在社会上发生普遍的影响；白话文的流行使纲常批判如虎添翼，因为它是可以雅俗共赏的。林纾特别把这两件事同时提出来不是没有缘故的，因为他所认同的主要价值已受到最严重的威胁了。
林纾的愤怒起于他深信北京大学师生“覆孔、孟，铲伦常”之举足以败坏人心，使“中国之命如缕丝”。从此以后，五四运动破坏了中国的旧道德，几乎成了保守主义者的共同看法。1920年前后，四川有一个19岁的女子杀了她的残废丈夫，四川法院判了她15年的监禁。北京司法部认为判罪太轻，把原审法官交付惩戒。当时法官惩戒委员会的会长便大骂北京大学的教授，说他们提倡打倒礼教影响了四川的法官，因此才造成这次的宽纵。［53］这是责难五四新思潮的一个典型的例子。那么，五四对于传统伦理秩序究竟发生了多大的负面影响呢？这种影响又具体表现在什么地方呢？这一类的问题目前还不能有比较准确的答案，因为资料和研究两俱不足，这里只能略作一点推测。
1917年，严复曾对当时婚姻习惯的变迁有如下的观察：
今日一知半解之年少，莫不以迟婚为主义者。看似于旧法有所改良，顾细察情形，乃不尽尔。盖少年得此可以抵抗父母夺其旧有之权，一也。心醉欧风，于配偶求先接洽，既察姿容之美恶，复测性情之浅深，以为自由结婚之地，二也。复次，凡今略讲新学少年，莫不以军国民自居，于古人娶妇所以养亲之义，本已弃如涕唾。至儿女似续，尤所不重。则方致力求进之顷，以为娶妻适以自累，且无端假不知谁氏女子，以一与之商终身不二之权利，私计亦所不甘，则何若不娶单居。他日学成，幸而月有百金以上之入，吾方挟此遨游，脱然无累……孰与挟一伉俪，而啼寒号饥，日受开门七件之累乎？此其三也。用此三因，于是今之少年，其趋于极端者，不但崇尚晚婚，亦多!然不娶。［54］
这封信写在五四新文化运动发端之际，陈独秀、胡适等人的影响还没有开始。严复所描写的情况好像已流行多年，大概起于清末民初之际。这段话中透露出两个重要的事实：第一，这些“新学少年”在西方的影响（欧风）之下已开始要求谭嗣同所说的“自主之权”，这一“自主之权”首先便表现在婚姻自由上面。第二，自主的先决条件是经济独立，因此这些“新学少年”在学成就业之前都不肯结婚。严复根据这两个事实来解释当时一部分“新学少年”晚婚甚至“不娶”的风气，是相当可信的。我们从这两个事实更可以推断，到了民国初年，至少大城市中已出现了家族本位向个人本位转变的社会现象。无论就价值观念或经济状况说，青年人已颇有倾向于自立门户的了。我们虽无法确知这一现象普遍到什么程度，但它既已引起严复的关切，则至少不会是偶然的孤立事件。这一现象自然不能让五四的新思潮来负责，它毋宁构成了新思潮兴起的一种历史背景。严复在1918年提到夏曾佑（穗卿）和他的儿子夏元瑮之间的情形。他说：
穗卿……现在京师住兵马司中街，教育部尚有一二百元月薪。其子元瑮在大学校，月俸颇优，然其父无涉也。［55］
这是一个实例，说明了20世纪初中国知识界父子异居分财的情况。夏曾佑是清末新学的一位先驱，其子自然也是新学出身，且其时已在大学任教。严复的口气似乎责备夏元瑮在父子之道方面有所不足，但无论真相如何，这种父子关系也绝不可能是五四新思潮所造成的。相反，这个例子可证明五四时代中国的家族制度事实上已发生变化。
严复所批评的现象大概以北京为限，让我们再举四川成都为例。据李璜的回忆，自清末川江下游轮船行驶之后，与外省交往日趋便利，新的观念也随之涌入四川，使成都的土风土习都为之一变。他说：
青年知识分子在清末民初，敢违亲旨，而私自逃往上海、北京读书者，在成都，已成为风气。那一时期，不但父兄之教不严，子弟之率不谨，而且父子之间，因思想冲突，而引起家庭纠纷，即后来之所谓“家庭革命”，也已喧腾众口，认为是人伦大变的。［56］
李璜还记述了他所亲见的吴虞在1910年因和他的父亲打架而对簿公堂的故事。由于名教下的舆论偏袒父亲，吴虞竟印发传单暴露他的父亲在家中的种种丑行。这便是五四时代“打倒孔家店”的起源。［57］
最后，李璜告诉我们，“家庭革命”这个名词，远在五四的八九年以前便已在成都流行了。这个例子说明，清末商业的发展（长江轮船）把新观念带到了成都，终于引发了“家庭革命”。
古人说，一叶落知天下秋，上面所引北京、成都两处的事例虽不完备，但已足以说明中国伦理秩序的解体早在清末民初便开始了。西方经济和思想的入侵则是导致此一解体的主要力量。陈寅恪在《王观堂先生挽词序》上说得很透彻：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存……近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。［58］
陈寅恪此说虽颇带社会经济决定论的色彩，但是如果仅仅用来解释三纲六纪的解体，则显然是有效的。以通常的事理推之，帝制消失之后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两纲也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪便不免名存实亡；学校制度变革之后， “师长有尊”的观念已失去普遍的意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持“货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托”那样高的理想了。
我们在上面讨论了传统伦理秩序的解体与社会经济制度的变迁密切相关，不尽出于思想的影响，而且早就始于五四之前。但这并不是否认五四在这一方面的巨大作用。根据历史资料，我们现在可以把这个作用比较具体地归纳成两点：第一，19世纪末叶以来，许多人早已在思想上或实际生活上不断冲击着名教纲常的堤防。由于这些冲击是个别的、孤立的、断断续续的，所以它们仅造成了一些缺口，整个堤防依然存在。五四新思潮的作用则是把这个堤防全面冲破了。但如果不是堤防已先有缺口，恐怕五四的反名教运动也未必能那么轻易而迅速地取得成功。第二，五四新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。在五四以前，反抗名教纲常的事件也时时有之（事实上，在历史上也没有断过），但反抗者的结果照例是很悲惨的，他们从此在社会上为人所不齿。五四以后则不同了，反抗者所得到的同情远比谴责为多，而且同情的一方代表了正流，谴责的一方则成了逆流。以吴虞为例，他在辛亥之前打伤了父亲，被父亲控告他忤逆不孝后，官司虽以和解结束，然而他从此在成都不理于众口。最后成都教育界更宣布他为“名教罪人”，并取消了他的教员资格。他只有仓皇出川了。然而到了五四前夕，他在《新青年》发表了许多批判名教纲常甚至“非孝”的文字，不但不再受责难，反而赢得了“四川省只手打倒孔家店的老英雄”的称号。“名教罪人”这时已成为一个被嘲弄的名词，再也没有阻吓人的力量了。正如傅斯年所说的“名教本是罪人，哪有不名教的罪人”。中国人的价值观念已彻底改变了。
五四对于名教纲常的冲击自然是巨大的。1919年5月4日的学生运动爆发以后，半年之内中国便出版了400种白话报刊。［59］
新思潮因此也传布到全国各地。中国小学正式有男女同学和大学招收女生也都是在五四以后才开始的。1922年全国受高等教育的女子，除教会学校外，已有 665人。这是五四时代提倡“妇女解放”的一项重要成就。［60］
但是以中国之大，五四新思潮究竟冲击了多少传统的大家庭，以致导发了“家庭革命”，则至今还是一个无法回答的问题。首先我们必须指出，首当其冲的主要是城市中受过教育的中上层社会，包括知识分子和工商阶层；其次，大概靠近交通要道的农村中的乡绅地主家庭也不免受到波及，如果这些家庭有子女在城市读书的话。至于绝大多数不识字的农民，我们还不知道有过受五四影响而发生“家庭革命”的实例。小说家、戏剧家写暴露大家庭黑暗的作品也都是以中上层社会为背景。而且即使是中上层的社会，也并不是所有大家庭的子女都被名教纲常压迫得喘不过气来，以致人人都非反叛不可。萧公权的经验提供了一个相反的例子，他的父母都死得很早，但他的成长反而得力于旧式大家庭的制度。他晚年回忆说：
一个人的性格和习惯一部分（甚至大部分）是在家庭生活当中养成的。上面提到的尊长和弟兄在不同时间、不同环境、不同方式之下，直接地或间接地、有意地或无意地，给予我几十年的“家庭教育”，奠定了我向学及为人的基础。五四运动的健将曾经对中国旧式家庭极力攻击，不留余地。传统家庭诚然有缺点。但我幸运得很，生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方，父母双亡的我却得着“择善而从”的机会。因此我觉得“新文化”攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是尽善尽美的，或者也没有一个是至丑极恶的。“新家庭”不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱。［61］
这是一个亲历了新旧文化交替的人的持平之论。不用说，“比较健全的旧式家庭”在五四前后依然是存在的。总之，在过渡时代，每个人的早年遭遇不一样，因此对于旧式家庭的感受也因人而异。五四健将批判旧家庭制度特别激烈的往往有个人的背景，吴虞即是一例。傅斯年写《万恶之原》和顾颉刚写《对于旧家庭的感想》（《新潮》）也都曲折地反映了个人的遭遇［62］。
由于只有受了委屈的人才会呐喊，而没有痛苦经验的人则保持缄默，所以在五四时我们往往只听到前者的声音。我们似乎也不宜把五四反名教纲常在实际生活中所发生的作用估计得过高。“家庭革命”的泛滥，以全中国的范围来说，恐怕还是有限度的，虽然它在新文化运动中的主流地位不容置疑。最后，我愿意再举通俗文化中的一个例子，以说明五四纲常批判的影响并不如一般想像中那样无远弗届。1917年，陈独秀在北京神州学会讲演，曾指出：
一般社会应用的文字，也还仍旧是君主时代的恶习。城里人家大门对联，用“恩承北阙”、“皇恩浩荡”字样的，不在少处。乡里人家厅堂上，照例贴一张“天地君亲师”的红纸条。讲究的还有一座“天地君亲师”的牌位。这腐旧思想布满国中。所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。［63］
当时正离袁世凯帝制的失败不久，而再过两个月（7月1日）便是张勋的复辟，所以陈独秀特别关心民间的旧思想对于国体有不良的影响。其实，“天地君亲师”这五个字非常简单扼要地表现了中国一般人的价值系统。如果把这五个字仅仅看作是君权的护符，那便不免过于低估它的意义了。吴虞在《读荀子书后》一文中也专门讨论过这五个字的起源。他说：
（《荀子》）《礼论篇》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也……”此实吾国“天地君亲师”五字牌之所由而立。［64］
吴虞的溯源工作是不错的，但他的评论仍偏重在君主政体和家庭制度互相依附上面，而一切归咎于儒家思想。先师钱宾四先生晚年也谈到这五个字。他说：
“天地君亲师”五字，始见荀子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想像。［65］
我觉得钱先生从中国文化、中国人生的传统上去认取这五个字的意义与价值，其观点是较为全面的。记得在钱先生逝世前的两三年，有一次在素书楼谈话，他曾问我这五个字连成一句，悬挂在家家户户的厅堂上究竟是什么时候开始的。我当时说，我还没有在正式文献中———包括笔记和小说———发现过这五个字。不过据我的推测，大概不会太早，应该是在清代才流行的。两年前我读《容肇祖集》，偶然发现容氏所引清初廖燕（1644～1705）《续师说一》一文中有下面这一段话：
宇宙有五大，师其一也。一曰天；二曰地；三曰君；四曰亲；五曰师。师配天地君而为言，则居其位者，其责任不綦重乎哉！［66］
看廖燕的语气，“天地君亲师”为宇宙“五大”已是当时流行的观念，也许其起源还可上溯到明代。但是从廖燕不厌其烦地顺序列举这五个字的情况来说，则此五字此时恐尚未普遍在民间悬挂（参看附录《谈“天地君亲师”的起源》）。
这五个字，两千多年来深入中国人心中是不成问题的，但是其中“君”、“亲”两个字的次序则是有争论的。依《荀子》的原文说，先祖应该在先，君师为连类应该在后。而且据近人研究，从魏晋到南朝这三百多年间，礼家的持论大致都是以父在君先，一直要到唐初，由于唐太宗的干预，才勉强纠正了过来。［67］
但问题尚不止此，唐代儒家定丧服制度，父仍重于君。［68］可见帝王的权威并不能完全压住礼学专家之间的公论。这样看来，“天地君亲师”五字的决定版大概确是明清时代君权空前高涨下的产品，但通二千余年以观，其意义则决不能简单地解释成专为便于帝王专制而设。无论君、亲的先后怎样安排，过去中国民间确信宇宙间有此五大价值。正由于民间接受了这个系统，五四时代陈独秀、吴虞的大声疾呼并不能立刻把这个观念“完全洗刷得干干净净”。对日抗战期间（1937～1945），我在安徽潜山的乡下住了整整八年，每年正月初一，许多人家都用红纸写五个大字悬挂在中堂上。不过这五个字已换了其一，即“天地国亲师”。这当然是因为民国时代无“君”了。这一字之易象征了现代化，然而宇宙五大仍存则说明传统的价值观念也不是旦夕之间便能完全转化过来的。
总的来说，在中国现代史上，五四是价值观念转变的关键时代。这是由于知识分子自动自发并且有意识、有系统地进行了“重新估定一切价值”的巨大努力。五四的知识分子不但彻底冲击了传统的价值系统，而且也引进了许多新的价值，如民主、科学、自由、人权之类。这些新的价值为什么在七十多年之后仍然是中国大陆上知识分子追求的目标，我们在这里已不能讨论了。五四以来新价值尽管名目繁多，但从根源上说，都可以归系到一个中心价值上，即个人的自作主宰；这是从谭嗣同、梁启超到蔡元培、早期的鲁迅［69］和陈独秀、胡适等所共同提倡的。然而这绝不是说，他们所向往的是西方式的个人主义，而置国家民族的大群于不顾。相反，他们都是在建立新的群体秩序这一大前提之下，倡导个性解放、个人自主的。中国文化的传统本偏于群体论———今天西方人称之为communitarianism，与西方近代主流文化之偏于个体论（individualism）恰成鲜明的对照。五四的领袖虽然鼓吹西方文化，但是由于他们自幼受中国传统的熏陶，毕竟摆脱不掉那根深蒂固的群体意识。胡适一向被人看作是个人主义者，但是我们只要一读他的《不朽———我的宗教》和《非个人主义的新生活》两文（都收在《胡适文存》第一集第四卷），便不能不修改这个流行的误解。《胡适的日记》［70］第八册“民国十八年四月廿七日”（1929年）条写道：
傅孟真说：孙中山有许多很腐败的思想，比我们陈旧多了，但他在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气，完全是一个新人物。我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人……孟真此论甚中肯。
这是很深刻的自我解剖，其含义是丰富的，所谓“安身立命之处”即是现代西方人所说的“终极关怀”（ultimateconcern），也就是价值的根源。陈独秀一生尤其负天下重谤，好像他是破坏一切秩序的人。但是他在1921年6月1日出版的《新青年》上发表了一篇《青年的误会》，让我摘引几句在下面：
教学者如扶醉人，扶得东来西又倒。现在青年的误解，也和醉人一样……你说不可埋头读书，把社会公共问题漠视了，他就终日奔走运动，把学问抛在九霄云外。你说婚姻要自由，他就专门把写情书寻异性朋友做日常重要的功课。你说要打破偶像，他就连学行值得崇拜的良师益友也蔑视了。你说学生要有自动的精神、自治的能力，他就不守规律、不受训练了。你说现在的政治法律不良，他就妄想废弃一切法律政治。你说要脱离家庭压制，他就抛弃年老无依的母亲。你说要提倡社会主义、共产主义，他就悍然以为大家朋友应该养活他。你说青年要有自尊底精神，他就目空一切，妄自尊大，不受善言了……长久这样误会下去，大家想想，是青年进步还是退步呢？［71］
这时离他创建中国共产党只有一个月了，但我们能说他的意识深处已完全洗净了传统的价值观念吗？
从五四到1949年之间，中国社会上的价值观念一直在自然的转化之中，没有再发生突破性的变动。但中国在二三十年代，先是因西方势力（主要是英国）的横行而激发了民族意识，稍后更由于日本军国主义的逼迫而亡国的危机一天比一天深化，群体的存在问题终于淹没了个体自主的问题。胡适在1933年曾将中国现代的思想发展划分成两个阶段：从梁启超到《新青年》，大致是侧重个人的解放；1923年以后，中国思想进入“集团主义”（col-lectivism）时代， “无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”［72］。胡适以1923年为分水岭当然是因为第二年便是国民党改组，“一党专政”、统一思想的格局在中国成立了。一个以“革命”为借口的新“名教”已大有继传统名教而起的趋势。［73］从社会史的观点看，五四以后中国传统的民间社会正开始向现代的公民社会转化；中国人的价值观念也在随着这个转化而不断地调整。假以时日，社会结构和价值意识之间的互动也许能在中国创造出一个新的局面。这一过程必然是缓慢的，因为价值意识一方面渊源于传统，一方面植根于生活的实践，不是少数人可以凭空创造而强加于整个社会的。只要社会本身有其相对的独立性———相对于国家（state）的权利而言，价值观念的变迁也自然会找到它自己的途辙。
如果中国的民间社会和价值观念没有经过近百年来的巨变，现在会变成什么样的情况呢？这个问题在40年前是无法回答的。但是今天我们可以说：看看台湾和香港这两个未经革命暴力洗礼的地区。我并不是说，这两个地区已达到了理想的境地。相反，这两地都各有其问题，在价值观念的调整方面更是困难重重，而且新的困扰还在不断出现。不过无论如何，这两地价值观念的变迁告诉我们：传统和现代并不是在每一方面都必然是势不两立的。现代化有时反而需要借助于传统中的健康力量。在传统与现代长期的互相激荡之下，这两地的富有中国情味的价值系统都已具有多元和开放的性格。群体和个体之间的永恒紧张可以时时通过多元的、开放的价值观念而得到一种暂时的缓和。这种新价值系统不能保证社会不发生问题甚至危机，但它可以在发生问题或危机时提供比较合理的解决方式。
1992年7月10日完稿
附：
注释
［1］《汪梅翁乙丙日记》，卷二，台北：文海出版社影印本，94～95页。
［2］ 《汪梅翁乙丙日记》，卷二，76页。
［3］ 《汪梅村先生文集》，卷十二，文海出版社影印本，493页。
［4］ 《汪梅翁乙丙日记》，卷二，74页。
［5］ 魏源：《默觚下·治篇一》，见《魏源集》，36～37页，北京：中华书局，1976。
［6］ 魏源：《默觚下·治篇一》，见《魏源集》，45页。
［7］ 《汪梅村先生文集》，卷四，184页。
［8］ 《临川先生文集》，卷三十二，355页，北京：中华书局，1959。
［9］ 谭嗣同：《仁学·八》，见《谭嗣同全集》（下），299页，北京：中华书局，1981。
［10］ 谭嗣同：《仁学·三十七》，见《谭嗣同全集》（下），348～349页。
［11］ 《谭嗣同全集·附录》，553页。
［12］ 《翁文恭公日记》“光绪二十三年丁酉，三月廿七日”条，见《谭嗣同全集·附录》，560页。
［13］ 《谭嗣同全集》（下），289～290页。
［14］ 关于谭嗣同的宗教思想，可参看张灏《烈士精神与批判意识》，台北，联经，1988。
［15］ 谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》（下），337页。
［16］ 谭嗣同：《仁学·三十八》，见《谭嗣同全集》，349～350页。
［17］ 谭嗣同：《仁学·三十八》，见《谭嗣同全集》，351页。
［18］ HuShih，TheChineseTraditionandtheFuture，inSino- AmericanConferenceonIntellectualCooperation，ReportandProceedings，UniversityofWashington，1960，p.20.
［19］ 王国维：《静安文集》，《海宁王静安先生遗书》本，1700～1701页，台湾：商务印书馆，1976。
［20］ 《谭嗣同全集》（下），459、461页。
［21］ 关于《治心免病法》一书原本及中译经过，可看张灏：《烈士精神与批判意识》，65～66页。
［22］见王国维1898年9月26日《致许同蔺》札，收在吴泽主编的《王国维全集·书信》，17～18页，北京：中华书局，1984。
［23］ 梁启超：《饮冰室合集》，专集之四，12～13页，北京：中华书局，1989年重印本。
［24］ 梁启超：《饮冰室合集》，专集之四，36页。
［25］光绪二十八年四月黄公度《致饮冰室主人书》，见丁文江、赵丰田编的《梁启超年谱长编》，274页，上海人民出版社，1983。
［26］ 胡适：《四十自述》，57页，台北：远流出版公司，1986。
［27］ 见《青年杂志》，1916年正月号，3页。
［28］ 陈东原：《中国妇女生活史》，368～369页，台湾：商务印书馆重印本，1975。
［29］ 《青年杂志》，第一卷，第六号，1916年2月15日，4页。
［30］ 《新青年》，第二卷，第三号，1916年11月1日，1～5页。
［31］ 《新青年》，第二卷，第四号，1916年12月1日，1～7页。
［32］ 《青年杂志》，第一卷，第四号，1915年12月15日，1～2页。
［33］ 《新青年》，第二卷，第六号，1917年2月1日。
［34］ “唐俟”是鲁迅的另一笔名，此文后来收入《坟》，见《鲁迅全集》，第一卷，103～115页，北京：人民文学出版社，1973。
［35］ 《新青年》，第三卷，第一号，1917年3月1日。
［36］ 梁启超：《清代学术概论》，138～139页，上海：商务印书馆，1921。
［37］ 《仁学》，《谭嗣同全集》（下）。［38］ 《清代学术概论》，152～153页。
［39］ 《李大钊选集》，44～45页，北京：人民出版社，1959。
［40］ 《李大钊选集》，128页。
［41］ 《李大钊选集》，173～211页。
［42］ 参看《吴虞致陈独秀书》，载《新青年》，第二卷，第五号，1917年1月1日，“通信”栏，3～4页。
［43］ 《鲁迅全集》，第一卷，281页。
［44］ 《吴虞文录》，上海，东亚图书馆，1921，63～73页。
［45］ 《鲁迅全集》，第六卷，242页。
［46］ 罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》，转引自傅乐成《傅孟真先生年谱》，13～14页，台北：传记文学出版社，1969。
［47］辛亥革命前十年已有革命者力主摧毁家庭，并提出“盖家也者，为万恶之首”的论断，不过这些政论文字影响有限，并没有延续到五四时代。参看李文海、刘仰东《近代“孝”的观念的变化》，见《中华文化的过去、现在和未来》，222～223页，中华书局，1992。
［48］ 傅斯年：《傅孟真先生集》，第一册，上编，丙：“社会问题”，5页，台湾大学发行，1952。
［49］ 《李大钊选集》，227页。
［50］熊十力：《中国文化散论》———《十力书简》选载，见《中国文化与中国哲学》，6～7页，深圳大学国学研究所，1987。
［51］ 周作人：《知堂回想录》（上），340页，香港：三育图书文具公司，1970。
［52］ 林、蔡两封信的全文见《五四运动文选》，222～230页，北京：三联书店，1959。
［53］ 胡适：《悲观声浪里的乐观》，见《胡适论学近著》，504页，上海：商务印书馆，1935。
［54］ 《严几道与熊纯如书札节录》，第五十四，见《严几道晚年思想》，105～106页，香港：崇文书店影印本，1974。
［55］ 《严几道与熊纯如书札节录》，第六十二，见《严几道晚年思想》，120页。
［56］ 李璜：《学钝室回忆录》，11～12页，台北：传记文学出版社，1973。
［57］关于吴虞的“家庭革命”，现有《吴虞日记》（四川人民出版社，1984）提供了第一手的资料。请参看小野和子《五四时期家族论の背景》，第三章，第一节，67～86页，京都：同朋社，1992。
［58］ 《寅恪先生诗存》，见《寒柳堂集·附录》，6～7页，上海古籍出版社，1980。
［59］ 可看ChowTse- tsung：TheMayFourthMovement，IntellectualRevolutioninModernChina，HarvardUniversityPress，1960，pp.176 ～182.
［60］ 陈东原：《中国妇女生活史》，387～392页。
［61］ 萧公权：《问学谏往录》，13页，台北：传记文学出版社，1972。
［62］ VeraSchwarcz，TheChineseEnlightenment，IntellectualsandtheLegacyoftheMayFourthMovementof1919，University of CaliforniaPress，1986，pp.110～112.
［63］ 陈独秀：《旧思想与国体问题》，载《新青年》，第三卷，第三号，1917年5月1日，3页。
［64］ 参看《新青年》，第三卷，第一号，1页。
［65］ 钱穆：《晚学盲言》（上），377页，台北：东大图书公司，1987。
［66］ 《容肇祖集》，667页，济南：齐鲁书社，1989。
［67］ 参看唐长孺：《魏晋南北朝君父先后论》，见《魏晋南北朝史论拾遗》，233～248页，北京：中华书局，1983。
［68］ 参看章炳麟：《国学略说》，86页，孙世扬校录，香港：寰球文化服务社，1972。
［69］ 如《文化偏至论》中即体现了这一点，见《鲁迅全集》，第一卷，《坟》，38～54页。
［70］ 《胡适的日记》，台北：远流出版公司，1990。
［71］ 《新青年》，第九卷，第二号，“随感录”栏，2～3页。
［72］ 《胡适的日记》，第11册，“民国二十二年十二月二十二日”条。
［73］ 参看胡适在1928年所写的《名教》一文，收在《胡适文存》，第三集，第一卷。
［74］ 《杨园先生全集》，卷十八，348页，台北：中国文献出版社影印本，1968。
［75］《宋人劄记八种》，69～70页，台北世界书局辑，1963。这是1990年8月在美国SantaCruz浩然营暑期研讨会上的一篇讲词。
来源: 《现代儒学论》，余英时，上海人民出版社 | 责任编辑：程仕才