控制网络的软件:《中国传统道德》教案

第一讲  绪  论

一、几个名词

1、道德的定义：道是道理、规律，德是良好的行动。按规律、道理去实践、去行动所表现出的社会意识形态之一，二者合起来，道德就是指人们在社会实践中形成的，以善恶为标准，通过社会舆论、内心信念、传统习惯来评价人们的行为，调整个人与个人、个人与社会之间关系的行为和规范的总和。

道德一方面通过社会舆论和教育的方式影响人们的心理和意识，形成人们内心的信念。另一方面，又通过社会舆论，传统习惯和规章制度的形式在社会生活中确定起来，成为约束人们相互交往和个人行为的原则规范，它和法律不同，法律具有强制性。

思想道德一词在中国古代是分开来讲的。道字最原始的意义是表示道路或街道，引申开来就是事物发展变化的规律。例如，孔子说：君子为道则爱人，小人为道则易使也。德字在中国古代《卜辞》一书中写作“  ”或“  ”，其基本意义与“得”字相同。《说文解字》中认为：“  ”，是“外得于人，内得于己”也。其意思是说德者得也，即在处理人与人的关系时，能使双方都有所得，使个人得其益，也使众人得其益。《论语·述而》篇中说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”道德两个字连用是在战国之前、春秋末期。始见于《管子·君得》篇：“道德定而民有轨也”，以后庄子、荀子也把道德连用，《荀子·劝学》中说“故学至乎礼而止矣，夫是谓道德之极”。道德主要是指人与人之间的行为准则和规范的总和，同时也兼指人的道德行为，思想品质和修养境界，具有了我们今天所说的道德的含义。

 从西方思想史来看，在古代，“道德”一词最早起源于拉丁文的molais，这个词的单数mos指个人的性格和品性，复数moles指风俗和习惯综合起来，道德也同样具有风俗习惯所沿袭下来的人和人之间的行为原则和规范的意义，同时也还包含着个人的思想和品质修养，可见，古代中西方对道德的理解，大体上是相同的。

1、伦理：在西方，伦理一词源于古希腊语，原意是风俗习惯的意思。在中国，“伦理”一词最早见于《礼记乐记》。“伦”是指人与人之间的关系。“理”指道德规律和原则，因而，“伦理”一词是指人们相互关系所应遵循的道德原则。伦理通常作为道德的同义词使用。二者的基本含义是一致的，平时我们说伦理也说道德，也说伦理道德，说中华伦理，中华道德，传统伦理，传统道德，往往是不加区分的。

2、伦理学：也称道德哲学，它是关于道德问题的理论，是研究道德现象及其发展规律的学科。从时间上看，道德或道德思想的形成先于伦理学的创立，道德在原始社会就出现了，伦理学是道德思想的理论化，系统化，是研究道德思想的学问。

3、中国传统道德或中国传统伦理道德：所谓中国的就不是外国的。这是指其特色而言，所谓传统的就不是现代的，这是从时间上说的。所以，我们这门课主要研究近代以前中国的伦理道德思想，再具体一点说，一般是从先秦到辛亥革命时期。当然，在讲述过程中也要进行必要的上推和下延。同时也要参照西方伦理思想来讲。中国传统伦理道德是以儒墨道法各家伦理道德传统为内容的伦理以及道德实践活动的行为规范的总和。其中，由于中国历史的特殊原因，儒家的伦理道德思想占有重要的地位，具有重要的影响，因而，我们要着重讲儒家伦理。

4、社会主义道德：社会主义道德，一般来说，是指与共产主义的初级阶段相适应的社会主义社会道德。它是无产阶级和广大劳动人民在社会主义阶段道德关系的反映，它继承了人类历史上一切优良道德传统，是在马克思主义世界观和科学社会主义理论指导下所形成的人类从未有过的新道德。

社会主义道德建设是从为人民服务为核心、以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，开展社会公德教育、职业道德教育、家庭美德教育，在全社会形成团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系。

5、共产主义道德：共产主义道德作为一种道德体系，从历史发展的过程来看，大体上可以分为三种形态。即资本主义条件下的无产阶级道德，社会主义条件下的社会主义道德、共产主义社会的共产主义道德，这三种形态中的任何一种道德都是共产主义道德在不同发展阶段上的不同形态。

 我们这里所讲的社会主义道德与共产主义道德的区别，主要是指当前社会主义阶段的道德同未来共产主义社会的道德的不同而言的。

6、社会主义精神文明：社会主义精神文明有其特定的涵义，它是指以马克思主义为指导，以促进社会主义物质文明建设和社会主义全面发展为目标的精神活动，精神力量与精神成果。它包括思想道德建设和教育、科学、文化建设两个方面。

二、学习中国传统道德必须注意的几个问题

无论是否愿意，是否自觉，人们都生活在传统之中。任何时代对传统的扬弃，均构成时代发展的生命力。在建设有中国特色社会主义的伟大实践中，学习并弘扬中国传统道德，其理相同。同学们知道，中华民族五千年的灿烂文明中，传统道德始终以其独特的风采和巨大的魅力文明遐迩。她作为中华民族思想文化传统的重要组成部分，其涵泳之广博、其内蕴之精深，难以估量。她对于中国传统文化、民族心理有着巨大的影响和作用。从一定意义上说，中国传统道德是中华民族思想文化传统的核心。下面的几个问题就足以证明这一点：

1、中国人为什么要想方设法回家过年、回家度假、回家团聚，都是因为有浓厚的乡情,出远门的人为什么称为游子？在外谋生为何要说是漂流？流落他乡的人为何要千方百计返归故里，讲究叶落归根？同学之间为什么要自发地成立老乡会？

2、过年回家要拜年，那么给谁拜年？为什么要拜年，我们知道自然是给亲戚，那么亲戚之间如何称呼？你知道不知道中国是世界上亲属称呼最详细的国家？这就源于中国分得太细、太清的人伦关系。

3、为什么在中国传统的农村地区，家中一定要供奉祖先？为什么要修家谱？祖籍、家谱为什么要分得那么详细、为什么清明节家家户户要上坟祭祖？为什么过去对人的最大惩罚是挖其祖坟？为什么中国男人的心中总想着要光宗耀祖？为什么非生儿子不可？为什么今天的儿媳妇们可以作威作福？

4、为什么我们在习惯上听教师讲课即使讲得不对，你也不敢当面反驳？为什么会有迷信老师的心理？而且我们总是迷信古人？迷信名人、盲目从众？因为我们就说话的习惯总是说“我听说”“人们说”“俗话说”“书上说”，而很少说“我说”“我认为”“我的看法是”等等？看看这里边缺了什么？独独缺的是自我，是不可或缺的主体意识，例如，中美两个学生听同一个老师讲课，听课后都有问题不懂，如果回家说给家长听，那么两个家长的态度是不同的，美国的家长会问“你为什么不问问老师”，中国的家长会问“你上课为什么不好好听讲”。

5、宦官为什么能长期存在于中国宫廷？实际上是血统纯洁的要求。

6、为什么裹脚这样的陋习也能长期存在？由于中国人太缺乏反抗精神，无论什么的事情一旦形成就很难改变。

7、为什么中国世世代代流行走后门，因为中国几千年来一直是缘于宗法而来的人治社会，人情比法要大的多，比如《论语》里记载着这么一件事，“叶公问于孔子，有父攘羊，子不为其隐。孔子说，子为父隐，直在其中矣”，意思是父亲偷了羊，儿子不能告发，要想方设法为父亲隐瞒才是正确的，所谓父为子隐、子为父隐就是一种美德。这个道理在今天看来仍然是不对的，可是这样做的人依然大有人在，甚至不惜徇私枉法。最简单的就餐AA制，在中国为什么行不通？

    所以说，中国传统道德这门课，听起来好象没什么可学的，但里边的学问可不少，通过学习，我们不仅可以了解自己国家传统伦理道德的渊源和独特风格，还可以了解世界各地的风俗人情。而且我们必须明白，作为一个当代大学生，我们要想适应现代社会，就必须了解传统社会，要想超越传统，就必须了解传统的长处与短处，所以学习中国传统道德这门课的目的，就是要继承中华民族千百年来优秀的道德传统，为有中国特色的社会主义精神文明建设服务。

中国传统道德，一般来说，指的是从先秦到辛亥革命时期，以儒墨道法各家伦理道德传统为内容的伦理思想和道德实践活动的行为规范的总和。对此必须把握几个问题：

第一，中国传统道德所赖以生长的历史时代主要是中国的封建社会，即从秦统一中国到1840年鸦片战争。此前的春秋战国属于奴隶制转变为封建制的社会大变革时期，产生了我国古代的伦理学说，对以后的封建社会产生了深远的影响，所以中国传统道德当从先秦始。鸦片战争之后，我国成为半殖民地、半封建社会，但帝国主义的文化侵略始终不能摧毁渊远流长的中国传统道德。辛亥革命之前，我国社会占主导地位的仍然是中国传统道德。所以，中国传统道德当以辛亥革命止。

第二，中国传统道德的基本内容是儒墨道法各家思想的有机融合，但由于中国历史的特殊原因，儒家思想在其中占有重要地位，具有重要的作用。无论是从影响层面的广度还是从思想渗透的深度上说，儒家道德的魅力是首当其冲的。

第三，中国传统道德是一个由道德理论和道德实践活动的行为规范构成的有机体系。伦理思想作为反映和概括道德生活实践的理论，是整个体系的灵魂和核心。它是建立道德规范的理论基础，也是我们道德思想和行为的指导依据。

第四，中国传统道德是中华民族在长期的社会实践中凝聚起来的民族精神之所在，它是中华民族思想文化传统的重要组成部分，从一定意义上说，它又是中华民族思想文化传统的核心。上述对于中国传统道德的界说，有助于我们从内涵和外延上把握中国传统道德的基本内容，认识它的历史地位和作用。

二、中国传统道德的历史分期

中国传统道德的重要历史分期大致有三：先秦时期；秦汉隋唐时期；宋元明清时期。先秦时期是中国传统道德孕育形成时期。秦汉隋唐时期是中国传统道德的抽象发展和大一统、封建化时期。宋元明清时期是中国传统道德的辨证综合期。

1、先秦时期是中国传统道德孕育形成时期。

就中国的伦理道德观念来讲，可以说源远流长，早在原始社会就产生了伦理道德观念：即氏族和部落的共同利益是每个成员的最高义务和神圣职责，共同劳动、相互帮助、勇敢刚强、吃苦耐劳是氏族成员竭力推崇的美德。但是，作为对道德进行思考的伦理思想却出现较晚，产生于奴隶社会时期。夏、商、周时期道德规范和道德观念相继产生，但未形成完整的伦理学说体系。例如，西周时期的周公（姬旦），就提出了“孝”、“敬德保民”等思想，并亲自制礼作乐，把奴隶主阶级的道德，通过某些外在规定固定下来，打破了道德意识的混沌朦胧状态，开始对道德问题有了系统的思考，一系列的道德规范如忠、孝、信、义等被提了出来，儒家伦理思想正是在这个基础上形成和发展起来的。春秋战国时期随着一批哲学家和思想家的出现，人们才开始对道德这一社会现象展开广泛的研究和理论上的探讨，形成了古代的伦理学说。

先秦的伦理学说主要有四大流派：儒家、墨家、道家和法家。儒家的创始人是孔子（姓孔，名丘，字仲尼公元前551年——前479年）。他创立了儒家伦理思想，以仁为核心。孔子之后儒家分化为两大支：一支是孟轲学派（前372年——前389年），他提出仁义理智四项道德原则，奠定了封建时代占统治地位的道德的理论基础；一支是荀况学派（荀况前313年——前238年）。这一派进一步发展了儒家思想。儒家伦理学说的基本观点是以仁义道德为人类的行为准则，认为道德生活高于一切。儒家对道德规范、道德范畴、道德的社会作用、善恶评价的标准以及道德修养问题进行了广泛的探讨，为中国古代的伦理学说奠定了基础。

墨家的创始人墨翟是从儒家分化出来的反对派。虽然同样提倡仁义道德，但他们强调道德生活不能脱离功利，是我国古代最早的功利学派。墨家的主要观点是兼相爱，交相利，义利统一。

道家的创始人是老子（姓李，名耳，字老聃，生卒年月不详，与孔子同时代，而年长孔子）。老子之后道家分化为两大派：一是以庄周为代表的老庄学派；二是以齐国道家为首的黄老学派。道家是儒墨两家的反对派，其中老庄学派虽然也讲道德，但他们反对儒墨两家以仁义为道德的内容，道家的核心思想是“知道、法道、用道，以实现道的无扰运行为尚，以道法论人法，主张和谐、法水不争等，提出了无为作为道德的原则。庄子又把老子的道德学说引向脱离人类社会生活的非伦理主义。黄老学派则与法家合流，容纳了法家的一些思想。

法家有前后期之分。前期法家分为商鞅学派和以齐国慎到为代表的流派，前者是从儒家分化出来的反对派，后者是从道家分化出来的反对派。后期法家的代表韩非成为法家思想的集大成者。法家伦理学的共同特征是反对儒墨道三家的观点，既不赞成儒家的道德决定论，也不赞成道家的独善其身说。他们一般地不排斥道德规范，而是认为法制的社会作用高于仁义教化。他们提出“废私立公”说作为人类行为的准则。

除了上述四大流派之外，这个时期在伦理学上有较大影响的还有战国时代的杨朱、告子和兵家。杨朱提倡贵生，告子主张人性无善恶，各自形成了不同的流派。兵家的代表人物是孙子（孙武，公元前545年—公元前470年）。他从国家和社会利益出发，从不同层次和不同方向分析军事竞争，以战略制胜，提出了德法兼治的伦理思想。

2、秦汉隋唐时期是中国传统道德的抽象发展和大一统、封建化时期。在先秦时期，中国伦理思想体系的基本要素已形成具备，但并没有一家能占主导或统治地位。秦汉隋唐时期是中国伦理思想继续发展和大一统、封建化时期，这一社会发展的必然性与文化选择的能动性相结合的过程又分为三个小阶段：两汉儒家、魏晋玄学、隋唐佛学。

儒家伦理能在两汉以后占主导地位，是因为它最体现中国的特质和国情，同时其理论本身也最为完备。秦汉之际《礼记》成书，作为中国伦理精神生长的元典和本体（四书）的伦理体系已经形成。《大学》、《中庸》是《礼记》中的两篇，它是先秦儒家伦理思想的提炼和概括。《大学》提出“三纲领八条目”，从“明明德”即复明自己光明的德行出发，经过“亲民”的过程，最后止于“君仁臣忠、父慈子孝、朋友有信”的“至善”境界。

这一过程具体展开为八个阶段：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“大学之道”是培养统治阶级理想人格的途径，所谓“大学精神”就是“内圣外王”的精神，它体现了中国社会家国一体的原理和儒家伦理政治的本质。《中庸》揭示了儒家伦理“天人合一”的中庸境界和精神模式。从此“极高明而道中庸”成为中国人修身养性的最高境界。

《大学》与《中庸》标志着儒家伦理走向成熟，但它并不等于封建伦理，中国封建伦理的真实形态是董仲舒的“三纲五常”论。汉代儒者董仲舒用他所谓的“天人感应” 、“三纲五常”、“阴阳五行”的理论，从适应封建统治大一统的政治需要出发，改造和扭曲了儒家伦理思想。一方面使儒家伦理思想处于“独尊”的历史地位，另一方面又为了进一步维护封建等级制度而强化了所谓纲常伦理道德，把“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”作为封建伦理道德的基本原则，用神学目的论来论证封建道德的合理性和永恒性，并受到佛学思想的影响。

在儒学独尊的社会背景下，“三纲五常”论使中国伦理精神完成了封建化和抽象性的统一。“三纲五常”与古典儒家伦理既有内在联系又有原则区别。“三纲”由“五伦”发展而来，它抓住了“五伦”中最重要的“三伦”，以此作为人伦的根本，应该说，这种提炼突出了中国家国一体的社会结构和君主专制政治体制中最本质的方面。但是，它与先秦儒家的本义已大相径庭。

先秦儒家讲的“五伦”关系是一种双向的相对关系，而“三纲”关系则是单向的以人身依附和服从为原则的绝对关系。“五伦”虽然强调宗法等级秩序，有歧视妇女的内容，但它是以君臣、父子等的互惠互动和在上者的率先垂范为前提，具有较浓的人情味；而“三纲”则使伦理关系完全服从于封建的政治关系，使双向的人伦义务变成片面的等级服从，使得人对人的关系，变成人对理、人对份位、人对纲常的单方面的服从、义务关系。

董仲舒以后，以“三纲五常”为核心的儒家伦理成为不可动摇的名教和礼教。魏晋南北朝时期，中国伦理精神又出现了一种新的形态-——玄学伦理。它是试图把儒道结合以克服人的精神和伦理生活中的矛盾的一种努力，其特点是“托好老庄”，用道家的“自然”价值观对儒家的名教进行评判。但它的片面发展，形成一种苟且偷安、纵欲混世的人生态度。于是中国伦理又出现了新的精神形态——隋唐佛学。

东汉时代，佛教传入中国。经过魏晋南北朝和隋唐五代之后，佛学对儒家的伦理思想影响越来越大。魏晋时代，玄学兴起，推崇道家老庄的思想，而且佛学大量传入，提出出家，既不拜父母，又不敬王者，于是引起佛儒的对立与抗争，经过一番较量，以“三纲五常”为核心的封建道德经受住了考验，巩固了统治地位，它在吸取了佛学和玄学的某些内容之后，丰富和补充了自己，向更高的阶段发展了。隋唐佛学以生死轮回、因果报应的虚幻形式克服了传统伦理中“德”“与“得”、道德与命运的内在矛盾，在基本精神取向上又与儒家伦理契合，特别是禅宗的即心即佛，其宗教的修行方式与儒家的修身养性理论实有相通之处，因此它成为向儒家伦理回归的中介环节。

3、宋元明清时期是中国传统道德的辨证综合时期。秦汉隋唐时期的社会发展表明，单一的儒家纲常伦理，或儒与道、儒与佛的简单结合，都不能满足中国封建社会的需要，而这一时期伦理思想的发展又为建立一个整合的伦理体系提供了可能。于是，宋明时期以儒学为核心的理学便应运而生。但这时的儒学，已不是孔孟的古典儒学，也不是董仲舒的官方儒学，而是融合了道玄和佛学的“新儒学”。宋明时期的一些思想家们都程度不同地受佛学的影响，他们出入佛教，熟知佛教理论。因此他们又都援佛入儒，吸收了佛学思想，特别是佛学的心性理论，对于人们的道德意识、道德情感、道德意志、道德观念的研究分析，有开启思路的作用，更为许多思想家们所注意。它最重要的代表是程朱理学和陆王心学。他们强调“义利论”、“理欲论”和“心性论”，批判了佛学，在理论上为君臣父子的伦理提供了本体论的基础。

程朱（程颐、程灏和朱熹）理学建立了以“天理”为核心的伦理思想体系。何为“天理”？人伦五常就是天理。“天理”是以纲常名教为核心的伦理道德本体。程朱宣称君臣父子之礼即是天地万物的本源。经过这个转换，人间的伦常之理便上升为天道的法则，实现了“天道”与“人道”的统一。这种理论不仅为纲常名教找到了本然的根据，而且也使之具备神圣性和永恒性，成为统治者替天行道的理论依据。

在此基础上，程朱提出了“存天理，去人欲”的口号，认为天理人欲不容并列，其本质的区别是“公”与“私”的对立，二者对立的实质就是对纲常礼教秩序的维护和破坏。这种伦理思想一方面提倡整体价值观，在理欲对立中突出人性的庄严及其道德的能动性；另一方面它又与封建制度结合而沦为道德专制主义，成为“以理杀人”的工具。

陆王心学的基本范畴也是“理”，二者的区别在于，陆王认为“理”不是外在的客观实体，而是人的“心”或“良知”的先验结构，天理即在内心之中。譬如“良心”，认为它不但是道德的根源，而且先验地具有辨别善恶的能力，人的道德修养不需要像朱熹那样格物致知，大费手脚，而只要自识本心，存心明性。这一思想进一步发扬和改造了儒家伦理思想，在道德原则、公司关系、修养践履等方面赋予了儒家伦理思想以新的内容。同时为了挽救宋明的封建统治，在理欲和义利关系以及君臣、父子、夫妇的伦理关系上（理学伦理思想的内容上）使儒家伦理思想陷入片面化、绝对化的泥潭，但是从形式上看，它更精巧、更系统了，显示了理论思维的较大进步。

陆王的根本目的也是要维护封建的“天理”，但王阳明的致良知说要人们“破心中贼”，能动地进行封建道德修养，由于他强调发挥主体的能动性，倡导怀疑精神，结果适得其反，在客观上造成了对封建道德的离心力，最终导致了宋明理学的自我否定。所以当戴震打破理学体系，揭漏其“以理杀人”的本质后，宋明理学便失去了存在的合理性。

从明中叶开始，封建道德走向衰落，一些进步的思想家看到宋明理学的空疏，，转而重视现实。明清之际的实学家们如顾炎武、王夫之、黄宗羲、颜元等有鉴于明清后期理学家们空谈“天理人欲”的弊端，从而以“崇实黜虚”、“经邦济世”、“义利统一”的思想，从不同侧面对理学提出了一定的批判，对儒家传统伦理思想作了新的解释，但仍然以仁义理智为最高的道德原则。

20世纪——新中国成立，儒家伦理思想时断时续。20世纪以来，随着中国启蒙思想的产生和旧民主主义革命的发展，在五四运动中，“打倒孔家店”的口号成为反对旧伦理，提倡新伦理的主要标志。从30年代开始，以熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三、方东美等人为代表，对儒家伦理思想作了所谓适应时代发展的新的概括，他们力图从伦理本体上来理解和建构一种新的儒家伦理体系，达到他们所谓的使儒学在当今条件下能够开拓出所谓新外王的目的。

由此可见，中国传统伦理道德在2000多年的历史发展过程中，儒、墨、道、法、兵各家伦理思想和佛教有关心性的理论，相互影响、相互吸收，形成了中华民族特有的伦理传统；另一方面又依据不同时期的经济、政治的特点而不断发展变化。继承和弘扬中华民族的优良道德传统，必须用唯物史观的理论，对这一长期发展变化的传统，进行正确的分析。

三、中国传统伦理道德所研究的几个主要方面

1、道德的起源和本质、社会作用问题。这也是历朝历代的思想家所意图探讨的问题。这正是伦理学所探讨的最基本的问题。中国历史上是思想家们曾用天人关系、人性论、义利关系等范畴和命题讨论这个问题，他们的基本观点当然是历史唯心主义的。不管是把道德的起源归结为天命、心性，还是神秘主义的道、具体物质的水，这些观点都是错误的，但是也确有一些思想把道德与人们的经济生活和物质利益联系起来，具有部分的合理因素。另一方面是个人利益与阶级、与社会整体利益的关系问题，也就是我们常说的义与利的关系。

2、道德的社会作用问题。这一问题表现在德治与法治、德治与道治的关系的关系上。以孔子、管子为代表的学者重视道德的作用，并在不同程度上有道德决定论的倾向。儒家主张德治或仁治，即治理国家和社会以道德管理和道德的自我管理为主，德治优于法治。儒家认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（即以体现强制力的政来管理，以体现暴力的刑来统治，则民众虽然免于犯罪，却没有廉耻之心，如果用德来教导，用礼教来教导，则民众不但有廉耻之心，而且人心归服）。孟子更进一步主张仁治争心为上，人心只能得于仁治。孟子认为”仁政无敌“，仁治的原理和作用在于”得道（有德、行仁）者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之“。”故推恩足以保四海；不推恩，无以保妻子“。

法家则从当时的乱世出发，反对礼治，主张法治。法家认为“儒以文乱法”，“用之则乱法”，主张任力而不任德。法家认为“民如飞鸟禽兽”，因此明主对民众的方式是“不养恩爱之心，而增威严之势”，必须用法之相忍，而弃仁义之相怜“即以法治实现相互容忍，放弃仁义实现相互怜悯。但历史一再证明，一味地严刑峻法，放弃伦理管理，同样难逃厄运，如秦朝的二世而亡。

兵家孙子二者兼顾主张文武并治，“令之以文，齐之以武”，提出“修道保法”，故能为胜败之政，孙子的观点更为全面正确。

道家主张道治，认为仁治是低层次的。老子指出，正因为没有按道进行管理，才提出仁义的要求；处理亲戚关系和治理国家中的伦理管理也是人法违背道法的结果。“大道废，在仁义……六亲不和，有孝慈；国家昏乱有贞臣“。老子认为相对于道而言，德、仁、义礼都是次要的，“故失道（偏离道，违背道）而后德（去体现、恢复德），失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。所以最重要的是知道、法道、用道的道治，以道法为人法，而不是德治，相应的有效的管理方式依次是“太上知有之（最好的方式是让下属知道有此领导就行了，是无为而治，符合道法），其次亲之，其次誉之，其次是畏之，其次侮之。”

2、道德所研究的是人的最高的理想问题、人格追求、人生境界等问题，也就是至善——即个人幸福的实现。社会的至善是社会群体幸福的实现。幸福生活历来是人追求的最终目的。比如儒家追求尧舜禹的大同之世。佛家追求涅  、大彻大悟。道家追求与世无争，得道生天。

3、人性问题：它涉及到道德的起源、本质问题，人们的道德品质的培养问题，甚至还涉及到政治道德问题。在人性问题上，历来有多种视点，尤其是先秦时期关于人性问题的争论，如性恶论、性善论及性无善恶论。其一，性善论的代表是孟子，他认为人性至善尤水之就下也。其二，性恶论的代表是荀子，他认为追求生理欲望的满足是人的本性。其三，性无善恶论，其代表是告子，他说人性无所谓善恶“性尤濡水，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。其四，性三品论，其代表人物是董仲舒，他认为人性有上、中、下三等。其五，性有善恶论，代表人物是世硕，他认为人性有善与恶两个方面的矛盾。其六，性善恶混杂论，其代表是西汉的杨雄。

4、道德教育与道德修养和道德品质的形成问题。它与人性问题、人生境界和政治人才的培养紧密相关。中国历来重视道德修养和道德实践问题，一些唯物主义思想家比较重视物质条件、环境影响和道德实践；一些唯心主义思想家则比较强调精神条件和个人修养。古人们也总结出不少道德修养方法，如孟子的静思、寡欲、养性，认为通过自己的“特其志”的修养功夫，可以涵养成一种“塞于天地之间”、“至大至刚”的浩然之气，就能够经得住各种考验，就可以临危不惧，做到“杀身成仁”、“舍生取义”；荀子的养心；《中庸》提出的“慎独”，《大学》提出的“格物、致知、诚意、正心、齐家、治国、平天下”，由内圣而至外王。宋代思想家朱熹强调“道问学”、“尊德性”的统一，他根据《中庸》中“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之”的思想，认为“修身之要”就是要“言行忠信笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”。明代思想家王阳明认为“人的道德理论、道德意识，必须与自己的道德行为相一致，因此“言行一致、笃实躬行”就成为道德修养的根本要求，他认为“知而不行，只是未知”，反对道德理论同道德行为的背离。可以说，无论是唯物主义思想家还是唯心主义思想家，他们在道德教育和道德修养方面都积累、总结了大量实践经验，有许多合理之处，也有各自的缺点和局限。

5、道德评价问题。这个问题包括三方面的内容：一是善恶责任问题。在中国历史上，它表现为“性”和“命”或“义”或“命”的关系问题。儒家宣扬“知命”，又强调“见义勇为”，兼重“义”与“命”。墨家宣扬“非命”，把“力“与“命”对立起来。二是道德评价的依据，即动机和效果的关系问题。我国历史上又称之为“志”与“功”的关系问题。墨子和孟子都谈论“志功”，墨子提出“合其志功而观之”的命题，强调动机与效果的统一。从此以后，对此问题争议不多。三是道德评价的标准，也就是道德原则和规范问题。

6、人生的意义问题，即人生价值、人生幸福，关心的是人怎样生活才有意义等，如先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。以及出世入世问题，公私问题等。主要是为他人还是为自己的问题。

8、道德的最高原则和道德规范问题。它对于人们的行为、日常生活、国家治理，有着重要的意义。孔子提出了以“仁”为核心的道德规范体系，孟子有提出“仁义理智”、“孝悌忠信”等道德原则和规范的序列；管子则把“礼义廉耻”作为主要道德规范，董仲舒以“仁义理智信”为五常。孟子的“四德”和董仲舒的“五常”在中国长期的封建社会中有深远的影响。法家提出“废私立公”说作为人类行为的准则。道家提出了无为作为道德的原则等。总之，中国传统道德中关于道德的最高原则和道德规范都包含着仁、公正、和谐、诚信等原则和规范。

四、中国传统伦理道德的特点

社会存在决定社会意识。中国传统道德道德的产生和发展，是由中国社会历史发展的条件所决定的，因此，中国社会历史发展的特点，就决定了中国伦理思想发展的四个特征：

1、中国传统道德是以人为本的道德。它把人的问题看作最重要的问题，看作中心问题，主要是强调人与人关系的准则。这与西方基督教道德以神为本是有所不同的。可以说，中国传统道德是以人为本的道德，不是以神为本的道德。这一点可以从孔子讲的一句话中得到了表现。孔子的学生问他什么叫做智，孔子答到“务民之意，敬鬼神而远之，可谓知矣”。其大意就是要努力提倡道德，敬鬼神而远之，这样就是有智慧了。所以儒家虽然没有完全否定鬼神的存在，但认为人的生活不必求助于鬼神，主要是自己解决自己的问题，要提倡道德。这是儒家的一个特点，也是中国传统道德的一个特点。

以人为本的传统道德有两个基本点。其一就是肯定人的价值，肯定人格的尊严。孔子讲“天地之行任为贵”即天地之间人的生命是最宝贵的，人是最有价值的。孟子对此又加以发挥，提出“良知”观念来，认为每一个人都有良知，都有自己的内在价值，这个内在价值不是别人所给予的，每个人生来就有内在价值。内在价值的内容就是道德意识。因为人有道德意识，所以人就有内在价值；因为人有内在价值，所以就有人格尊严。孟子讲过两句话：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”意思是说我所要求的有比生命更宝贵的，即人格尊严；我所厌恶的有比死更具有负价值的，即丧失人格尊严。这两句话正是注重人格尊严和内在价值的表现。坚持人格尊严，一方面要坚持自己的人格尊严，不能受别人的侮辱；另一方面也要尊重别人的人格尊严，对别人要加以尊敬，这是中国传统道德的一个特点。

应该指出，人格尊严是一个历史的范畴，在等级制社会中，将人分为不同等级，有贵族、有平民、有贱民，贵族具有尊严，平民亦有一定的人格，贱民则受奴役。平民坚持人格尊严，表现了反对奴役的斗争。孟子说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为有得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗之则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。历史上有不受嗟来之食的故事，即为了保持人格的尊严，饿死事小，失节事大。“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”即肯定了人格高于生命。然而，我们也应该认识到生命还是人格的本原，如果没有生命，也就没有所谓人格。从“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”的意义上来说，道德高于生命即道德本于生命，而在一定意义上又高于生命。

“生亦我所欲，义亦我所欲”这是正常的情况。在正常的情况中，一方面要充实生命力，一方面要提高道德的自觉性，遵守道德的制约，生命与道德相需相成。充实生命力必须满足物质生活的需要，即满足一定的欲望，但是欲望的满足不可能是无节制的。如果无节制地追求各种欲望，就会戕害生命；同时也会加剧人与人之间的矛盾冲突，引起纠纷扰乱。为了保持生命的正常发展，保持人与人之间的协调，生命的充实、提高与道德的自觉、自律都是必要的。道德的要义在于每一个人不但要追求个体的利益，而且要考虑群体的利益。（农行一职员狂卷185万，一个月后被抓捕归案，就是过分满足欲望的结果，）

在中国传统道德中，儒家基本上肯定生命的；但是也有一部分儒者坚持重义轻利、存理去欲的学说，忽视了充实生命力的重要性，对民族的发展产生消极影响；也有纵情肆欲、惟利是图的流俗思想，追求个人享乐，见利忘义。这种流俗思想自古有之，于今为烈。既违背了道德的准则，也逆反了生命的规律，是不足取的。

孟子引阳虎之言说：“为富不仁矣，为仁不富矣”。这里所谓“为富”指执政者聚敛钱财，所谓“为仁”指施行仁政。聚敛钱财与施行仁政确实是相互违反的。但是如果从另一意义上来讲，如果为富指经营商业，为仁指做有益于人民的事情，则为仁和为富还是可以相容的，而且可以相得益彰。据闻现代日本有一位企业家指出“仁富合一”的主张运用“仁富合一”来经营商业，取得了显著的成就。事实上，在中国历史上实行“仁富合一”的也不乏先例。例如：孔子的弟子子贡，善于货殖，但作为孔门弟子也“以仁为己任”，表现出了很高的道德品质。现代也有许多海外华人企业家，致富之后大力资助祖国的文教事业（李嘉诚；2003年华侨到河北参观访问并捐助几十万资金0这些都是实行“仁富合一”的典范。富属于物质文明，仁属于精神文明，二者是相辅相成的，社会同样需要这两种人。

中国传统道德的另一特点是注重人与人之间的关系。在古代叫人伦。孟子讲五伦即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信；到了汉代又提出了“三纲五常”思想，我们应批判地对待。古人讲人伦还有一个基本原则和谐孔子讲 “和为贵” 、“五常”等都是和谐的表现。

2、伦理学与哲学和政治融为一体。我们知道，“伦理学”这一名词是西方的舶来品，我国自古以来虽然有“伦理”“道德”这样的概念，但没有“伦理学”这样的概念。不仅伦理学方面是这样，其它许多方面也是如此，例如，中国古代有政治，但没有专门的“政治学”说法，中国自古有伟大的哲人，但是也没有“哲学”的说法。“某某学”之类的称号，是分析观念的产物。

中国古代的哲学家同时也就是伦理学家，中国哲学的绝大部分思想都是隐含在论理学说之中的。同时，中国历史上的伦理思想与政治思想和政治制度的结合也很紧密，其表现是把道德发挥成治理国家的政治思想，像儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，就是把修身与治国联系起来。

3、有浓厚的宗法色彩。中国历史上的伦理思想重视整体与服从，由强调忠、孝进而发展为严格遵守以“三纲五常”为核心的封建道德规范。

4、具有强烈的中庸气息。它讲求适度、稳定、无过无不及，既要求人的思想和行动必须保持在一定的范围内，要恰到好处，又有一定的调和、折中的意味。

5、重视人伦日用和实际生活，具体表现为重视道德修养和道德教育。中国历史上的伦理学家都非常重视“修身”。不同时代的伦理学家对道德修养都进行过深入的研究，得出不少有益的经验。同时，他们也很重视道德教育的作用，肯定环境在人的道德品质形成过程中的重要意义。

五、对待中国传统道德的态度

   （一）中华民族优秀传统道德的主要内容

总的来说，中华民族的优良道德传统，可以从五个方面去体会和把握。

1、强调为民族、为整体、为国家的整体主义精神。整体主义精神，是中华民族优良道德传统的核心。自古以来，中华民族就形成了以公灭私、公而忘私、以民族利益和国家利益为重的特有的民族精神。中国社会在很长时期内是一个以血缘为纽带、以家庭为本位并强调国、家一体的社会，在伦理道德上则一直提倡“国而忘家，公而忘私”，强调个人利益和家庭利益应当服从国家和民族利益。为了国家和民族，一个有道德的人应当“杀身成仁”、“舍生取义”、“尽忠保国”、“先公后私”，一心为公，这已成为人们所尊奉的道德要求。正是在这种为国家、为民族的整体主义精神的影响下，诸葛亮提倡“鞠躬尽瘁，死而后已”，范仲淹提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，顾炎武强调“天下兴亡，匹夫有责”的崇高理想和追求。中华民族的这种为国家、为民族的整体主义精神，是中华民族的一种强大凝聚力，是中国自古以来的爱国主义思想的基石。在中华民族的长期历史中，涌现出了无数为保卫民族利益而英勇斗争的爱国志士，他们不畏强暴，勇于献身，前仆后继，坚贞不屈，直到献出宝贵的生命。这些无一不是这种整体精神的体现。应当指出，中国古代的整体主义，总是为封建制度服务的，国家利益和封建制度、甚至和一家一姓的国君的利益，紧紧地联系在一起，成为维护以血缘为纽带的宗法封建关系的意识形态因此，我们必须用马克思主义的观点，加以批判的改造，使其为社会主义、为人民大众的利益服务。在当前改革开放的条件下，坚持和发展中华民族的整体主义思想，发扬中华民族的爱国主义精神，有着特别重要的意义。尤其是在经济全球化和加入WTO之际，我们要弘扬爱国主义精神，从人类未来发展的长远利益出发，发展本民族的经济，把自己的事情办好，而不是所谓的与世界融为一体，不讲民族经济。

整体利益、国家利益、社会利益和个人利益，既有统一的一面，也有矛盾的一面。在中国古代社会中，又往往被称为义利关系或公私关系。一般来说，“义”指公利，指社会、民族和封建国家的利益，而“利”在较多的情况下，是指个人的、私人的利益。在中国伦理思想史上，曾进行过长时期的如何对待“义”、“利”的争论。孔子强调“见利思义”、“见得思义”、“义以为上”、“先义后利”主张义然后取。颜元主张“正其义而谋其利，明其道而计其功”，主张既要重视利，更重视义。从总的思想倾向来看，儒家更重视先义后利。反对“见利忘义”、“惟利是图”。现在是社会主义时期，封建社会的“义”、“利”的内涵早已一去不复返了，但新的义利关系仍然存在，“先义后利”、“见利思义”的思想，对于反对“见利忘义”、“惟利是图”的极端利己主义思想，仍有现实的针对性。

2、推崇仁爱原则，强调“推己及人”和人际和谐。儒家创始人孔子最早提出`“仁”，就是爱人的思想 ，把爱人作为道德的最高要求。“仁者爱人”可以说是中国古代最早的人道主义思想，即把所有人都看成是一个类，因而主张人对自己的同类，更有一种怜悯、同情和爱护之心。人应当从自己的感受出发，去关心自己的同类。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这就是人们在处理个人同他人关系时所依据的原则。孟子继承孔子的“仁者爱人”的思想，又进一步提出人的“良知”问题。他认为，人之所以异于禽兽就在于人有道德，就在于人有禽兽所没有的对其他人的同情、怜悯、关心和慈爱之心。宋代的张载，把这种推己及人的爱人思想加以发展，强调所有的人类，都是同一父母（天地）所生的亲兄弟，因此，那些疲、残、疾、孤、独、鳏、寡，都是我的遭受颠连之苦而需要帮助的兄弟，我们应当尽力去救助他们。正是从这种仁爱原则出发，在人与人之间的关系上，中国传统道德强调“和而不同”、“人和”、“和谐”和“以和为贵”、和气生财的思想，所谓“天时不如地利，地利不如人和”、“人心齐，泰山移”等，就是这一思想的反映。为了保持人际关系的和谐，中国传统道德又特别强调“待人以宽，责己以严”、助人为乐、舍己救人等道德要求，以调节人和人之间的关系。中国传统道德中的“仁爱”思想，在不同的历史时期，不断地得到发展，尽管其中包含着抽象人道主义，但在中华民族的长期发展中，对协调人际关系，维护社会稳定，发生了重要作用。（勇救落水者却未换来一声谢谢；大学生志愿者服务西部）

3、重视人伦关系，提倡人伦价值。1）内容：从一定意义上，我们可以说，中国文化是一种“伦理型”的文化，而在中国传统道德中，重视伦理价值，更成为一个重要的特点。在以家庭为本位的古代社会中，中国传统道德最重视“父义、母慈、兄友、弟悌、子孝”五种人伦关系，《尚书》提出五教，确立以家族为本位、以血缘为纽带的五种人伦关系的道德要求，并使其成为相互遵守的道德要求。孔子又进一步突出了君臣关系，提出“君使臣以礼，臣事君以忠”的原则，认为君和臣都应当按照自己的社会地位去履行自己的义务，进一步规范君臣之间相互关系中各自应有的态度。孟子概括了封建社会中最重要的五种人伦关系，即“父子有亲，君臣有义，长幼有序，朋友有信，夫妇有别”五论关系，并提出处理这些关系的原则，用以维护和改善当时社会中人与人之间的各种关系。“父子有亲”，就是“父慈子孝”，把孝看作一切道德的根本。一个人在家庭中能够善事父母，就能够正确地对待他人和对待社会，就能够对人有“信”，对国家尽忠。中国传统道德强调，对父母不仅应当赡养，而且应当敬重。孔子在回答弟子什么是孝的问题是提出：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”确实，如果一个人连生育、教育自己的父母都不能敬爱，又怎么能爱祖国、爱人民呢？中国传统道德中把“善事父母”看作是衡量一个人道德水平的前提，把对待父母的态度作为处理一切人与人之间关系的基础。2）评价：当然，我们也应当看到在中国传统的人伦关系中，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲，抹杀了臣、子、妻的独立人格，是为当时的等级制度服务的，是一种封建的糟粕，今天应当摒弃。但从总体上看，中国重视人伦关系和人伦价值的传统道德，强调了每个人在特定的人伦关系中的责任意识，有利于社会的稳定和良性运行。如能加以正确的分析，发展其合理的因素，现在仍然有着协调各种人际关系的积极意义。父母和子女之间、上级和下级之间、丈夫和妻子之间、长辈和幼辈之间、朋友与朋友之间，都应当根据社会主义新型人际关系，建立起新的道德原则。对于五伦中的父子有亲、长幼有序、朋友有信等，如能赋予符合时代要求的新的意义对于维护和改善社会主义社会中的人伦关系，仍有不可忽视的作用。（例如现代的倒孝现象）

3）发展：中国传统道德对于人伦关系的重视，在历史发展中曾经有过一个演变的过程。孔子、孟子一、一方面强调孝顺父母的重要，另一方面又认为，父母有了错误，可以提出“谏诤”，但应当注意态度。孔子主张，“以道事君，不可则止”，这就是说，如果国君不能听从正确的意见，就可以离君而去。孟子认为，君臣之间互相都应当履行自己的责任。他说，“君视臣如手足，则臣视君如心腹；君之视臣如犬马，则臣视君如国人，君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，认为臣对君不应当绝对服从。荀子特别强调对国君、对父母的错误，不应当完全听从，而应当提出批评。他说，“从道不从君，从义不从父”。《孝经》也认为：“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”但是，在维护封建等级制的社会里，中国传统道德中“孝”不可避免地打上了“为尊者讳”的烙印，在尊者与卑者的关系中，总是要压制卑者的权力。秦汉以后，特别是宋明儒家把五伦关系中的“三纲”片面地加以扭曲，对孝作了片面化和绝对化的解释，以至走向愚忠愚孝，这是错误的。对于这种复杂的情况，我们应当加以分析、加以辨别。

4、追求精神境界，追求高尚的道德理想人格。1）内容：中国传统道德认为人之所以不同于动物，在于人有道德。因而人除了有物质需要外，还有精神需要，而一切精神需要中最高尚的需要，就是道德需要。道德需要是对自己所信仰的理想人格的追求，是对社会对他人作贡献而不是向社会索取。中国传统伦理思想，尤重“为学的目的”，首先就是要改变人的气质，培养人的品德，即学习怎样做人。以达到“成圣”、“成贤”的目的，把道德上的理想人格作为学习上的根本要求。在专业知识和思想品德问题上，强调“先器识而后文艺”，也就是说，要首重道德品质，次重文艺技术，认为要想做一个专门知识上有所成就的人，首先应在道德上提高自己（德高于才者谓之君子，才高于德者谓之小人）。中国传统道德对于这种高尚道德境界的追求，总是同一种“自强不息”、“刚健有为”的人生哲理相联系，总是同“发奋忘食”、“乐以忘忧”和“知其不可为而为之”的人生态度共同发展。正是从这种追求高尚的精神境界出发，中国传统伦理道德重视独立人格的精神力量，强调“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。在一个人一生活动中，不论遇到什么情况，不论遇到什么危难，都要“不降其志，不辱其身”，都要有一种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的大丈夫品格，对于外在的一切压力，应当不屈不挠，努力保持一个人的不受屈辱的独立的、高尚的人格。2）评价：虽然中国传统道德所提倡的这种精神境界，对大多数人而言，是不容易达到的，但是人们仍抱着“虽不能至，心向往之”的诚挚态度，孜孜不懈地追求。所以说这是一种对于人格尊严的自觉，是我们民族赖以存在的脊梁，它对于维护中华民族的发展，有着特别重要的作用，是我们应当继承和发扬的一个重要的优良传统。孔子说，“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”，孔子主张在物质生活基本满足的情况下，人们应当追求一种高尚的精神生活，并把对这种高尚的精神生活的追求，看作是人生最大的快乐。孔子称赞在德行方面最满意的学生颜回时说：“闲哉，回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，闲哉回也。”认为一个人只要有了这种崇高的道德追求，就可以克服人生道路上所遇到的各种困难和挫折孟子说，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”，表现出为追求崇高精神境界和理想人格的坚忍不拔的意志和精神，道家更崇尚精神境界的，把万死无欲的“真人”、“圣人”作为最高的人生理想，墨子尚贤，推崇“圣王”、“贤人”，把为大众谋利的牺牲精神作为人生最值得的追求。正是有了这种追求，一个有道德的人才能够“一箪食，一瓢饮”而不改其志，始终保持追求高尚人格的乐观主义精神。

3）如何培养？从追求高尚的道德理想人格出发，中华民族传统道德特别强调要从儿童起，就注意对他们进行思想品德教育，“必使其讲而习之于幼稚之时”。管仲说，“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也。”这就是所谓“十年树木，百年树人”的重视道德品质的传统教育思想。正是注意了从“幼小童稚”时就对人们进行必要的道德原则、道德规范和各种礼仪的教育，力求使他们自幼就习熟这些原则和规范，也就可以使他们在长大以后，不会对这些规范礼仪产生逆反心理，也就能够收到教育所希望达到的效果。

5、强调修养践履，注重道德理论与道德实践、道德认识与道德行为的统一。重视道德践履，用现代的话说就是强调道德主体在完善自身中的主体能动作用。中国历史上的儒墨、道、法各家都认为在树立起崇高的道德理想，即树立起君子、贤人、圣人的理想人格后，更重要的是要奋发志气，养心修身，切磋践履，变化器质，以达到这一理想。首先，中国传统道德思想特别强调“为仁由己”的道德主体的能动精神。孔子认为，如果一个人立定志向，要成为一个有道德的人，他就不会做任何不道德的事，即孔子所说的“苟志于仁矣，无恶也”他特别强调道德主体的能动作用即：“仁远呼哉？我欲仁，斯仁至矣”，“有能一日，用其力于仁矣乎？我未见力不足者”。认为仁这一最高的道德品质和道德境界，对于人们来说并不是遥远而不可达到的，只要人们能够坚持不懈地修养，就一定能够达到这种崇高的精神境界。人们之所以不能达到道德理想的最高目的，主要是因为人们由于种种原因半途而废，不能执着追求的结果。在能否成为道德高尚的圣人问题上，孟子反对“自暴自弃”，认为“人皆可为尧舜”；荀子强调社会教育和个人的自觉，认为“涂之人可以为禹”，强调一个人只要立志向善，就一定可以成为一个道德高尚的人。虽然在人性问题上，孟子主张性善论，荀子主张性恶论，但他们从两个个极端走向同一个目的，一个“是反身而诚”、一个是“教化习修”，最终追求共同的理想人格。墨家也非常强调修身，主张“察色修身”和“以身戴行”，注意社会环境对人的道德品质的影响，把“所染”作为道德品质的重要环节。中国古代的许多思想家们，在提出道德境界的理论时，也都认为人们的道德境界有着不同的层次，在达到理想的道德境界时，也必须经过不同的阶段，但他们都一致强调人们应当遵循不同阶段的不同要求，一步一步地向上攀登，直至最终达到道德的高峰。其次，中国传统伦理道德尤重“知”和“行”的统一。一个人仅仅懂得了应当怎样做人，并不算有道德，只有身体力行道德规范，才算真有道德。王阳明强调“知行合一”，为了达到知与行的统一，必须加强道德主体对自身的“省察克治”的功夫。中国传统道德强调“克己、内讼、养心、慎独，强调诚意、正心、修身、齐家，强调自己对道德品质的严格要求。孔子的弟子曾参说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（强调对自己的思想进行反省检查，以求在道德上能够不断进步）“三人行必有吾师”，“见贤思齐，见不贤而内自省”，“业精于勤而荒于嬉，行成于思而毁于随”，“兼听则明，偏听则暗”，“君子之过也，如日月之蚀也，过也，人皆见之，更也，人皆仰之”，这些流传很广，脍炙人口的格言，都同道德的修养践履有着密切的关系。在道德修养中，中国传统道德强调“良心”在择善去恶中的作用，认为能否慎独是能否提高道德品质的关键。一个人在独处之境，无人监管，便是修养的重要之时。（网络道德、超市偷窃等）道德就其本质的意义来看，它应当是人们的自觉行为，即“自律”的行为。只有凭借人们的道德觉悟，凭借人们的良心的自律，道德对人们的规范作用才会真正成为不受外界制约的自愿的行为。道德的社会作用才能充分地发挥出来。因此，在道德教育和道德修养中强调“慎独”的思想是正确的。

上述五个方面，是就中国传统道德的总体上所做的分析。应当看到，中华民族的道德传统，特别是在社会上、在劳动人民的良风美俗中，真可说是浩如烟海，举不胜举。如热爱劳动、勤俭朴素、尊老爱幼、尊师敬贤、谦虚礼让、诚实守信以及廉洁奉公、积极进取、发奋图强、坚强不屈、刚健有为等等，都可以说是中国传统道德中的瑰宝。这些优良传统在我国的历史中，曾经发挥过非常重要的作用。我们应当把中华民族的所有的优良传统集中起来，结合新的时代要求，赋予新的内容，使其能够在新社会中发出新的光辉。

（二）继承中华民族优良道德传统的正确态度和方法

在迈向21世纪的今天，中国传统道德对于当前我国的社会主义现代化建设仍有重要的价值。从道德的历史继承性来看，任何道德都不是凭空产生的，而是对过去人类一切优秀道德的继承与发展。建国以来，我们所提倡的社会主义道德的许多规范和要求，都可以在我国的传统美德中看到他们的历史渊源，而且有着难以数计的道德楷模和典型事例，在一代又一代人中传诵，有着极为强大的生命力。当前，我国的社会主义道德建设，必须直根于本民族的传统道德，对其采取批判地继承的态度。

用历史唯物主义的观点看，中国传统道德是精糟并存，瑕瑜互见的。其中，既有积极、进步、革新的一面；又有消极、保守、落后的一面。既有民主性的一面，又有封建性的一面。既有超越时代、超越阶级的一面，又有受时代、阶级局限的一面。鉴于传统道德具有两重性和多义性的特点，如何真正做到取其精华、去其糟粕，就显得尤为重要。

一般说来，中国传统道德大致可分为三种不同情况：一是完全属于糟粕的部分，如宣扬封建等级制度、主张愚忠愚孝、轻视妇女等；二是基本上属于精华的部分，如“杀身成仁”、“富贵不能淫”等等；三是精华与糟粕交织在一起。

对于第一种情况，我们的态度只能是批判，不能继承。因为这些道德是直接反映封建主义的生产关系和等级制度的，这些道德所赖以生存并为之服务的经济基础在今天已失去了历史必然性。

对于第二种情况，我们也不能无条件地予以接受，而应当进行分析，用历史唯物主义的态度赋予这些精华以时代要求的新的意义。例如孔子提出“仁者爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，廉颇的负荆请罪、苏武的持节牧羊、杨愿的廉洁无私、孔融的四岁让梨，诸葛亮的鞠躬尽瘁、岳飞的精忠报国、文天祥的留取丹心、范仲淹的忧乐天下、杨时的程门力雪、顾炎武的匹夫有责以及戚继光的英勇抗倭、郑成功的土我固有等等，真可以说已经深入人心，花为中华民族的血肉，成为中华民族的宝贵财富。这些命题对于调整当今社会主义时期人与人的关系仍具有很重要的意义。中国的无产阶级应该是中国优秀道德传统的继承者，有中国特色的社会主义道德，只能建立在对于中华民族优秀道德传统批判继承的基础之上。然而我们在继承时仍要注意剔除其当时所包含的调和阶级矛盾和维护统治阶级利益的方面，侧重于弘扬调整和理顺人民内部各种矛盾，加强人民之间的团结的积极方面。

对于第三种情况即精槽交织甚至融合在一起的传统道德，更需要谨慎地加以鉴别，例如，“君子喻于义，小人喻于利”这个命题， 就可理解为只有统治者才明白大义，而劳动人民只知道小利；还可以理解为只有道德高尚的人才明白大义，而道德低劣者是只知道私利的。对于前者应坚决地予以批判，但对于后者，我们可以吸收其合理思想，并加以改造，使其在新的时代中，发挥积极的作用。

总之，对中国传统道德的批判继承不能简单化地理解，而是要用历史唯物主义的眼光，对经过选择而吸取的道德遗产，根据当时历史进步的要求，和广大人民群众的利益，根据建设有中国特色的社会主义的需要，根据千百年来人们所认同的人际关系的准则和规范，根据社会主义社会中处理人与人之间的关系的道德原则，予以加工和改造。从而抛弃封建、落后、消极的方面，吸收其反映人民利益的、科学的、积极的方面。

对中国传统文化，特别是传统伦理道德的认识，在中国近现代历史上经历了曲折的过程。民族虚无主义和复兴儒学的全盘复古等错误观点，都曾经广为流行。新中国成立后，中国共产党以马克思主义为指导，提出了对中国古代文化批判继承的正确方针，确立了吸取其精华，抛弃其糟粕的古为今用的态度，正确解决了对待传统文化伦理道德的态度和方法问题。但是，在具体的实践过程中，我们也不断地受到来自“左”的和“右”的思想的干扰，其中以“民族虚无主义”思想的影响较为严重，从一定程度上看，民族虚无主义思想已成为我们在批判继承问题上能否前进的一个重要障碍。

建国以来的民族虚无主义思想，先后来自“左”和“右”两个不同方面。回顾以下这两种错误思潮的影响，总结在继承道德遗产问题上的经验教训，对我们确立正确的态度和方法，更好地继承我国的优良道德传统，是有积极作用。

建国以来直到“文化大革命”结束，“左”的思想不同程度地反映在道德继承问题的几次学术和政治批判中。从“文化大革命”开始，在打破一切剥削阶级的旧思想、旧习惯的同时，批判的矛头更针对着封建社会的伦理道德，从而认为，在道德问题上，不但传统的道德不能继承，“修养”也被看成是地主阶级人性论的产物，《论共产党员的修养》也被说成是一种“黑修养“，应当抛弃。当然，我们应当首先继承历史上劳动人民在长时期内所形成的优良道德传统，但我们决不能走到另一个极端，即否认我们的历史文化，否认我们的道德遗产，从而陷入民族虚无主义的泥潭。

从1980年前后开始，当道德领域中如何对待中国优良传统的“左”的影响尚未得到彻底肃清时，一种“全盘西化”思想，从右的方面，打着反对传统的旗帜，更加全面地否认中国传统文化特别是传统道德的作用，鼓吹民族虚无主义。全盘西化论者极力宣扬中国的现代化必须全面地实行西方化，即所谓的“整体西化”，不但要引进西方先进的科学技术，而且要学习西方的政治和价值观念，为西方“个人主义”正名，并鼓吹用“个人主义”来更新“集体主义”。全盘西化论者故意混淆是非，把中国的传统文化和伦理道德，同改革开放和发展社会主义商品经济对立起来，说什么中国传统文化和伦理道德来束缚人的个性，限制人的发展，造成了国人的愚昧和落后，积淀成所谓的“奴性人格”等等，应当全盘否定。在一段时间内，各种民族虚无主义理论层出不穷，诸如所谓“西体中用论”、“黄色文明和蓝色文明论”等等。有的人甚至说，“中国文化传统中既无感性生命的勃发，也无理性反省意识的自觉，只有生命本身的枯萎”，因此，早就应当死亡。

全盘西化论者之所以极力否认中华民族的优秀传统伦理道德，其根本目的之一是要鼓吹和宣扬资产阶级的极端个人主义思想，反对社会主义的集体主义。他们污蔑中国传统道德和社会主义集体主义都是压制个人、束缚个人和限制个人的，都必须要“萎缩自我意识”，都是与现代化的发展和个人的要求相违背的。因此，必须加以彻底的否定。全盘西化论是当今我国的彻头彻尾的民族虚无主义。

对于中国的历史文化伦理遗产，毛泽东同志提出，从孔子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产，要剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，既要反对民族虚无主义，也要反对不分糟粕精华的全盘肯定的理论。我们认为，对中国传统伦理道德的正确态度应当是：批判继承，弃糟取精，综合创新，古为今用。批判继承是一个总的原则，说明我们的继承是有批判、有选择、有目的的，是要按照马克思主义的理论原则和无产阶级的利益来进行的。弃糟取精是继承传统文化遗产、特别是传统伦理道德的一个重要要求。综合创新，是强调在汲取中国传统伦理道德思想的精华时，还要注意汲取全人类一切优秀的道德成果，并加以比较和鉴别，作为自己的伦理道德的食粮和原料，并在此基础上进行新的创造。古为今用就是说，我们之所以要批判地继承中华民族的优良道德传统，主要目的就是为了适应建设有中国特色的社会主义的需要，为了对我们的现实生活能够发挥积极的作用。例如强调的“崇德广业”将人文价值与经济活动合为一体在日本产生了莫大的影响日本资本主义思想家涩泽荣一据此论述《论语》和算术结合的重要性，强调经济和道德合一的思想，对日本能够成功地实现现代化，同时保持良好的人文传统，具有极大的贡献。美国固特异轮胎公司懂事长彼利奥来华访问，参观厚生橡胶公司，与该公司总经理徐风和交谈经营心得后曾说“孔夫子讲道理，日本人实践道理”可见中国传统道德在现代社会是占有重要地位的。尤其是在社会主义市场经济发展过程中诱发的个人主义、拜金主义和享乐主义的消极影响而产生的见利忘义、惟利是图、损公肥私、损人利己、以及假冒伪劣诈骗投机等行为，正在严重地损害人民的利益和阻碍经济的发展。例如，河北宏宝莱药业有限公司将过期的多卡因硫酸镁回收，洗去生产日期，重新标注日期出售；年轻人请让出爱心专座的报道：老弱病残孕幼专座绝大多数被青年或中年人占据。人总有考的时候，将心比心我们也该给那些行动不便的人让个座。

六、中国传统道德的现代化

1、什么是传统道德“现代化”？ 

中国传统道德是中国传统文化的核心。不过传统道德并不是静止不变的，而是一个动态的、流动的概念。它不是一个封闭的而是开放的、历史的，随着时代的变化而变化。它有自己的过去、现在和未来，换言之，传统道德必须适合时代的发展，即传统道德必须现代化。    

传统道德现代化，是社会主义现代化一项重要内容，是建设社会主义新文化巨大工程中的重要组成部分。传统道德不进行现代化，必将变成僵化的、过时的东西，社会主义道德如果不继承中华民族优秀的传统道德，就必然失去自己的民族特色，社会主义精神文明建设必将失去民族之魂。

传统道德现代化是一项十分复杂的巨大工程，它由优化、现代化、大众化三项基础工程构成。

优化就是对浩如烟海的传统道德进行取其精华、去其糟泊的研究与继承。

现代化就是对优选出来的那些具有普遍价值的传统道德内容赋予新的时代的内涵，进行发展与再造。以便产生出更新、更高层次的精神道德观念。实现传统道德内容的现代化。

大众化，就是把这些新的精神与道德产品进行深加工，使之通俗化、生动化，并物化为各级各类学校的教科书，物化为各种文字书刊和声像制品。进而通过家庭、学校以及各种传媒把现代化了的传统道德内容传授给下一代，普及全社会，并内化为国民意识、行为和习惯，使全社会的道德风尚提高到一个新水平。

2、传统道德现代化的过程

其实，中华民族的传统道德从未间断过“现代化”，这种不断的现代化正是中华民族的传统道德得以生存和发展的内在动力。

儒家伦理是中华民族传统道德的主流。在2500多年的历史发展变迁中，它不断地被历代儒家所承扬，它不仅融入了反映历代经济、政治和文化的新鲜思想，而且不断吸收和借鉴各种学派，各民族与国家的优秀文化成果，使它在不断现代化过程中展现自身的社会价值，汉代儒学的“经学化”、魏晋儒学的“玄学化”，隋唐儒学的“佛学化”，宋明儒学的“理学化”，就是中国古代儒学不断现代化的典型体现。

起初，儒家学说也只是诸子百家之一种，它不居于正统地位，西汉时，董仲舒以秦始皇焚书坑儒之教训为鉴为适应汉武帝时代政治上统一的需要，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的国策，开两千年儒家思想为正统之先河，他以儒家宗法观念为中心，结合阴阳五行说，创造了儒家神学体系，它以天为本，以天意为取舍，提出“天人感应”、“天不变，道也不变”的主张，并主张把人性分为上、中、下三等，提出性三品说，同时，他宣扬“三纲五常”的伦理观，提出“兴太学、置明师，以养天下之士”，培养具有“明人伦”、“近义远利”、“正其谊不谋其利，明其道不计其功”等崇高的德性人才。以上各点，均可谓董仲舒对儒学及其伦理的现代化，是他开创了汉代的“新儒学”。

魏晋时期，儒家独尊的局面暂时被打破，佛教、道教、大行其道，三家互有斗争，有互有渗透，吸收、融合，三家都在起着变化，从三国时起，汉译佛经就增加了某些儒家的传统观念，尔后，儒佛两家在义理上彼此调合、融通的做法更加盛行。南北朝时，梁武帝儒佛兼信，儒家讲的三纲五常成为佛教的善恶标准，隋唐时，儒佛道三教合流的趋势相当明显，特别是在唐朝，三教都曾得到过朝廷的大力支持。  唐初，李世民崇尚道教，因为道教的始祖姓李。武则天时，又大兴佛教，因为据说武则天是普萨转世，到唐朝后期，佛教的大发展与朝廷的利益发生了冲突，对朝廷的政治统一构成了威胁，佛教的发展受到了朝廷的限制和打击，公元841年，唐武宗李炎下诏废佛。

唐末，朝廷废佛兴儒，使佛教在中国告别了辉煌，使儒学再度成为官学，宋代理学大师们，在继承儒、道、佛各家思想精华的基础上，从哲学的高度对儒学进行了发展与再造。他们对儒学经典做了新的注释，定“四书”为学术的教科书和科举考试的科目，把儒学再度推向了独尊，从唐末到清末近千年的历史，一直是儒学为主，佛道各家为从的历史。

值得注意的是宋朝的思想家们吸收了道佛两家的精华，大大发展了儒家伦理。宋朝大儒周敦颐率先把道家的阴阳八卦之图纳入儒家，提出了“太极图说”。随后，张载又提出了“元气”的宇宙观，如此，即可以解释佛家的空，又可以解释道家的无。继之，二程即程颢、程颐两兄弟，又把“气”升华为理，并称之为“天理”，他们认为“万物皆是一个天理”。朱熹则师承二程并进行了概括和总结。

A、南宋朱熹承继了程颐、程颢之理学，以弘扬儒家伦理为核心，整合了儒道佛三家伦理思想，完善和创立了理学体系，如他视理为万物之源本，从而使儒家思想体系更具哲学化，并步入了成熟阶段，提高了层次。

B、他把“三纲五常”视为天理，主张修德之实在于去人欲，存天理。

C、他兴书院、授理学，以理学化了的“四书”为教本，培养治国治世之才。其实，在朱熹之前，并没有四书之说，但朱熹把《大学》和《中庸》从《礼记》中挑选出来，列在四书五经之首，如此一举，就使儒家在哲理上和心理上能与佛道两家相抗衡，不仅提高了儒家的学术水平，并增强了儒家的正统地位。

D、他为白鹿书院订立的学规与教规，影响后世教育700多年。他提出了“五教”与“四要”的教育思想，这是一种创造。

所谓“五教”，即父子有亲、君臣有义，夫妇有别。长幼有序，朋友有信。

所谓“四要”，即为学、修身、处事、接物。为学之序是“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之”。修身之要是“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁过改善。”处事之要是“正其谊，不谋其利，明其道，不计其功”。接物之要是“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己。”

仅以上几点，就足以表明朱熹对儒学的继承和发展，他的理学体系亦可称为宋代的“新儒学”，这也是朱熹对儒学的“宋代化”或“现代化”。

从历史上看，正是程朱理学的教化，诞生了岳飞和文天祥这样的大臣。而封建统治者对岳飞和文天祥的尊崇，使明清两代出现了很多忠孝之臣，从而使明清两代的统治长达500多年，由此可见，朱熹对于完善封建统治起了巨大的推动作用。

朱熹之后，中国历史上另一位对儒家伦理作出巨大贡献的思想家就是王阳明。

王阳明曾做过南京兵部尚书，并多次带兵镇压农民暴动。在镇压农民暴动的过程中，他深深感到“破山贼容易，破心中贼难。”为此，他积极倡导“去人欲，存天理，致良知”的学说。所谓“致良知”就是完善自我的身心修练。他说的“良知”，其实就是道家修练的“道”和佛家参悟的“心”，以及程朱阐述过的“天理”，因此，“致良知”的核心就是启发、启迪人心的一点灵明，这种见解是深刻地理解了佛家的参禅、道家的修道的基础上，借着孟子之学而提出的。所以“致良知”乃是王阳明对儒家思想的重要发挥。

他认为人生的一切都以心理活动为主，提出“心外无物，心外无理。”在此基础上，他把《大学》中的格物致知解释为割除物欲，致心良知，也就是为善去恶，正心诚意，在王阳明的倡导下，儒学转向心学。到了中国近代，从晚清的康有为、梁启超到民国初的孙中山、蔡元培，都在新的历史背景下，面对“西学”对“中学”的冲击，对儒学进行过卓有成效的“现代化”。

在改革开放日益深入的今天，在市场经济不断完善的今天，在自由竞争日益激烈的今天，在新世纪到来之际，深刻影响中国人的传统道德也必须现代化、必须社会主义化。

在继承中华美德的基础上，在马克思主义的指导下，大力提倡爱国主义、树立正确的义利观，坚持以集体主义为原则，以五爱为基本要求，开展社会公德教育、职业道德教育、家庭美德教育，在全社会形成团结互助，平等友爱、共同前进的人际关系。

传统道德现代化是精神文明建设的重要内容。当今，我们提倡继承和发扬传统道德并不是要复古倒退，毋庸讳言，中国传统道德既有精华，又有糟粕，既有积极、进步、革新的一面，又有消极、保守、落后的一面。因此，我们对待传统道德要有一个科学的态度。

对于传统道德，我们既不能全盘否定，也不能全盘继承。全盘否定势必导致历史虚无主义，全盘继承势必导致复古主义。正确的态度是以马克思主义为指导，坚持批判的继承、弃糟粕取精，综合创新、古为今用的方针。

对传统道德进行现代化整理，使之适应时代的进步，社会的发展，这里的现代化也决不能等同于西方化。

的确，我们要实现社会主义现代化，就必须吸收人类文明发展中的一切优秀成果，包括但是我们决不能受西方拜金主义、享乐主义、损人利己和损公肥私的行为还存在。但是社会主义道德在价值导向上的必须是一元化的，这就是以马克思主义为指导的社会主义的集体主义，传统道德的现代化，也就是要用民族的美德来更好地弘扬社会主义的集体主义道德，更好地为社会主义建设服务。

中华民族的优秀传统文化，特别是优良道德传统，对于推动我国当前的现代化事业具有重要的意义。这传统是社会主义现代化建设中必不可少的重要精神力量。历史的发展说明，中华民族的优良道德传统，对于中国社会优良道德风尚的形成，对于中华民族的团结、和谐与发展，产生过并正在产生非常重要的作用。中国及其周边一些国家的经济发展，已经并正在有力地说明，古老的东方传统在一定程度上已经成为这些国家维持社会秩序、改善社会风尚、协调人际关系、增强国家凝聚力的精神力量。在社会主义现代化建设事业中，我们应当使民族的优良道德传统通过改造和发展，在社会主义现代化中发挥优于其他国家和地区的更加巨大的作用。

第二讲  中国传统伦理思想流派及其起源

提起中国传统道德，中华伦理，中华美德，人们便自然而然想起了儒家伦理，想起了孔子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王阳明等大儒大家，但是，要知道，传统伦理并不仅指儒家伦理，同时也包括其他各家比如道、法、墨等流派的精华，而且，荀子、董仲舒、朱熹等大儒也都是在博取众家之长的基础上形成了自己的思想体系，因此，我们研究传统道德及其影响，就不能不追溯一下在春秋旧中国时期形成的诸子百家及其思想特点。

春秋战国时期，旧的价值规范解体了，新的体系还没有确立，是中国历史上一个思想大解放。人才辈出的时代，史家用“百花齐放、百家争鸣”来形容，在这个社会大动荡时期形成了众多的流派，比较著名的有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农家、小说家等十家。

顺便说一下，中国历史上第一个试行对诸子百家进行分类的人是司马谈，他是司马迁的父亲，他把那时的流派划分为六个主要学派：即阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家即道家。

第二个对诸子百家进行分类的是刘歆，即刘向之子，他在司马谈的基础上又补充了四家，成为上述十家，也有人说是九家，因为最后一家小说家在思想上没有其他九家重要，故常不被提起，刘歆的一个新贡献是追溯各家历史的起源，这在中国历史上还是第一次。

在周朝前期的社会制度解体以前，官与师不分。那时某个政府部门的官吏，也同时就是与这个部门有关的一门学术的传授者，这些官吏和当时的诸侯一样，也是世袭的，所以当时只有“官学”，没有“私学”，即，任何一门学术都没有从私人身份讲授。只有官吏以某一政府部门成员的身份才能够讲授。

周后期的几百年，周五室丧失了权力，政府各部门的官吏也丧失了职位。他们流落各地，这时候他们就以私人身份靠他们的专门才能或技艺为生。于是，他们就不再是“官”而是私学里的“师”，即职业教师，于是出现了官与师的分离，各学派正是由于这种官师分离中产生出来的。

冯友兰认为，在没有以私人身份传授自己的思想以前，不可能有什么思想家，只能有某一方面的官，也不可能有哪一方面的思想，后来，由于官与师的分离，也就有了传授某一学术，某一技艺的专家，于是也就了有了众多的思想家，在这些人中，1 、有教授经典和指导礼乐的专家，即“儒”。2、有战争武艺专家，他们是“侠”，即武士。后来形成“墨”。3、有说话专家，他们被称为“辩者”，后来形成了“名家”。4、有巫医、卜筮、占星、术数的专家，即“方士”，后来形成了“阴阳家”。5、有可以充当统治者私人顾问的实际政治家，即“法术之士”，后来形成了“法家”。6、还有些人很有学问和天才。但深受当时动乱之苦而退出社会，隐入自然的被称为“隐士”，后来演变为“道家”。此外，还有一些其他行业的人，于是，各家思想在这个基础上形成了百家争鸣的局面。

总结一下我们可以知道，儒家出于文士。墨家出于武士，道家出于隐者，名家出于辩者，阴阳家出于方士，法家出于法术之士。但具体来说，兴起于春秋战国时代的诸子百家，主要的有以下几家。

一、儒家

孔子  是儒家的学说创始人，时人尊称孔夫子，孔夫子者，孔老师也。 孔子姓孔名丘，字仲尼，生于公元前551年——479年，出生地在鲁国。孔子的祖先本是殷商后裔，周灭殷后，周成王封商纣王的庶兄微子启于宋，建都商丘，微子启死后，其弟微仲继位。微仲即是孔子的祖先。微仲的四世孙弗父何，也就是孔子的十一世祖，本该继位为宋公，却让给了弟弟，从此，弗父何的后裔不再继承王位，而被封为世卿，世代承袭，其采邑为栗，自弗父何后五代传至孔子的六世祖孔父嘉，此后他的子孙开始以孔为姓氏，这就是孔姓的由来。后来，为避宋国内乱，孔子的曾祖孔防叔携一家老小迁居到鲁国定居，到孔子的父亲叔梁纥时，孔家已经衰败，他的父亲是个下层武士，孔子三岁时，孔父去世，孔母颜征在带着孔子移居到鲁国的首都曲阜定居，孤儿寡母，家境相当贫苦，后来孔子长大后曾多次说：“吾少也贱，故多能鄙事。”

鲁国既然是周公的封地，所以，鲁国保留有周王朝大量的典籍，史册，以及天子的礼仪和音乐，鲁国对周朝的宗法制度采取肯定和维护的态度，鲁国是儒家的发源地，儒家的经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》等都是西周数百年的文化积累形成的。

由于孔子的出身和出生地的缘故，他深受周朝正统思想的影响，所以，即使是贫寒的生活，也没有把他塑造成旧制度的叛逆者，反而使他由对鲁国现实的不满，发展到仰慕周礼，他甚至说“吾从周”，主张礼乐征伐自天子出，反对僭越，严格等级制度，相信天命，维护忠孝，强调人伦等宗法伦理道德思想，这些思想表明他的立场基本上是保守的。在中国历史上，“儒”本是古代从巫、史、祝、卜中分化出来的一种社会职业，从事这一职业的，都是有一定文化知识的人，他们专门为贵族家里“相礼”，主持婚丧祭祀，因为孔子做过“相礼”，从事“儒”这一职业，所以，由他创立的学派便称为“儒家”。孔子的思想经过地主阶级的改造，十分有利于封建集权制的巩固，这也是孔子之所以得以与封建制度共存的原因。

在中国历史上，没有一个人物能比得上孔子与中国封建社会的文化历史如此休戚相关。司马迁在《史记》里称他为“素王”，即没有王位的“君王”，也就是说，从理论上，从理想上，他是君临天下的王。在二千多年的封建社会中，虽然他不是真王登极，但历朝历代对他一再加封，以至于被尊为“至圣先师”，这是哪一个皇帝也无法达到的高度。孔子在一定意义上成了中华民族传统文化的象征。

前面说过，各家思想的兴起，是与私人讲学分不开的。私人讲学究竟始于何人，已不可确考，但在孔子之前已经有人开始讲学则是事实。相传春秋时期晋国的叔向就早于孔子开始收授学徒，与孔子同时的有郑国的邓析，鲁国的少正卯等，但如果说孔子是中国历史上第一个以私人身份教授了大量学生的人则也是不容置疑的。他以讲授周朝的礼乐典籍为己任，曾经删《诗》《书》，定《礼》《乐》，编《春秋》，但他生前并没有留下什么著作，他的弟子和再传弟子根据他的言论和众弟子的对话编纂成一本《论语》留给后人，从中我们可以体会出孔子的政治理想和道德风范。在封建社会里，《论语》和《孟子》、《大学》、《中庸》并提，称为《四书》，成为封建社会的读书人博取功名的必读书。

二、道家

《论语》记载，孔子周游列国时曾遇到一些他称为“隐者”的“避世”之人，其中有长沮、桀溺、荷  丈人等，他们嘲笑孔子“四体不勤，五谷不分”，说他的“仁政德治”是“知其不可为而为之”，意思是在当时礼崩乐坏的社会环境里，孔子热衷救世的努力都是徒劳。

那么，什么是“隐者”呢？隐者一般来说是指那些“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上，也可以说是逃避主义者，他们认为这个世界太坏了，已经不可救药，这些人大都遁迹山林，后来的道家就是出自这种人。

但是道家又不是普通的隐者，他们虽然退隐山林，但他们还提出一个思想体系，赋予他们这种行为以深刻的意义。从这个意义上说，他们并不是真正的退隐，真正的退隐是不需要任何理由的，也没必要让人知道其退隐的原因。他们中间最著名的人物是杨朱。

杨朱及其门徒的基本观点，一是“为我”，即“珍惜自我”。二是“贵生”。《韩非子》说杨朱“不以天下大利易其胫一毛…乃轻物贵生之士也”。《孟子》说“杨子取为我，拨一毛而天下者，不为也。”《庄子·逍遥游》里记载许由的故事说，许由这样的隐者，把天下给他，即使白白奉送，他也不要，当然他也就是“不以天下大利易其胫一毛”了。大概古代的君主比今天的领导都辛苦，他们认为管理天下百姓是个费心的苦差事，所以宁可逃到山里躲起来，也不肯干。这里我们讲一下许由洗耳的故事：

许由洗耳：传说尧有九子，长子名丹朱，丹朱骄奢淫逸，为人暴虐，尧认为其子不足以授天下，于是乃传授给舜。尧知其子不肖，便以天下为公的胸襟开始艰难探访，寻找继承人。他听说阳城（今洪洞）的巢父、许由是大贤者，便去拜访，初见巢父，巢父不受，继访许由，许由也不受，并且遁耕于洪洞的九箕山中，尧执意让位，紧追不舍，尧再次找到许由时，恳求许由做九州长之位，许由觉得王位尚且不受，岂有再当九州长之理，顿感蒙受大辱，遂跑到溪边，清洗听脏了的耳朵。

此时，巢父牵着小牛犊欲饮水，见许由洗耳，便问其故，许由说，尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳，巢父说：你许由不接受王位、九州长之位，隐遁起来也就算了，还大谈洗耳原因，是另一种沽名钓誉。我下游饮牛，你上游洗耳，岂不有意脏我牛口。巢父、许由这两位隐君子，也许在他们看来，登帝位并不会有什么作为，却以六根清净的仙风道骨，被历代高人贤达高山仰止，在他们身上荡漾着一种至善至美的文化气韵。反观今日之世，当人们把权力当做美酒一样啜饮无度时，是无法置身于许由洗耳的古风之中的。人类面对商品经济的负面冲击，已显得脆弱无力，精神上的矮化，早已使人们没有了那份超然物外的心境和教养。

尧未得许由，四方人士皆推荐舜。舜在二十多岁就以孝闻名天下，《洪洞县志》记载，尧于访贤途中，在洪洞历山下遇到了躬耕垅亩的舜，他见舜用的犁辕上拴有簸箕，便问其故，舜说，牛走得慢了，需要鞭打，我于心不忍，所以拴个簸箕，这样，黄牛以为在打黑牛，黑牛以为在打黄牛，两个牛就都会加快速度，何必鞭打呢？尧帝听后，不胜感佩，舜对牲畜尚能有如此的爱怜体恤之心，让其承其帝业，定会爱民如子。但唐尧深知，一国之君，肩负治理天下的重任，一时一事还不能完全证明他的才德，于是，尧把其女娥皇、女英嫁给舜为妻，以观其治家的本领，并让九个儿子与舜一道生活，以考查舜的教化才能。（另有一说，说是舜是篡夺帝位，并霸占尧之女，奴役尧之子）。

舜此时年近三十，娶尧帝两女为妻，结束了独身生活，但舜并未因此而孤高骄矜，仍谦逊让人，对虐待过他的父亲，后母及其弟弟象，仍不计旧怨，恪守孝悌，娥皇、女英不因其身份高贵而怠慢公婆，尧的九个儿子也因此变得通情达理。

“尧天舜日”的远古盛世告诉人们，古代国家初创之时，权力机构简单、官少、事简，国无暴敛之征，民无苛政之忧，帝王顺天而治，百姓其乐融融，有学者在总结伦理文化时曾概括出六点。

一、“俭”，崇尚俭朴。

二、“让”，蔑视争权夺利。

三、“谋”，提倡深谋远虑，谨防决策失误。

四、“和”，主张睦相处。

五、“戒”，防范人为的灾难。

六、“安”，融于大自然，生活安闲愉快。

我认为，尧文化中，特别值得称道的是权力的和平交接。唐尧禅让舜，舜让位于禹，不象后来那样，为争得最高权力，播野种而移花接木者有之，假狸猫换太子者有之，弑父兄而动刀戟者有之，除心患而赐鸩酒者也有之，为了戴上那顶皇冠，人类灵魂中最丑陋的一隅，袒露得淋漓尽致，所以有后人评价说，“尧天舜日”里的禅让制度，都堪称人类文明史上最洁净的一章。

杨朱的基本观点在《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》中都有记载。

《吕氏春秋》说“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉，论其轻重，富有天下不可以易之，论其安危，一曙（朝）失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”这段话说明了为什么当时轻物贵生，因为在他们看来，即便失去了天下，也许有朝一日能够复得，但一旦死了，就永远不能再活。

《庄子》里有些话也含有同样的思想，例如：“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”意思是在为人处世中，贵重自己的身体，超过贵重天下的人，可以把天下给予他。爱他自己超过爱天下的人，可以将天下委托给他。这些都表现出了“轻物重生”的思想。当然，道家的贵己是在不损害他人的利益基础之上的贵己。《庄子》的《养生篇》也认为，保身全生，免受世人伤害的最好办法是处于材与不材之间，有用与无用之间，行为上就要处于善与恶之间。因为一个人的行为若是很坏，必然会受到社会的惩罚，显然不能全生。但是一个人的行为若是太好，获得了天下的赞誉，也不是全生的办法，因为树大招风，有可能为了所谓的美名而牺牲自己。《庄子》里有这样一个故事，庄子在山里行走，看见一个枝叶茂盛的栎树，但伐木者却不砍伐，问其原因，人说这棵树没有用，因而庄子说：此木以不材得以终其天年。后来，他在山中宿在一家，主人让他的儿子杀雁来招待客人，儿子问，有两只雁，一个能鸣，一个不能鸣，杀那个呢？杀不能鸣的。弟子问庄子，昨日山中的树木以不材得终其天年，今主人之雁，以不材死，先生将何处？庄子笑说，周（庄子名周）将处于材与不材之间。

先秦道家思想的发展，经历了三个主要阶段。杨朱——第一阶段。老子——第二阶段。庄子——第三阶段。这三个阶段各自的出发点都是全生避害，但他们为了全生避害，其各自的方法和措施各不相同。

第一阶段  杨朱的方法是“避”。这也就是普通隐者的方法。他们逃离人世，遁迹山林，以为这样就可以避开人世之恶，可是人世间的事情是非常复杂的，不论你隐藏的多么好，总是有些恶无法避开，所以，有些时候，“避”的办法是行不通的。

第二阶段  老子的大部分思想表示出另一种企图，就是试图揭示宇宙事物变化的规律。他们认为，事物在变，但是事物变化的规律是不变的。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律调整自己的行为，就能够使事物转向对他有利的一面。

第三阶段  即使如此，他们认为还是没有绝对的保障，因为不论是自然界，还是人类社会，事物的变化总是有些预料不到的因素，尽管小心翼翼，但难免防不胜防，仍然有受害的可能，那怎么办呢？老子这才把话说穿了，即取消自我，超越现实。老子说“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”于是他们开始追求大彻大悟的境界。

这个境界，在庄子那里也得到了发挥，遂产生了“齐生死，一物我”的理论。其意思是从更高的观点看生死，观物我，由此出发，就能够超越现实的世界，其实，这也是“避”的一种形式，但它不是让肉体从社会上隐藏到山林，而是在精神上从一个世界到另一个世界。这是先秦道家的最后一个阶段。至此，就取消了自我，把自我融入了自然之中。因而可以说，先秦道家从始至终都是“为我”的，只是后来的发展，使这种为我走向反面，取消了它自身，，也达到了正反两方面的合一。

道家学说究竟代表了哪个阶级，有二个不同的观点，一说是代表没落的贵族阶级。一说是代表没落的公社农民思想。

下面我们着重要讲的是杨朱、老子、庄子及其道家的伦理观念。

先来谈一下道家的几个代表人物。

1、杨朱留下来的资料很少，也较混乱，他是战国时期一个比较活跃的思想家，曾经创立过自己的学派。《孟子》记载：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”可见，杨朱思想曾风靡一时。

前面说过，杨朱坚持“为我”、“贵生”的思想，在他看来，如果“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（他认为，人不损天下，则天下必自治）

杨朱人我关系的思想宗旨是贵己、为我，拨一毛而利天下者，不为。“拨一毛”是损己，只要是损己，杨朱坚决反对。

杨朱贵己思想的另一面是轻物，对于损己而利，杨朱不干，但要损人而利己，杨朱同样不赞成，就是把整个天下给他，他都不肯要，这是他“轻物”的一面。他认为，贵重自己，必然轻视外物，要了天下，必然会累及自己。

可见，杨朱的为我，有特殊的含义，它不是我们所说的损人的利己主义者，而是一种重生主义者，如果非要说他是利己主义者，那么，他也是一种温和、退让、避人独处、力求长命全生、精神自足的利己主义。

杨朱认为，他的贵生、利己，可以用来治理天下。他认为，假如天下之人都信从他的贵己、轻物、重生的理论，人人都以自己的生命为至贵，那么，天下就不会出现为利人而自我牺牲的事，也不会出现为利己而争夺名利地位，牺牲生命的事，这样，天下之人都轻物、轻人而贵己，天下也就太平了。

杨朱的为我主义，揭示了人与人的生命的独立价值，它揭开并抛弃了个体身上的种种宗法等级关系的束缚，把人看成是一个与外部不发生关系的独立的而非隶属于社会的生命体，并把每一个人看成平等的，他的理论在本质上与统治阶级的利益相对抗，不仅直接拆了统治者的台，而且还导向消除人对人的剥削和统治，他把每个平民百姓都变成了自由国的君主，把所有的君王也都还原成了不以己制人的百姓，实际上这是一种反专制的人我论，他的主张被封建主义的卫道士孟子骂了个狗血喷头，说杨朱的为我是“无君”、是“禽兽”。

杨朱的学说，可以说是中国历史上最早的个体幸福主义的学说，它发现了人自身的生命价值，反对压迫和专制，但它连人的社会价值也予以否定，有把人引向封闭和退缩的可能。但是杨朱的学说发展到后来，却走上了另一个极端。杨朱后学追求欲望的满足和随心所欲，他们要求，目之所视，耳之所听，鼻之所嗅，口之所食，体之所安，心之所向都要能够得到满足。

杨朱怕损却了肉体的完全而不肯拨小胫之一毛，其后学却认为，如果拨自己的胫毛能够感到舒服的话，不妨全部拨掉，甚至一毛不剩。他们主张活得要幸福、愉快，而不愿延长痛苦的生命。人生的意义在于达情遂欲，享受而己，这是杨朱后学的结论。到了《列子·杨朱篇》，就把这种倾向推向了极端，形成了中国伦理思想史上典型的纵欲主义理论。他们认为“百年之后，仁圣也死，凶愚也死，死后都是一堆腐骨，并无好坏之分。”所以他们主张人生在世，应该“为美馔尔，为声色尔。”应该尽情欢乐，尽情享受。

2、老子  老子姓李名耳，字聃，据说他一生下来就满头白发，故号称老子。他曾经长期担任春秋末期周王室掌管典籍的史官，相当于现在国家图书馆的馆长，管理者国家的史册、文告和典籍。正是由于对天文和历史的研究，以及对历代兴衰替代的观察，使他的思想博大而弘远，他可以预知古今，堪称旷世奇才，老子到底有多大学问呢？孔子曾经对他有一评价。

公元前518年，孔子奉鲁昭公之命，前往周都洛阳，学习周朝的礼乐制度。此次出行，孔子专门问礼于老子，老子向孔子传授了些什么，我们己不得而知，但孔子回来后曾向弟子们描述过老子其人，他说“鸟，吾知其能飞。鱼，吾知其能游。兽，吾知其能走。走者，可以为罔。游者，可以为纶。飞者，可以为  ，至于龙，吾不能知，其乘风而上云天，吾今日见老子，其龙在耶？”《老子·韩非列传》。

据说老子送给孔子很多典籍。《周易》就是其中之一。老子自修道德，绝对不追求功名利禄。他纵观天下，见周天子日益衰弱，乃骑着青牛西出函谷关而去。当时，函谷关令尹喜，也是擅长内功修练之人，他遥望东方，只见紫气东来，他知道必有真人经过，当老子经过时，尹喜苦求老子著书，说“子将隐矣，疆为我著书，”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终。这就是震撼古今的《道德经》。

据道教的传说讲，“老子东度孔子成圣，西度释迦成佛。”他西出函谷关就是为了点化释迦牟尼。而佛教的《金刚经》也明确记载，释迦牟尼曾受燃灯古佛点化而成佛，燃灯古佛是不是老子则难以定说。不过，从佛教的教义来看，佛家讲参禅，道家讲悟道。佛家讲空，道讲无。佛家讲弃，道家讲损。佛家讲觉，道家讲真，总之是殊途同归，异法同源，从哲理到修练方法，确实如出一辙。

3、庄子：庄子姓庄名周，宋之蒙人（今河南商丘），与孟子同时而稍晚。他曾为漆园吏，没干多久，就退居讲学，著述。

庄周生活很清贫，但思想却很高洁，他访问魏王时，穿得是补了又补的粗布衣服，草鞋上的带子也断了接起来的。魏王看到庄子如此模样，便说“何先生之惫也？”他回答说“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也。衣弊屐穿，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。”

庄子绝不做官，对功名利禄表示高度的轻视。《史记》记载，楚威王听说庄周贤明，派人用重相聘，并许以为相。庄周笑着说：“千金，重利，卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牲乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。”（杀之）庄子把千金和重位视为用于祭祀时的牺牛，一旦为人所用，身心俱不得自由，故终身不仕。

庄子实际上是专门修练气功的高洁隐士，他逍遥自在，超凡脱俗，勤奋好学，博闻多见，他追求的是人格的完善和个性的自由。庄子的著述达十余万言，其中不少神话美丽动人，不少寓言令人深思，他的文章言辞优美，比喻形象，阐述了不少人生的相对论和辩证法，在先秦诸子中是独具个性和风格的，被后人称为相对论大师。

老子和庄子是道家的核心人物，下面我们来看看他们的伦理观。

1、人性论 

在人性问题上，我国古代主要集中在人性善恶的争论。其中有孟子的性善论，荀子的性恶论。告子的人性无善恶论，世硕的有善恶论等，而老子则是人性超善恶论。不论是人性善还是恶，还是无善无恶，有善有恶等，都是从社会的伦理道德标准和礼仪制度出发的，也就是说，上述诸家都是在对社会伦理道德，礼仪持肯定的态度下，来衡量人性的。道家则不然，他们有自己的独特的理论视角，他们首先对社会伦理，道德标准持否定的态度，当然他们也不会用这个标准来论述人性，他们直接从自然大道出发来研究人性，认为人性来自于“道”，在未加雕琢之前是至善至美的，这里的善不是与恶相对应的善，而是纯朴完美，没有对立面的、超善恶的一而无对的善。这种人性观有一种追求自然质朴，开放自由和批判不合理社会制度及伦理规范的特质和精神。

老子认为，初生婴儿的人性才是人之本性，是至美的，是无所谓善恶的，是超乎世俗的，随着婴儿的长大，现实的人性即有了善恶，因为他受到了社会文明的污染，原初的人性至美的程度就逐渐减少，被社会文明所塑造、雕琢的人性失去了原初是不好的，老子主张返朴归真。“复归于婴儿”，虽然有崇尚自然和对于不合理的社会现象的积极批判，但毕竟否定人的社会本质，是把人类拉向倒退的非科学的人性论。

庄子在人性观上和老子如出一辙，也同样认为人性来自于天道，是命定的，其最本质的特性就是质朴自然，他与老子不同的是，他特别强调人的自由本性方面，

他认为人受其性于天，劳动而衣食，无知无欲，与万物相处而不相算计，这种素朴的生命资质和自然而然的生活，也就是人的本性了，人的天性中有什么，就让他自由地发展什么，也就是“生之谓性，率性而为”，这才是人生的最佳状态。而所谓的名、利，国家天下的事业，都不是人性本来就人的东西，人如果去追求他们，就会越来越失去原性，陷入无穷尽的痛苦之中，故而庄子主张毁损仁义道德，废弃事业，丢掉一切文明成果，回到人类原初的自然状态中去。

由此可见，庄子是一个酷爱自由的思想家，田园式的，自由自主的，小国寡民和民老死不相往来的生活方式是其理想化的追求。

2、义利观：在义利的关系问题上，老、庄持一种超然和批判的态度，可谓是独树一帜。（1）老子的超越义利论。

老子是一个富有辩证思维的思想家，对于世间的一切事物都用一种相对的观点去看。

世间有相当数量的人都贵义而贱利，但是在老子看来，所谓义并不一定是真正的义，即使是真正的义也并非是可贵的，义作为人与人相处的应当或规范，仅仅是自己所认为的应当而非至上之道。老子认为，道是至上的，是贯通古今的。

世人了有相当一部分人重利而轻义，对于利，老子就更不放在眼里了。他认为，利之太多，害也就相伴而生，利与害互相依存，互相转化，人们重利实际上不过是求害而己，当自己的身体生命受到伤害时，再多的物质利益又有何用，只有知道孰重孰轻，才能不重货利而知足，才没有灾祸，故而才可以长久。

因此，老子主张，一个求道的人，要超越世俗中崇尚义利的怪圈，一个求道的君主，也不应当在社会和国家中推崇尊义贵利，他说要“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”在老子看来，不辨义利，甚至去义利，让整个社会处于浑浑噩噩的质朴愚昧状态，自然纯朴的至上道德也就会出现，一切人为的灾祸也就没有了。老子的这一思想，揭露了阶级社会中道德的局限性，应该说是深刻的，但他所持的否定道德、否定社会文明的观点则是不足取的。

（2）庄子的绝义弃利论

在义利观上，庄子的态度更为激烈，在他看来，自然纯朴、依人们的自然本性而生活的时代，是最理想的、毫无弊病的时代，此时，人人都具有纯朴的道德，根本用不着什么圣人来讲仁义，讲道德，遗憾的是圣人非要显示一下自己的才能，制定出礼义制度和规矩，从而使人们开始有所企求和追逐，也就是说，智慧是人类的原罪，是圣人让人们吃了智慧之果，又用一整套的礼乐仁义来规范人们，结果，人类失去了自己的伊甸园，从此，至德之世便一去不复返了。

庄子认为，所谓的仁义、礼乐和物质利益都是人的本性之外的东西，根本不值得去追求，圣人非把这些东西强加给人们，结果使人们放弃了自然之性，而去追逐义利，不为名死，便为利亡，伤性殉身，就是整个天下所犯的共同错误。

他还认为，世上并没有什么真正的仁义可言，只有世俗所认可的成见，同时，仁义与强权并存，他说：“窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门，而仁义存焉？”此时，庄子的眼光是锐利的，一下子就看透了仁义的本质，庄子对这种道德的伪善深恶痛绝，他甚至把仁义说成是强盗之道，他认为圣人与强盗本来就是一体的，他们从不同的方面，以不同的方式，来败坏人们的美好生活，人们不明不白地跟着圣人来讲仁求义，实在是太糊涂了。为此，庄子振聋发聩地叫道：“圣人不死，大盗不止。”对此，曾经大骂过杨朱“禽兽”、“无父无君”的孟子又应该怎样气愤呢，可惜当时孟子己死，无法知道他听此高论后的反映。

庄子厌恶世俗的义，更厌恶世俗所谓的利，他对于贪求高官厚禄的人，从来都是极尽轻蔑挖苦之能事的，对于不要人格而以得利为上的人，庄子更是嗤之以鼻的。因此，绝义弃利，去掉任何的好义好利之心，恢复自然的人性和素朴的生活，是庄子的追求，这种思想，对于现实的强权主义，利己主义，以及争夺仇杀的批判是深刻的，但是他对所谓的至德之世的描述则是虚幻的，而把人类引向脱离文明，走向原始野蛮时代的道德也是错误的，这种义利观所表现的洁身自好，处世清高倒是值得批判地继承，但要注意不要把人导向自我封闭、脱离社会和愤世嫉俗的消极情绪中去。

3、人我论

在人我关系中，“我”具有核心地位，如何对待自我，是解决人我关系问题的关键所在。除了杨朱的贵己，孔孟的爱人，墨子的兼爱理论外，还有一种无我主义，无我有两种不同的形式，一种是消除一己之私，全力爱人助人，以至达到完全忘我的境界，这种忘我是一种积极的忘我（比如共产主义品德），另一种忘我也是消除一己之私，但基本上不与爱人相联系，它或不与人争，或在内在意识上退出人我关系，摆脱社会，这是一种消极的无我，所求的只是自我的精神超脱而己，老庄的无我就是后一种无我。

（1）老子的不争论

老子是一个深沉、善于冷静地观察事物的思想家，他以求道为自己毕生的使命，即通过世间纷纭复杂的现象，找出一个永恒不变的、适应一切的普遍规律，用以安身立命，他在处理人我关系问题上，得出了与其他学派完全不同的结论。他说“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三不敢为天下先。”慈是宽容一切人，不与人斗气。俭是不与人争财夺利。不敢为天下先是处处让人，不与人争权、争名、争势。此三宝，乃老子接人处己的妙道，总而言之，即一句话：不与人争。

在现实社会中，人与人之间总是处于一种相互竟争的状态，或争利，或争名，或争位。老子认为，这是一种不合道的行为。在他看来，争财则招损，争名则招辱，争势则伤身。正所谓“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”人们争来争去，最后的结果还是一场空而己。与其为争夺而受害，何如一开始就不与人争，因而他说“知足者富。”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，知知足，这是常足矣。”也就是说，只有其心自足，就不用外求，不用外求，就不会与人相争，才能免于祸害，才可以长久。

老子主张用减少“我”之欲求，用“我”之退让来达到人际关系和谐的目的，在别人看来，这样做是吃亏，而在老子看来，这样做因为不会给自己招来损失和祸害（因为你没有什么，所以也不失去什么），反而是沾了大便宜。而且，如果我不与人争，就能够以德服人，众人反会乐意推举他，最后成为众人的首领，这即是矛盾的互相转化，也是以不争取胜的道理。

老子的不争主义，反映了道家的明哲保身精神，具有超越人我关系的倾向，他所说的不争，主要是企图在于自保，他所说的宽容，并非真的能原谅、宽容别人，而是对人存而不论，不爱不恶不恨的淡漠，表现出了他超越人我关系的实际存在，以求从天、从道、从自然的思想倾向。也就是他概括总结出的宇宙观：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

（2）道家的无我论

道家的无我论也是由老子开端的。老子一贯主人张“无私”、“无为”，但人们常常难以真正做到无私无为，所以他常感叹，认为是人因为有了自我之身，才有所忧患，于是他便幻想：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”他希望人没有身体才好，这样才能实现彻底的无为，但是人毕竟是有身的，所以，只能在思想上达到“无为”、“无我”。这种思想到了庄子那里得到了极大的发展。

庄子是道家的后起之秀，他以其绝顶的智慧和神奇的思辨，以其广阔的视野和诗一般的语言，以及近乎荒唐的叙述方式，为人们展示了道家的无我境界。

庄子否定了世俗中人们关于人我关系的各种见解。现实社会中，人我之间的的交往，利害复杂淆乱，每个人都有其是非善恶的观点，彼此相争相斗，至疲惫不堪都不能停止。在老子看来，这是没有意义。他认为事物原本没有差别，只是由于人们从一己的立场上看问题，用自己的小聪明分辨事物的是非，各持己见而互相不让，以至勾心斗角，日日不停，这些世俗的成见，如果不去除，人们之间的无谓辨争至死也不可能结束，至上的真理性认识，永远也不能达到。

庄子还认为，人我之间，乃至万物本来就是一体，没有什么分别，一个圣人，至人或真人与一般的俗人不同，他们只从根本上看事物，而不从细节末稍上看事物，只从道的角度看事物，而不从小我的立场看事物，他们完全超越了自我形体的局限，完全忘却了自身，与大道已经合而为一了，当然也就不会再关注世俗的人我关系，更不会耿耿于小我的利益和在个人小我的基础上建立起来的伦理道德的法则，这样，现实的自我被忘却和否定了，只剩下一个“与天地精神往来”的精神实体，自我成了一个不受任何拘束的精灵，这个精灵超越了时空的界限，四处飘游，只与那宇宙的道，天地的精神发生联系，至此，所谓的人我关系也就不做为关系而存在了，作为关系存在的仅仅是自我精神与天地精神的关系。

那么，怎样才能达到无我的境界呢？庄子提出了三个方面：

其一是忘。忘掉世俗的成见，忘掉人世的伦理道德，忘掉名利和外物，忘掉父母和亲人，忘掉自我，最后连本身也忘掉。

其二是守。即要守己之说，守己之意，守己之神，不予外泄。

其三是游。这是指心灵不受任何俗务和俗世规则的约束，使之处于一种不负责、不拘泥和绝对豁达、绝对自由的状态。

然而，不论俗人，还是圣人、至人、真人，毕竟都有一个肉体，毕竟都还活在世俗，所以无论精神上怎样超脱，都不能不实际地对待现实人我关系的各种问题，即使聪明绝顶的庄子，也不能摆脱这个红尘滚滚的俗世，无奈之下，他提出了“不  遣是非以与世俗处”的人我关系原则。

游戏人生俗事而又不与恶者同流，注重肉体的保存而又追求自我精神上的绝对自由和解脱，乃是庄子人我关系论的基本思想。这种思想反映了知识分子对于社会现实的不满情绪，也反映了古代知识分子不与世俗恶势力妥协的骨气和清高，不过，从根本上说，这种由愤世而厌世，由厌世而出世，由出世而成仙的人我关系是消极的人生思想。到了魏晋时期，社会的一些腐朽贵族很赏识他，把他奉为清谈的始祖，后来，道士们又把他奉为仅次于教主老子的祖师，最后被唐玄宗封为“南华真人”，这样，就把他对社会的黑暗现象的愤慨之情全部抹杀了，他只成了一些寻仙求道的人们的对象而毫无一点战斗力了。

4、道家的治世论

我们知道，以儒、墨、法、道四家的政治立场来说，儒家讲的是德治（孔孟），管子学派和荀子学派讲礼治，法家讲法治，而道家和其它几家都不同，它讲的是“无为而治”。

庄子认为，天道是无为的，所以人道也即是治世之道也应该是无为的。老子所描绘的“小国寡民”的时代是“至治”的时代，是“至德之世”。“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义；相爱而不知以为仁；实而不知以为忠；当而不知以为信；蠢动而相使，不以为  。是故行而无迹，事而无传。”这种描述实际上是理想化了的原始时代。阶级社会中的尔虞我诈现象在当时还没有是不存在的。但那时的人们生活在自然的压迫之下，生命毫无保障，所以并不是真正的“至德之世”。在道家看来，儒家所极力标榜的三皇五帝，尧、舜、禹、汤、文、武、周等盛世并不是进化的历史，而是从“至德之世”堕落下来的历史。庄子借用老子训斥子贡的口气说“黄帝之治天下，使民心一”，这时的人们不知亲疏；“尧之治天下，使民心亲”，这时的人们已经知道了亲疏远近；“舜之治天下，使民心竞”，人们相互之间有了竞争；“禹之治天下，使民心变”（《天运》），这时人各为自己，开始动用刀兵。从此之后，“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，目中穴  。”所有这些残酷现象都是为了争位夺利。由此他推论说“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”历史已经堕落了，而且还在继续堕落以后将是人食人的世界。事实上，在阶级社会里有没有这种人食人的现象呢？有。而且不必千年之后，自秦汉以后，哪一个朝代最后都是弄到了“人相食”的地步。但这只是历史发展中的黑暗现象，历史总的趋势是向光明前进的，庄子及其道家看不到这种前进。他把那些以仁义道德、兼爱天下为标榜的儒家、墨家骂了个痛快淋漓，他说圣人只不过是借“仁义”之名而行“窃国”之实的“假仁假义”罢了，他说“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门而仁义存焉？”意思是说你们的仁义道德不过是窃国大盗手中的工具而己。因而他大声疾呼“圣人不死，大道不止。”道家对社会现实及剥削阶级的本质的看法是不错的，有的见解也十分尖锐，但是儒、墨两家在没有办法中还拿出点办法，道家则是一点办法也拿不出来，唯一的主张就是“以不治治之”、“无为而治”。

当然，从历史上看，道家的后学们并没有拘泥于老庄的“无为而治”，他们在历史变迁中对老庄学说不断补充和完善，形成了一整套对中国文化和中国政治有深刻影响的道家治世体系，比如“功成、名遂、身退，天之道也。”《道德经》最能代表道家思想，有最系统、最具体的叙述，而阐述、诠释老子最清楚正确的，发扬道家思想最彻底的，则是庄子，《庄子》一书，（也称《南华经》），其中所论辩的道理，在政治、军事、教育、经济等等各方面，都可致用，它对历史人物的建功立业乃至对个人的修养都大有用处。如商汤时的伊尹、傅说，周朝的姜太公，春秋战国时的范蠡，是汉初开国时的张良、陈平，三国时的诸葛亮只能算是亦儒亦道，唐时的魏征、明时的刘伯温等等，都是道家人物，他们用之于世的就是由《易经》、《老子》、《庄子》相提并论的“三玄”之学。苏轼是宋朝乃至中国文学史上一座难以企及的高峰，其才情、智趣和豁达的胸襟古今难有与之相匹配者，但他对老庄学说也有很深刻的领悟和体会，他在一首诗里写道“人人都说聪明好，我被聪明误一生。但愿生儿愚且蠢，无灾无难到公卿。”其中的寓意非大彻大悟者不能知。一部《红楼梦》，在繁华似锦、灯红酒绿的描述里也无一不渗透着浓郁的佛老气息，开篇的“好了歌”我们应该都很熟悉：“世人都晓神仙好，唯有功名忘不了。古今将相在何方，黄豕一坯草没了。世人都晓神仙好，唯有金银忘不了。生前只恨聚无多，及到多时人没了。世人都晓神仙好，唯有娇妻忘不了。君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都说神仙好，唯有儿孙忘不了。痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了。”读来令人气短。清朝中兴名将曾国藩，大家都知道，他是近代史一位大政治家，从他给他弟弟曾国荃的一首诗中，我们就可以明显地看出他是一位深谙老庄思想个中滋味的人。这首诗说“左列钟铭右谤书，，人间随处有乘除；低头一拜屠羊说，万事浮云过太虚。”“屠羊说”的典故就出在《庄子》的《让王篇》。屠羊说是楚昭王时，市井上一个卖羊肉的屠夫，事实上他是一位隐士。当时一个叫伍员的人为了报楚昭王杀父兄之仇，帮助吴国攻打楚国，楚国战败后逃难出奔到随国，当时屠羊说也跟着昭王逃亡，并帮助楚昭王复国，昭王要封他“三公”之位，他坚辞不受，宁愿做个摆羊肉摊的小贩。这其实就是秉承的老庄精神。曾国藩用此典告诫他的弟弟要居高思危，以免身首异处而不自知。

所以我们研究中国文化，不能只从现象上着眼，而要深入内里考究，什么是实的，什么是虚的，且不可被障眼法蒙蔽了。比如我国自唐宋以后，以儒、佛、道三家作为文化的主流，儒家始终居于正统的地位，儒家的学问以孔孟之道为其正宗，是偏重于入世的，像《大学》、《中庸》等，虽然也有一部分思想，从伦理入手，进入了形而上的领域，但到底是入世之学。佛家思想偏重于出世，虽然佛教的大乘道，也主张入世，普度众生，但出家修道、学道，本身仍以出世为主。道家的学问最妙不可言，可以出世，亦可以入世，或出或入，都任其所欲。他们的落脚处不在世俗的王侯将相上，而是讲究“不以利累形”、“功成、名遂、身退”的天下之道。应该说这是和他们保命全生的世界观相辅相成的。在个人的养生之道上，亦是如此。

三、墨家及墨子

1、墨子，也叫墨翟，关于其生平，《史记》上记载的很少，关于他是哪国人，历来也有分岐。一说是鲁人，一说是宋人，《史记·孟子荀卿列传》中附带写了几行：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”可见，在西汉初年，墨翟的事迹己不能确知。可是，各家的记载都说明，墨翟的学派是孔丘以后很有影响的学派。墨子是手工业者出身的士，早年曾参加生产劳动，是一个出色的工匠，其一生最辉煌的业绩是“止楚伐宋”。也就是制止了一场即将爆发的楚国侵略宋国的战争。这段故事如果是真的，倒是为当今世界解决两国争端，树立的良好的榜样，战争不必在战场上进行，只要两国的科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番，战争也就不战而分胜负了。

2、墨家的社会背景

在周代，天子，诸侯，封建主都有他们的军事专家，当时军队的骨干是由世袭的武士组成，随着周后期封建制度的解体，这些武士专家丧失了爵位，流散到各地，谁雇用他们就为谁服务，并以此为生，这些人被称为“游侠”。《史记》说他们“其言必信，其行必果，巳诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。”这些都是他们的职业道德。大部分的墨家学说都是这种道德的发挥。值得注意的是，墨子及其门徒与普通的游侠有两点不同。第一点，普通游侠只要得到报酬，或是受封建主的恩惠，那就不论什么仗他们都打。墨子及其门徒则不然，他们强烈反对侵略战争，所以他们只愿参加自卫战争。第二点，普通的游侠，只限止信守职业道德的条规，无所发挥，可是墨子却详细阐述了这种职业道德，论证其合理性、正当性，这样，一个新的学派就产生了。

在中国历史上，儒和侠都源出于依附贵族“家”的专家，他们本身都是上层阶级的一个分子，到了后来，儒仍然大都出身于上层或中层阶级，而侠则不然，更多地出身于下层阶级。在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族，所以，在平民看来，礼乐之类都是奢侈品，毫无实用价值，墨子和墨家正是从这个观点，来批判传统制度及其维护者孔子和他创立的儒家的。

墨子创立的学派名为墨家，在春秋时期，墨子与孔子享有同样的盛名。墨学的影响一点也不亚于孔学，甚至有超过孔学的可能。墨子虽然出身士大夫之家，但他是从庶民或曰贱人升上来的，而孔子正好相反，是从贵族阶层衰落下来的，这一点也许是分析孔墨学说的钥匙。

孔子出生于周公的封地鲁国，鲁国当时享有“周礼尽在鲁”的盛誉，孔子对于西周的传统制度，礼乐文献怀有同情的了解，他穷一生的精力都在力求以伦理的言辞论证它们是合理的，正当的。墨子则相反，他认为它们即不正当，也不适用，并且力求用简单一些，在他看来有用一些的东西代替之，简言之，孔子是古代文化的辩护者，认为古代文化是合理的，正当的，甚至是尽善尽美的。墨子则是它的批判者，孔子是文雅的君子，墨子则是战斗的传教士。他传教的目的在于把传统的制度和规范，把孔子以及儒家的学说一齐反对掉，所以，我们可以这样说，墨子是孔子的第一个反对者。他尖锐地批判儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍（背）本弃事而安怠傲。”并且讥笑儒者“因人之家以为翠，恃人之野以为尊。富人有丧，乃大说喜曰：‘此衣食之端也。’”而孔学的后人子张、子夏对墨家学说也进行了针锋相对的攻击。当时，孔学和墨学并称“显学”，是两个对立的学派。

当代儒学专家任继愈认为，墨子是我国历史上第一个替劳动阶级呐喊的思想家。他熟悉劳动人民的生活和忧患，并且勇敢地揭露和抗议王公大人们侈靡好战，墨子为和平和正义奋斗了一生。他学识渊博，匠心独具，他创立的墨家是当时唯一能与儒家相抗衡的学派。先秦诸子中也有一些非难他的学说，但不论是他的同情者，还是他的论敌，大都赞佩他见义勇为，劳身苦志以救天下的崇高精神和伟大品格，就连激烈辟墨的孟子，尽管骂他“无父”，但也承认他“摩顶放踵，利天下，为之”，是个利他主义者。《庄子·天下》篇中也说：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”

然而，汉以后的数千年封建社会里，地主阶级思想家囿于儒家正统思想的偏见，大都重复孟子“无父”之辞，对墨子肆意攻击，偶有一两个同情者，如韩愈，也不免戴着儒家的有色眼镜，在墨子身上看出所谓与孔学相同的地方，才替墨子说了几句好话。总之，在封建时代，不可能对墨子作出公正的评价，因而，墨学几乎成为“绝学”。一个最根本的原因在于墨家主张“兼爱”。这一思想及其实践追求，对整个封建社会的宗法制度，对维护该制度的儒家学说，都是一种否定与尖锐的批判，它脱离了家国一体的社会结构与宗法等级的社会制度，违背了中华民族家族本位的价值与心理情感，因而，墨家受到排拆和否定便是非常自然的了。到了近代的民主革命时期，墨学又得到一定的重视，可贵的就是他那一点庶民精神。

3、墨家的伦理主张

墨子主张兼爱，这与儒家的仁爱有明显的区别。墨家的兼爱不分等差，不分亲疏，不分先后，他们对儒家仁爱理论中那种分亲疏，分等差，分厚薄，由近及远的爱人之道持否定的态度。他们认为，这种爱人的理论，正是造成天下人不相爱的根本原因所在。墨家剥除了人由于在当时的社会生活中的宗教性和政治等级性，把人与人之间看成是一种相同族类中各分子之间的完全平等的关系，从而建立了兼爱论。

墨子没有看到当时各国统治者之所以互相攻伐和人剥削人的根本原因，而把它归之于心理因素和道德因素。他认为天下之所以祸害连天，就是因为人们不能相爱的原故，他认为“臣子不孝君父”，是乱的现象，乱的原因在于“子自爱，不爱其父，故亏父而自利；弟自爱，不爱其兄，故亏兄而自爱；臣不爱其君，故亏君而自利。”父不慈子，兄不慈弟，君不慈臣，也是乱的现象，乱的原因在于“父自爱，不爱其子，故亏子而自利；兄自爱，不爱其弟，故亏弟而自利；君自爱，不爱其民，故亏臣而自利。”也就是说社会乱的原因是因为人人自爱而不相爱，亏人而自利。墨子根据爱是相互的这一原则，又逻辑地推论到“盗贼者亦然，盗贼爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。”至于大夫之间相乱，诸侯之间相争，也是历为大夫各爱其家，不爱异家，诸侯各爱其国，不爱异国的缘故。墨子认为，既然问题的根源由不相爱而起，那么，在他看来，问题的解决也就很简单，只要相爱就可以了。

在这里，墨子不能理解这种状况背后的社会原因，而仅仅把它归结为人们之间的道德情感上的不相爱，从这种想当然出发，墨子认为治理社会冲突和人我关系的最好办法是——兼爱。在他看来，假如“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调，天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”很明显，在墨子看来，人与人之间和社会之间的对立和冲突，来自于人们的偏爱，当人们只知爱我而不知爱人的时候，当人们只知爱我之亲而不知爱人之亲的时候，当们只知爱我之国而不知爱人之国的时候，人们就会贼人之身，害人之亲，篡人之家，侵人之国，从理论上说，墨子的予头指向了道家的贵己主义和儒家的仁爱主义。

墨子自认为找到了天下祸乱的根源，进而认为，如果人们在思想和情感上消除人我之间的分别，把他人之身看成与己身一样，把他人之亲，他人之家，他人之国看成与己身之亲，己身之家，己身之国一样，把他人的桃李，鸡  ，粮食，衣裘等一切财产看成是自己的一样，不加分析的去珍重，爱护和亲爱，别人就不会对自己施以相恶相贼，因为我去全心全意地爱别人，别人也会全心全意地来报答我，如此去做，最后的结果就会变成这样：我虽不自爱，而天下人都会来爱我，我不偏爱自己的亲人，而天下之人都来亲爱我的亲人。儒家的《礼记·礼运》中提出的“人不独亲其亲，不独子其子”的“大同”盛世，也就会不可避免地到来了。事情是如此的简单，只要人们变自爱，偏爱为爱他利他，兼爱，人们之间的一切对立和社会中的种种丑恶现象自然就会消除了。

墨家所说的“兼爱”，不仅仅是内心的一种情感，还是一种实际的利人行为，墨子提出的口号是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。“疾”、“勉”、“劝”三字，体现了一种尽己为人的精神。与助人利人相适应，墨子还主张要“除天下之大害”，即努力止息国与国之间的攻伐，批评厚葬久丧及礼乐制度，提倡节用、薄敛、爱民。饥者得食，寒者得衣，劳者得息。除天下之害是其兼爱论的另一个方面，乃是为了更好地使天下获得利益。

《墨子·尚贺》提出：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”的为政方针。强调以义为亲之爱之的准则。从人我关系的角度说，兼爱之道是不论亲疏、贫富、贵贱的，而只论其是否遵从于义。一个人如果不为义，即使他是自己的父兄，也不应对之放过，一个人如果为义，即使是路人，也要视之为父子兄弟。总之，对墨家来说，不义的父便不是父，不义的亲便不是亲，为义之父是父，为义之亲是亲，但也不应比别人多给一丝一毫的爱，这种人伦关系，与传统的宗法制度和亲亲、尊尊的原则是完全对立的。所以，以维护宗法等级制度为己任的孟子对之难以容忍，大骂其“墨翟兼爱。是无父也”，“无父无君，是禽兽也。”

关于如何实行兼爱之道的问题，墨子提出了三个办法。

首先，君主提倡。墨子认为，人们之间的矛盾和对立之所以总是得不到解决，主要是因为君主不以兼爱为政的缘故，他指出，过去晋文公喜欢穿破衣服，其臣就穿破衣服来上朝。楚灵王爱好细腰，其臣就一天只吃一顿饭，饿得面荒肌受，拄杖而行。越王勾践好勇，其士闻言就蹈水火而进，不避死伤。这比实行兼爱困难得多，所以，只要君主大力提倡，实行兼爱何难之有？墨子把兼爱的实施寄希望于君主，他为此象个“劝士”一样，率领门徒周游列国，寻找从政之机。

其次，社会中要有一部分先觉者身体力行。

为了兴天下之利，除天下之害，救天下人于水火之中，墨子及其团体以自苦为乐，率先行兼爱之道，墨家为了实行兼爱之道，提出了“必去喜，去怒、去乐、去悲、去爱、去恶，而用仁义”的行为原则，在他们看来，人我相处，只有去掉自私自利之心，去掉自己的一切情感、欲望和偏好，以苦为乐，就能减少对人的危害，只有以仁义，兼爱为乐，才能赢得他人的信任和回报。《庄子》认为，墨子及其团体是真心真意地爱天下人的，虽然还不能做到遍利天下人，但为之不息的奋斗，虽然自己劳累的身形枯槁也不放弃。《墨子》书载，对于墨子如此不计利益，不怕劳苦的忘我行为，有的人恶意讥笑他“有狂疾”，有的人则善意地劝其放弃，墨子都义无反顾，并说天下愈是自利者多，自己就愈是应当加倍实行兼爱之道，这种毫不利己专门利人的精神，是最难能可贵的。

再次，建立宗教，尊天信鬼。

为了推行兼爱，墨家专门作《天志》、《明鬼》，宣传上帝鬼神不仅是存在的，而且还是喜欢兼爱，主持正义的。墨家指出，上帝鬼神十分明察，不论人们在何种隐藏的地方做了坏事，鬼神都能够发现，上帝鬼神至为强大，不论人们有多么勇武，有多少坚甲利兵，上帝鬼神都能够战胜。如果人们社行兼相爱，交相利，上帝鬼神都能够明察，并能够“赏善伐暴”。如果人们实行别相恶，交相贼之道，上帝就会惩罚他们。

大概墨家实行过很长一段时间的“有财分人，有力助人，有道教人”的兼爱活动以后，发现了人们并不象他们初始想象的那样会给自己以对等的回报，忘恩负义者有之，以怨报德者有之，乘墨者奉献而自己索取者有之。这不能不对墨者的信念产生消极的影响。为此，墨子发明了《天志》学说，他把上帝鬼神作为世间行为的最后仲裁者，人们如果在世间的交往中害人以自利，沾了便宜，上帝鬼神会给以惩罚，把他得了的便宜再夺回来，人们如果在世间的义往中自苦以利人，吃了大亏，上帝鬼神会给其以奖赏，把他的损失给补回来，这样，实行兼爱的人就有了精神支柱，，兼爱之道也就易于推行了。

在这里，墨子把正义的胜利寄希望于彼岸世界，这正是其兼爱论缺乏力量的表现，墨子生活在私有制占统治地位的时代，人们在道德、情感、心理上无论如何也不可能消灭自私，而兼爱学说却要人们灭除自私，公其身而爱人，这种理论在实质上只不过是一种空想，它在秦汉以后湮灭无闻，看来也决不是偶然的。

汉以后，墨家作为一种理论和学派是失传了，但它在民间仍然影响了近2000年。比如，在历代的农民起义关于博爱平等、诛暴安良的社会理想中，在历代的豪侠义士们为正义而不惜两肋插刀的人生追求中，墨家思想仍依稀可见。其主要原因在于，在中国思想上，墨家作为小生产劳动者的学说，最能反映劳动大众的需要和利益，意志与愿望。长隔2000年之后，墨家思想曾再度复兴，先是明末清初之际，思想家颜元，克欲自苦，习行力学，兼重义利，实际上是复活了的墨家学说。其后，在19世纪末，20世纪初，墨家又一次得到大力提倡。墨翟取代了孔子，被奉为中国的宗师，墨家思想成为中国人救亡图存的思想武器。

四、法家

1、法家及韩非

韩非生于公元前280年，卒于公元前233年，是韩国公子，与李斯同为荀况的学生。韩非生在战国末期，当时韩国在战争中屡遭失败，丧师失地，在强大敌国西秦的武力威胁下，面临着忘国的严重危机，为了救亡图存，韩非曾多次上书韩王，主张变法，他的建议未被采纳，于是退而作《孤愤》、《说难》、《五蠹》等十万余言。韩非代表了法家的顶峰。

韩非的政治主张未被本国统治者所接受，却得到了秦王政的赏识，富有讽刺意味的是，秦国比别的任何一个国家都更彻底地实行了韩非的学说，可他又恰恰死在秦国的监狱中，他死于其老同学李斯的政治陷害，因为李斯嫉妒韩非。

韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家有三派，各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以“势”即权势为政治和治术的最重要因素。一派以申不害为首。申不害强调“术”（办事、用人的方法艺术，也即政治手段）是最重要的因素。另一派以商鞅为首。他最重视法（法律、法制）

韩非认为，此三者都是必不可少的。在他看来，明主象天，因为他依法行事，公正无私。明主又象鬼，因为他用人有术，用了人，人还不知道是怎么被用的，这就是术的妙用，此外，明主还有权威、权力以加强他命令的力量，这是势的作用，这三者“不可一无，皆帝王之具也。”

2、法家的社会背景

法家学派的产生与三晋文化分不开。三晋文化是指韩、赵、魏一带的文化，三晋处于四战之地，地理条件不如邻近的大国，缺少天然屏障和回旋的余地。为了在激烈的斗争中求得生存和发展，这些国家对内注意改革，练兵，储粮，对外则随时权衡国际交往的利弊，利用矛盾，争取外援。法家吴起、商鞅、韩非等，纵横家苏秦、张仪等，虽然其中有些人后来在三晋以外受到重用，但他们最初都萌发于这一地区，这也是形势逼出来的。另外，荀况的思想兼有儒法两家的特点，这与他曾受过三晋学风影响有关。秦国是后起的诸侯国，其地虽然为姬周故乡，但在平王东迁以后，文化中心就随之东移，秦陇反呈空虚之势，所以秦文化长期落后，缺乏自己的传统，没有实行严格的宗法制，秦孝公以后，主要受三晋文化的影响，因而商鞅、韩非等人的法家思想在秦得以重视。

周后期的几百年，社会关系发生了深刻的变化，在孔子时代已经有一些贵族丧失了土地和爵位，又有些平民，凭着才能和运气，顺利地成为社会上、政治上的显要人物，社会各阶级原有的固定秩序被打破了，随着时间的推移，通过侵略和征服，大国的领土越来越大，为了进行战争，准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是权力高度集中的政府，其结果就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。

新情况带来了新问题，当时各国诸侯面临的都是这样的情况。自孔子以来，诸子百家共同努力解决的就是这些问题。但是他们提出的解决方案多是不现实的、难以实行的，因为当时各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想政治，而是如何应付他们的政府所面临的新情况、新问题的方法。

当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常找这些人出主意，把他们当作顾问，有时候竟成为首相，这些人就是所谓的“法术之士”。之所以称他们为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术，这些法术主张把权力高度集中于国君一人之手，他们鼓吹说，这些法术即便是不十分聪明的人也会用，因而国君根本不需要是圣人或超人，只要忠实地执行他们的法术，哪怕是只有中人之贤也能治国，并且治理的很好。还有些法术之士更进一步将他们的法术理论化，作出理论的表达，于是构成了法家的思想。由此可见，把法家思想与法律和审判联系起来是不全面的，用现代的话说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法，谁如果想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但需要注意的是，法家的思想容易走向极权主义。

3、法家的人性论

韩非的老师荀子主张性恶论，并以此为理论基础，建立起他的重视礼的伦理学说体系。韩非作为荀子的学生，对于性恶论作了极大的发展，提出了“人皆挟自为心”的人性学说，并以此为基础，建立起了重法制而轻视甚至否定礼义道德的伦理思想体系。

韩非子从人的生理机能方面入手，论述其人性论。主张人是自私自利的，是自为的，他认为人人都有求生存的欲望和本能，人人都有欲利之心。他说“人无羽毛，不衣则犯寒，上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不得活，是以不免于欲利之心。”既然人人都有“欲利之心，”所以人们为了生存，不能不趋利避害，即“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”于是人们往往从考虑个人利害的角度去处理人与人之间的关系。

韩非观察当时社会生活，从许多方面来论证他的观点。

（1）父子关系

“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而消之。子父至亲也，而或谁或怨者，皆挟相而不周于为己也。（《韩非子·外储说左上》）”“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母怀衽，然男子受贺女子杀之者，虑其后便，计其之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《韩非子·六反》）

（２）夫妻关系

     在韩非看来，夫妻的关系：“非有骨肉之也，爱则亲，不爱则疏”。“丈夫年五十而好色未懈，妇女三十而美色衰矣，以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱。”夫妻关系完全是性的关系而毫无情感可言，所以夫妻之间也是利害关系。

（3）君臣关系

在韩非眼里，君臣关系就更是利害关系了：“主利在有能，臣利在无能而得事，主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵。主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”（《韩非子·孤愤》）君臣之间都是以计算之心相待，他还说：“君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也，害国而利臣，君不行也。”（《饰邪》）韩非子认为君主的地位是大利之所在，人人要争夺，儿子、后妃，奸臣都在算计他，所以“人主之患，在于信人，信人则制于人。”君臣之间就是相互算计：“主卖官爵，臣卖智力”。在这里，儒家给封建关系蒙上的那层温情脉脉的面纱“父慈子孝，君惠臣忠，兄友弟恭，夫义妇顺，朋友有信，”被他一把掀了起来，露出了令人毛骨悚然的现实。他认为君臣之间根本就没有什么“君仁臣忠”的存在。

（4）同事关系

在韩非看来，同事关系也只是利害关系了：“狂者东走，逐者也东走，其东走则同，其所以东走之为则异。故曰：同事之人，不可不察也。”（《说林下》）意思是大家虽然是同往一个方向走，但走的目的不同，各人有各人的打算，甚至他们的目的有直接的利害关系。因此相互戒备，或者相互争斗就是不可避免的。韩非此论正好是给他自己的死找了一个注脚。李斯陷他于死地，正是因为妨嫉他的才能。正所谓“以其人之道，还治其人之身。”

（5）其他各种关系

在韩非眼里，遍天之下，无一不是欲利之人，他说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”

韩非子在这里描绘了一副阴暗的人心和冰冷的人际关系的图画。在他看来，父母喜欢儿子，不喜欢女儿，是因为儿子能够养自己老。儿子小时候亲爱父母，是因为没有父母就不能够生存，长大后就看重自己的利益，借口父母对自己不够疼爱而对父母奉养简薄。父子之间尚且如此，其他的关系自不待言，雇用者和被雇用者之间，买主和卖主之间，君臣之间，人与其他动物之间，都是一种计利的关系，有利则相亲，无利则情疏，闻利则趋，见害则避，这是一种必然的规律，总之一句话，人是利己自私的动物，皆挟一颗自为之心，他把荀子的性恶论发展到了一种极端的地步。荀子认为人的性恶可以因礼义的教化而改变，韩非则认为人之性恶是为了满足人的生理需要而产生，没有改变的可能，他认为人天生就是坏东西，要统治人，就得靠暴力，靠法制，这才是富国强兵之道。

他曾举“不才之子”来说明。他说“不才之子”为恶，父母怒之而不改，乡亲讥之而不为动，师长教之而不为变，只有官吏捕头拿着刑具来了才因惧怕而变其节易其行。为什么呢？其不改恶行，是因为为恶可以得利；其改变恶行，是因为改变可以避免受刑，无论行为的改变与否，都体现着好利而恶害的永恒人性。

韩非否认教化的作用，反复指出教育感化是没有用的，仁慈是教不好子女的。“母厚爱处，子多败，推爱也。你薄爱而教笞，子多善，用严也。”他认为治理百姓也如管教子女一样，讲慈惠仁爱，不仅不能止乱，反而姑息养奸。多一分慈爱就少一分威信，多一分暴力就多一分权力。

韩非子根据自己的人性观，为君主建立了一整套制人、防人的统治之术，这种统治术的大要就是要运用好“赏、罚”二柄。他曾说，人性好利，故君主可用赏来对付，人情恶害，故可用罚来对付。有赏、罚这两柄软硬刀子，君主就可以使天下所有的自私虫（人）来为自己服务，以成就自己的大私。

韩非子与商鞅一样，有刻薄寡恩的性格，这影响了他对人性的正确认识，毫无疑问，他对人性和人际关系的理解是片面的，在他的字典中只有征服，而没有爱。他所发明的这一套思想，封建统治阶级引为同调，并把它秘而藏之，用于统治天下的活动之中，在一定意义上说，中国君主的政治史，就是韩非子人性观的应用史。

需要指出的是，法家在义利观上主张重利贼义。它认为儒家所说的义在春秋战国时期，在争城掠地、称霸图强的角逐中，义只有玩赏的价值，毫无实际的功用，不能治国而只能亡国。

那么，要想在群雄逐鹿中争雄称霸，只能富国强兵，要富国强兵，必须赤裸裸地追求利。但是这利绝不是臣民个人或某些小集团之私利，而是君主代表的统治阶级之“大私”，即“公利”，私利与公利是严格对应、截然对立的，因此法家之重利贱义，正是为了不遗余力地追求和维护它心目中的“公利”，而不是提倡和肯定私利，这是法家义利观主张的唯一价值标准与价值导向，也是它的唯一目的。

法家还认为，既然每个人都好利恶害，但如果任凭这利己之心漫延下去，就会危及君主专制的稳固，那么，如何反对和防止“私利”对“公利”的损害呢？具体说有三个方面。

首先，利己之心既然是与生俱来的、不可避免的，那就不能不予以正视和承认。

其次，不能任私心膨胀，必须加以利用，即充分地运用“赏、罚”二柄，明赏悬利，严罚设害，使臣民虽然出于利己之心总想从君主处谋私利，但又慑于权术的威力，却又不能不服从于君主，服务于君主，为君主之“公利”而尽心竭力。

第三，充分利用这种导向，就会止息臣民的利己之心，维护了君主专制的统治秩序及其利害关系，从而达到了“废私兴公”的目的，即从根本上保障了统治阶级的“公利”。

4、法家的治国论

韩非是我国先秦时期法家思想的集大成者，他的法治思想为秦始皇统一中国建立封建中央集权专制提供了政治理论的根据。秦以后历代封建统治者虽然不再公开打法家的旗号，然而，法家思想的精髓却被历代统治者延传下来，从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，封建地主阶级便采取了儒表法里、或阳儒阴法的治国策略，这是为什么呢，我们来看一下法家的治国思想。

韩非的法治思想是战国末年封建中央集权专制即将形成的形势下提出来的，它的理论核心是通过加强君主专制，强化中央集权，具体来说，韩非为封建帝王提供的统治术的政治形式是：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”

“事在四方,要在中央”，是指立法大权归统一的中央政府掌握，这表明诸侯分权的政治局面即将结束，郡县制将要完全取代分封制。

“圣人执要”，是指中央政府的权力最后决定权在皇帝手中，即实行君主专制独裁。这种加强君权的主张，适合当时即将出现的封建大统一的要求，它自然会受到秦始皇和后来封建帝王的欢迎。

韩非继承了商鞅的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”，集法家之大成，构成了一个“以法为本”的法、术、势相结合的完整的政治思想体系，为封建专制主义奠定了思想基础。

（1）论法

法就是法令，成文法，是“编著于图籍，设之于官府，而公布于百姓者也。”一国的君臣上下，都以之为判断是非、指导行为的标准。

韩非认为要实现法治必须有几个原则：

第一，不仅是公布的成文法，使人人遵守，而且法要统一，在地域上统一，在时间上统一，不能前后彼此矛盾，否则就有人钻空子，利用法的不一致性，作弊利私。

第二“法不阿贵”，即在法律面前人人平等，反对用人唯亲，赏罚要得当、公正，以体现法治的公平性。

    第三、法要严峻。他所谓法治，实际上也就是刑治。他主张厚赏重罚。重刑的目的，在于扩大影响，使民有所畏惧。

（2）论术

术就是君主驾驭臣民的权术，“术者，藏之于胸中，以偶众端，而之替御群臣者也。”也就是说，韩非的术，实际上就是君主用各种不可告人的阴谋，考察臣僚的一种权术。我们可以把韩非关于术的运用概括为三点。

第一，   主要把自己打扮的高深莫测，使臣僚对自己可望而不可及。君主对谁都不要表其真实情感，对谁都若即若离。也不要让人知道自己的好恶，以免被人钻了空子。君主还要喜怒无常，做到“其行赏也，暖乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不可解也。”

第二，  君主要行无为之道，凡事藏而不露。

第三，  君主要千方百计地维护自己的独尊地位，要设法堵塞大臣和大臣、大臣和人民之间的通道，以维护自己的地位。

3、论势

势就是位，指国君的威势，即政权。

韩非重法，以法为核心，但立法的目的是维护君主集权，执法要靠君主，因而单有了法还不行，所谓君臣不能共权，大权一定要牢牢掌握在君主手中。韩非是个君权绝对论者，在他看来，君臣不同道，同时君主是最高贵的，是凌驾于万物之上的神明，君权又是不可侵犯的，即一切权力归君主。权势既然如此重要，那么，君主如何保持其势呢？

第一，权势为人主独揽，绝对不能与臣下共权，为臣下所劫持。

第二，君主要象防止窃贼一样警惕大臣对于君权的窥窃。君主为了保持君权，要利用一切手段防止臣民，控制臣民，组织情报网，了解危害君权的行为。

第三，法、术、势三者必须结合起来，这是巩固君主专制的手段。法是公布出来让百姓遵守的，而术则只是由君主秘密掌握，用以保证法的贯彻执行的，而势则是贯彻法和术的先决条件，韩非对法术势三者之间辩证关系的见解，是他对前期法家法治思想的发展，也是他法治理论的核心。

战国时期，韩非的法治思想是具有进步意义的。它起到了巩固新兴封建制度的作用，促进了秦政权的统一，但是韩非基于人性恶的理论，反对儒家的仁义爱惠，实际上是主张对人民进行残酷的镇压，这是法家不及儒家高明的地方。秦始皇统一中国后，由于实行极端的专制独裁，刑法严苛，甚至焚书坑儒，对农民实行繁重的赋役和残酷的剥削，结果引起了社会各阶层矛盾的激化，秦末暴发的农民大起义，推翻了秦王的暴政，汉以后，统治者多吸取秦亡的教训，采取仁义和刑罚并重的统治策略进行国家治理，或者实施儒表法里的统治。

五、名家

“名家”这个名称译成英文时，有时译作诡辩家，有时译作逻辑家，或辩证家，名家与这些家有相同之处，但也有不同之处。

中国古代哲学中一个重要的问题就是名与实的关系，从逻辑上讲，中国古代名与实的对立，很象西方的主词和客词的对立。

名家在古代以辩者而闻名，名家的人提出一些怪论，乐于与人争辩，别人否定的，他偏要肯定，别人肯定的，他偏人否定。他们以此为乐，代表人物有邓析、公孙龙、惠施（庄子的好友）。

1、邓析：辩者本来是讼师，邓析就是最早的讼师之一。他是春秋末年的法律专家，郑国人，以帮助人打官司闻名遐迩。《吕氏春秋》中有个故事。说郑国发大水，淹死了一个富人，尸体被人捞了去，富人的家属要求赎尸，但捞尸体的人要钱太多，富人的家属就找邓析出主意。邓析说：“不要急，他不卖给你，又卖给谁呢？”捞尸体的人也找邓析出主意，邓析又说：“不要急，他不找你买，还能找谁呢？”由此可见，邓析的本领在于对法律条文的咬文嚼字，在不同的案件中，作出不同的解释，而不管法律的精神实质，他是只重“名”而不讲“实”的典型。他是名家的先驱，又是法家的先驱，可以说是一个与孔子同时的具有革新思想的人物。可惜他和“鲁之闻人”的少正卯一样，被当权派所杀。

2、公孙龙 ： 赵国人，他曾为平原君的门客，是战国时期的著名辩者。他的观点散见于《名实论》、《指物论》两篇。我们比较熟悉的是他的“白马非马论”和“离坚白辩”。

据说，有一次他骑马过关，关吏说“马（名）不能过”。公孙龙说：“我骑的是白马，白马非马。”说着，就连马一起过去了。从内涵上讲，“马”的内涵是一种动物。“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是动物加上颜色。从外延上讲，马的外延包括一切马，不管其颜色如何，而白马的外延只包括白马，有相应的颜色。

公孙龙诡辩说白马非马，实际上是他把白色和马形分离为二的说法，马在他那里只是个抽象的概念，而且他认为只有这个抽象的马才是真正的马，这样，就不仅白马不是马，其他红马、黑马都不是马了。他的根本错误在于割裂了一般与特殊，共性与个性的辩证统一。说白马不等于一般的马，这并没错，但因为一般即寓于特殊之中，共性即寓于个性之中，“马”即寓于具体的白马、红马等等之中，无色之马在现实中是没有的。

他的“离坚白辩”就更是离奇了。他把白色的硬石头弄成“离坚白石”，说是用眼看见白而不见硬，硬就没有了；用手摸只摸到硬而摸不到白，白就没有了，其实，在我们用眼看的时候，的确看不到硬，但并不能说硬就不存在了，当我们用手摸的时候，也的确摸不到白，但白同样存在。他的错误是在于，把物的属性看成是依于人的感觉而存在，而不是自己存在，同时又否认了知觉对于五官感觉的综合能力。知觉告诉人：这是坚石、白石，但坚石、白石并不能因此分而为二。

他还有诸如“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”和“飞鸟之景（影）未尝动也”、“镞矢之疾而有不行不止之时”的命题。第一个命题，在观念上，半永远可以再分为半，但在实际上，量变为质变，一尺之棰，日取其半，多次以后，就不可能再分为半了，那就进入了微观的领域，就不是棰之半的问题了。第二个命题，如果说鸟动而影也动，不是影自己动，还不算错，可是要说影自身也不动，就是把运动的连续性和不连续性分割开了。运动是又行又止，又是不行不止的。飞鸟之影和箭头的前进，在一每刹那，它都是在此地又不在此地，在此一点又离一点，行与止是辩证的统一，不行，就没有运动，不止，没有任何空间，也就没有运动，运动就是连续性和不连续性的统一，公孙龙把二者的关系割裂开了。
    公孙龙所讨论的大部分是逻辑和认识论的问题。他的哲学思想中有唯物论的观点，也有唯心论的观点。在“名实”问题上，他坚持了唯物论，他的唯一贡献是提出了名与实、共性与个性的关系问题，但他并没有解决这些问题。

3、惠施

战国时期宋国人，与庄周同时，而且是好朋友。他们都是齐物论者，以不齐为齐。他曾做过魏国的宰相，主张联合齐、楚抗秦，但他从不处理具体政务，没有什么政绩留下来。他对世界的基本观点是“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一。”其中，“至大无外”可能是指整个宇宙。“至小无内”，可能是指构成天地万物的质点，有人把它说成原子。也就是说，在惠施看来，整个宇宙是由“小一”构成的，是一个统一体，所以叫做“大一”。但它又是可分的，分到最小质点，不能再分了，所以叫喊“小一”。用我们今天的观点来看，这两句话都有毛病。“大一”至大无外，宇宙就是有限的了。“小一”至小无内，就有了不可再分的粒子。而我们现在的观点是宇宙是无限的，而最小的粒子也可以再分为中子、质子等。当然，我们不能对两千年前的惠施有更高的要求，而且，他对“天一”和“小一”的关系，还多少做了具有合理成分的解释。拿两个具体的事物来看，它们都是由“小一”构成的，这是它们的同。但构成它们的“小一”的成分不同，这是它们的异。它们之间的同异，和整个宇宙的同异比起来，只是小同异。至于宇宙万物，则是“毕同毕异”。它们都由“小一”构成，这是它们的毕同，各物的“小一”成分不同，天地间没有两片绝对相同的叶子，这是它们的毕异。这和两物之间的小同异比起来，可就大多了，所以叫大同异。用今天的观点来说就是，世界是物质的，物质世界是统一的，又是多样的。

名家的伦理观念并不构成体系，所以我们略去不讲。

六、阴阳家

阴阳家出身于方士，即巫医、卜筮、占星术等，古代把方士的术数分为六种：天文、历谱、五行、蓍  （蓍：占卜的一种方法，用蓍草进行。龟：占卜的另一种方法，火烧龟背及骨头）、杂占、形法（看相、风水）。

周朝的前几百年，每个贵族家里都有这些术数的世袭专家，以备大事的时候咨询，可是，随着分封制的解体，这些世袭专家大都失去了世袭职位，流散到全国及民众中去，继续操持旧业，这时他们被称作方士。当然，术数的本身是以迷信为基础的，但同时也是科学的起源。术数与科学都有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，并通过征服自然使之为人类服务，当术数放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力来解释宇宙的时候，就变成了科学。

一、《周易》中的阴阳说

《周易》是儒家的重要经典。又称《易》，汉代以后尊称为《易经》。《周易》之名中的“周”一般认为是“周代”，也有人说是“周普”之意。“易”一般认为是“变易”、“简易”之易。作者是谁，向来众说不一。西汉时期盛行“三代圣人”之说，认为伏羲创八卦，周文王演重卦。至于卦、爻辞的作者，旧说为周文王作卦辞，周公作爻辞。但《周易》产生于西周初年则是事实。《周易》的“传”产生的年代较晚，史书记载为孔子所作，近年的考古研究也证明了此说较为可信，但孔子所探讨侧重于《周易》蕴含的义理。

《周易》本是卜筮之书，其中最基本的东西是“阴”、“阳”两个符号，“一”是阳，“--”是阴。由这两个符号连叠三层，即组成了八卦：即乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八，八个卦象，这八个卦互相重叠，就组成了我们今天所见到的六十四卦。六十四卦中，每卦六爻，阳爻“一”代表阳、刚、男、君、强、奇数等，象征积极的事物，用一、三、五、七、九中最大的九代表，所以称作“九”。阴爻“--”代表阴、柔、女、臣、弱、偶数等，象征消极的事物，用偶数二、四、六、八、十的中间的六代表，所以又称作“六”。第一爻为初爻，如果是阳爻就叫做“初九”，如果是阴爻就叫做“初六”，依次往上为“二”、“三”、“四”、“五”爻，最上方的一爻称为上爻，如果是阳爻就叫做“上九”，如果是阴爻就叫做“上六”。有一个简单易行的记忆方法是“乾三连，坤三断，震仰盂，艮覆碗，兑上缺，巽下断，离中虚，坎中满。”六十四卦每一卦的后面有卦辞、爻辞。《彖传》是对卦辞的解释，《象》传分上、下篇，《大象》解释卦名和卦的寓意，不涉及卦的内容。《小象》解释爻辞的寓意。《系辞》上、下篇，总述《周易》的概况，并对宇宙的生成和一些象数原则进行了阐述。《文言》集中解释乾、坤二卦的卦辞和爻辞；《说卦》是讲八卦的性质；《序卦》说明六十四卦排列的顺序和意义；《杂卦》以性格相反的两卦为一对，用一句话简明扼要的说出，“杂”是将顺序错杂的意思，不按六十四卦的顺序。

《周易》一书，仰观天文，俯察地理，中通万物之情；究天人之际，探索的是宇宙、人生必变、所变、不变的大道理。通古今之变，阐明人生知变、应变、适变的大法则，它的根本思想就是“顺天应人”，为此，它总结了一整套消解矛盾，调整各方面关系的办法，要人能刚能柔，能进能退，它所求的是不变，而不是变，“易者，不易也”，这个论断是不错的。

《周易》是我国传统文化的基础。后来兴起的儒、道、墨诸子百家，以及唐、宋以来儒、佛、道各家的学术思想无不渊源于《周易》的天人之学，因此，要了解中国文化，就不能不从《周易》入手，儒家把《易经》冠为六经之首，就是意识到了它具有“广博精微、综罗百代”的深刻内涵。

当然，《周易》的体系是神秘主义的，形而上学的，其中包含着不少迷信的东西，在学习时我们要做具体的分析。

2、《洪范》中的五行说

《洪范》是《尚书》中的一篇，旧说是殷人箕子所作，它的内容是伦理的政治的，它的体系则是以五行为基点牵强附会出来的神学体系。秦汉以后风靡一时，没有什么可取的合理内容，略去不讲。

3、驺衍的阴阳学说

战国时，在齐国形成了一个阴阳家学派，这个学派即接受《易经》里的阴阳学说，又接受《洪范》里的五行学说，他们没有留下什么著作，只有所谓的“三驺子”留传后世，即驺忌、驺衍、驺  ，其中的代表人物主要是驺衍。他是齐国人，他致力于用五行学说解释历史的变迁，即将自然的变迁与历史的变迁相联系，他的“大九州说”对当时中国地理环境的想象，比之于其它学说大大扩展了，但其中没有什么哲学意义。他的学说对中国后代起了重大影响的，是所谓的“五德终始说”。他认为所谓的“奉天承运皇帝昭曰”里的“承运”就是承“五德”之运，“五德”如何转移？在他的《终始五德》里记载：“土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”并说“五德从所不胜：虞土、夏木、殷金、周火”，“代火者必将水”，也就是说自黄帝以来的国家大运依次是，黄帝为土德，夏朝为木德，商朝为金德，周朝为火德，那么继周者秦朝就应该是水德了。并且至汉以后又开始另一个循环，这样，天下大运循环往复，无穷无尽。这就是把五行相生相克的说法应用到了历史的变迁之中了。

总之，阴阳五行学说是古代思想家“究天人之际”、“穷古今之变”的一点努力，他们企图用一个基本观点来解释天道，地道，人道，回答世界究竟是什么这样一个哲学问题，在他们那个时代，要做到面面都科学是不可能的。他们的观点中有些唯物论和辩证法的因素，但他们的体系却是唯心主义的，形而上学的，甚至是神秘主义的。这个学说对中国哲学的发展有很大影响。所以，先秦以后，进步的思想家总是发展其中的唯物论和辩证法的成分，落后的思想家总是发展其中的神秘主义成分，构成神学体系，因而近三千年来，阴阳五行学说在中国民间演化成为尉然大观的各种流派就是自然而然的了。

七、其他各家门派

 我们前面己讲过六家，此外还有四家，我们在此简述之。

（1）纵横家  盖出于行人之官。行人是指在路上走的人。古代指奔走于各国之间，进行联络、外交和订盟的人。有张仪、苏秦为代表。

（2）杂家  盖出于议官。  他们兼儒墨、合名法，知国体，有此，见五治之无不贯，此其所长也。

（3）农家  盖出于农稷之官。他们播五谷，劝农桑，以足衣食，此其所长也。

（4）小说家  盖出于稗官，“稗”比喻微小、琐碎的书，如稗史。稗官是古代的一种小官，他们专给帝王讲述街谈巷议，风俗民情故事，后世称小说为“稗官”，泛指记载逸闻琐事的文字为稗官野史。

第三讲   儒家人物  儒家经典  儒家伦理

前面几讲中，对于在中国历史上有重大影响的儒家学说己有稍有接触，本章将详细介绍儒家的人物，儒家的经典，儒家的伦理。

一、儒家的几个主要人物

（一）孔子

孔子其人，我们在上一讲中已经介绍了他的身世背景，这里我们主要介绍一下他的个性特点和他的学说的主要内容。

1、孔子的人品与性格特点

（1）    积极进取的精神  孔子一生，好学不辍，真正做到了“活到老，学到老。”孔子的“学”，在广义上它包括了求知与修德两个方面，他自己多次申明“非生而知之者”，“好古敏而求之也。”并说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”这都说明，孔子少年立志向学，毕其一生仍学而不厌，故能成就其大德风范。尤为难能可贵的是，他经14年之颠沛流离，历尽艰辛而不改救生济世之志，“干七十二侯君而不见用”，返鲁后依然“不怨天，不尤人”，他一面招徒授学，继续传播他的仁政德治理想，一面删《诗》订《书》，述《礼》正《乐》，修《春秋》，赞《十翼》，为中国文化奠定了经典文献的基础。

（2）    中庸的风格

孔子说“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”他称赞帝尧以“允执其中”的正道将帝位传给舜，这都反映了孔子道德修养的最高境界——中庸。现在有一种观点认为中庸就是搞“折中主义”，就是不讲原则。对于孔子而言，这样的理解显然是不适宜的。孔子的中庸思想与他的政治思想是相互联系的，而且他的中庸思想本身也讲究“时中”与权变。“时中”的意思是处理事情要审时度势，随事物的变化而处中，努力做到无时不中。他还说“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即一切是非取舍都以合理、合宜为标准。他既反对“过”，又反对“不及”这两种不合中道的行为。子贡曾问他：“师与商也，孰贤？”他回答说“师也过，商也不及。”子贡不甘心，又问“然则师愈与？”孔子说：“过犹不及”。也就是说，太左或太右都不好，只有无“过”无“不及”的适中是可取的。也正是在这个意义上。孔子十分强调“执其两端，用其中于民。”

（2）    诚实的态度

    孔子强调，必须以诚恳踏实的态度来对待学问和做人。他对子路说“知之为知之，不知为不知，是知也。”就是说，在求学过程中，只有不欺人、不自欺，不强不知以为知，才可能获得真知。孔子还要求学生们杜绝四种坏毛病，即“毋意、毋必、毋固、毋我。”即要断绝空想、武断、执拗、主观这四种坏的学习态度。孔子早就以博学而成名，但他却“入太庙，每事问”，一有机会就向专家请教，以检验自己的所学是否有误。

2、孔子的政治主张

（1）取信于民   其一，他把民与牲畜区别开来。其二，他主张富民、教民。论语里讲过这么一段事，子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）其三，取信于民。

（2）选贤任能  孔子认为，为了对百姓负责，必须选举贤能的人担任国家大臣。鲁哀公问他怎么做就能使老百姓信服，他回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”意思是推举正直贤能的人在邪恶的人之上，老百姓就信服；推举邪恶的人在正直贤能的人之上，老百姓就不会信服。在另外一个地方，他批评说：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤而不与立也。”他认为臧文仲身居国家要职，却不懂得选贤举能，不过是个“窃位者”罢了。从这里我们知道，孔子把治理国家的希望寄托在贤人政治上，在今天看来固然是一种幼稚，但在官禄世袭的春秋时代，这种打破传统的用人主张已经是难能可贵了。

（3）以文明程度作为辨别贵贱的标准

在《论语》这本书中，一直存在着“君子”和“小人”之争，孔子的“君子”和“小人”有时也指因社会地位的高低而区分出来的上下尊卑，但更多的是，孔子认为评价一个人主要的依据不是身份地位的贵贱，而是道德境界、学养水平的高低。冉雍是一个出身贫贱的学生，孔子鼓励他说：“犁牛之子  且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”他劝勉冉雍，只要努力向学，即使出身寒微，也会成为品德高尚的君子。

3、孔子的教学活动

（1）破除西周王官之学的传统，开创私人讲学的新时代。孔子之前，学在官府，教育由贵族阶级垄断。孔子作为从贵族阶层没落下来的“士”，他招收弟子，兴办私学，既推动了学术下移，又培养了一大批自己政治理想的追随着。据说，孔子培养的学生有3000人，学有所成的就有72位。孔子教育弟子，总结和创造了一系列的教学方法和原则，以教授礼、乐、射、御、书、数六艺为内容，其目的除了为国家培养治国贤才外，也为了培养“君子儒”，即像他那样以教授知识为生的职业教师。几十年后，孔子及其弟子逐渐变成一个人才多、势力大的学术团体。孔子去世后，他的弟子们分散到各地，继续传播和弘扬孔子的学说，使孔子思想的影响越来越大，成为中国古代文化的一支重要渊源。

（2）教育对象上主张有教无类

孔子明确提出了“有教无类”的主张，他认为应该扩大受教育的对象，不应因地域、贫富的差别而将一些人排斥在教育之外。他的学生就是由各色人等组成的。从地域来说，他的学生大部分是鲁国人，也有来自卫、吴、陈、楚、宋、齐等国的人。从年龄来说，从几岁到几十岁，老少同学，只要肯学者，未有不教焉。从出身来说，学生中既有在鲁国当政的贵族子弟孟懿子、南宫适，也有被称为“贱人”的仲弓和“鄙家”子弟的子张。从贫富来说，他的学生中既有以货殖致富、家累千金的子贡，又有蓬户瓦牖、捉襟见肘的原宪、颜回等。孔子的“有教无类”，在一定程度上打破了“礼不下庶人”的奴隶主贵族的等级制度，对文化和教育的发展起了推动作用。但是，即使如此，我们也不能得出结论，说孔子是平等教育的倡导者，在孔子那里，“教”，还是要有一定的限制的，他不可能把包括奴隶在内的广大劳动人民都当作教育的对象。

（3）教学内容上进行创新。以古代典籍为主，言志乐教。孔子教学，以传授诗、书、礼、乐为主，主要是教学生掌握各级贵族从事政治生活和宗教生活所必须熟悉的各种专门知识。孔子强调《诗》教的社会作用，说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君”，他把诗的教化看成是事父事君的一种本领。而且先秦时期，《诗》在祭祀、朝会、筵宴中与乐相配，成为典礼的重要组成部分，出使、交际时也广为引用，所以孔子说“不学《诗》，无以言。”《书》教的内容现在己无从得知，据说是各国贵族从事政治生活和宗教生活的共同的东西，相传他把“疏通知远”作为衡量“书教”效果的尺度。孔子对“礼”教的重视生程度远远超过了其它几科，以致“礼教”成了孔子学说的代名词。孔子对“乐”教也很重视，他经常让学生唱歌，自己则应和，并用道德观念来评价各种乐舞的优劣，孔子经常把“礼乐”并提，说是“兴于诗，立于礼，成于乐。”

4、孔子的道德修养

（1）    提倡忠恕之道，忠恕之道包括了两个方面的内容，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”。所谓“忠”即是尽己，就是尽自己最大的努力去成就他人。所谓“恕”，则是原谅，宽囿他人。其实，这两个方面都立足于“推己及人”这一原则的。它们二者的区别是，前者是推己及人的消极意义，即自己不愿意做的也不要推给别人做。后者是推己及人的积极意义，即自己喜欢的也愿意成就别人。忠恕原则的核心要求，显然是要人们在礼听言动之中，保持一颗仁爱之心，既不要把自己所可恶强加于他人，也不仅仅只顾自己之所欲，而是要乐于帮助他人，成就他人。

（2）    智、仁、勇的统一 ，孔子认为，一个真正的君子，不仅应该常怀仁德之心，而且应该智勇兼备。他不仅是这样说，也是这样做的。在他50多岁期间短暂的从政生涯中，孔子很快就表现出了卓越的政治才干与智仁勇兼具的大政治家风范。公元前502年，鲁定公以孔子为中都宰，“一年，四方则之。”孔子由中都宰升为司空，而后由司空升为大司寇，开始执掌鲁国的刑法、诉讼，兼摄相事，在他执政期间，社会秩序安定，百姓各守礼法，四方人士纷纷前来投奔，鲁国大治，诸侯畏服。孔子对他自己的政治才干是颇为自许的，他曾说“如有用我者，吾其为东周乎？”从孔子在鲁国的政治实践来看，说孔子是智仁勇“三达德”集其一身的圣者，应该不是妄言。

（3）    温、良、恭、俭、让，这是孔子自身的写照，也是孔子为人处事的原则。《论语》记载，子禽问子贡说，孔子到那里都能知道人家的政事，是他求来的，还是人家告诉他的，子贡就说，“夫子温、良、俭、恭、让以得之。”意思是说，孔子得闻其政，是因为温和、善良、纯朴、恭敬、和谦逊，让人心生敬仰，乃自诉于他。可见，孔子在待人接物上的修养已经臻于化境，所谓“吾欲仁，斯仁至矣。”

（4）    好义正直的人格，孔子的一生是历经坎坷因而经验丰富的一生。他深谙富贵贫贱的个中滋味。但无论在怎样的境地，孔子都不改其正直豁达的品性。子张有一次问孔子：“士何如斯可谓之达矣？”他回答说“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”在他看来，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这些都鲜明地表现了孔子强调只有“义之与比”的富贵才能安然处之的思想境界。

（二） 孟子及其王道政治 

（1）孟子，姓孟名轲，字子舆，他本是鲁国贵族孟孙氏的后代，因其家道衰落而迁居邹地。约生于公元前385年前后（周安王二七年前后），卒于公元前304年前后（周郝王十一年前后）。孟子的身世，史书上没有明确的记载。只有《史记》上有《孟子荀卿列传》。孟子出生时，孔子去世已经一百多年。他是继承孔子思想与道统的人，１５、１６岁离开学宫赴鲁国向孔子的门徒求教，对儒学的理解随知识的丰富日益加深。３０岁左右仿效孔子开始收徒讲学。４０岁以后，开始接触政界要人，筹备周游列国之事。公元前３２９年，带领学生周游列国，宣扬王道、仁政学说，但在政治活动中屡不得志。６０岁时回到邹国，不再远出，除了讲学，便著书立说，《孟子》一书即是他晚年率万章之徒所作。曾受业于子思的门人，学成后和孔子一样周游列国而不见用，晚年，他在邹国，“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。后世以其宗孔圣之道，至宋朝时尊为仅次于“至圣”孔子的“亚圣”之位。自唐代韩愈以后的学者，大多数认为儒家的道统乃由孔子传给曾参，曾参传给子思，子思之门人传给孟子。

孟子所处的时代，是一个诸子并起、百家争鸣的时代。当时与儒家对立的，以墨家和杨朱的势力为最大，所以孟子曾说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”可见，当时的思想界，儒、墨、杨有三分鼎足之势。孟子继承了孔子的衣钵，以孔子的保护者和儒家的卫道者自居，辟杨、墨，正人心，他对孔子学说作了系统的阐发，既有继承，又有改造。孟子一生主要从事教育事业，他的弟子有公孙丑、万章、乐正子、公都子、屋庐子、孟仲子等。

（2）孟子的王道政治

孔子的思想以“礼”为核心。为了论证和阐发自己“礼”的思想，孔子，他又讲“仁”，并用“仁”来解释“礼”，或者把“仁”作为“礼”的最终目标。孔子的政治思想，主要在于健全“礼治”，维护“君君、臣臣、父父、子子”的统治秩序，他的以仁爱为中心的道德思想体系便是在此基础上建立起来的。孔子以后，孟子发展了孔子的思想，建立了具有完整体系的政治理论“仁政”学说。孟子的这一思想涉及到政治、经济、军事、教育等多方面，他提倡“王道”、“仁政”，其出发点和目的在于“王天下”、“得天下”。

第一，人人有田宅。“制民之产”是孟子“仁政”学说的纲领。要实现王道政治，必须有一定的物质基础，孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”人们应当有一定的耕地和住宅，才能谈得上安居乐业，才能谈得上去遵守一定的道德规范，社会才能井然有序。

第二，争取民心。孟子认为，要实现“王道仁政”，必须争取民心。他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”而得民心，就应该与民同乐，因为“乐民之所乐，民也乐其乐；忧民之所忧，民也忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”从这个前提出发，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的著名命题，把人民提到了比社稷和君主还高的地位。

第三，尊贤重士。这是孟子“仁政”学说的重要内容。他认为，国君要“王天下”，就必须使“贤者在位，能者在职”，历代圣王霸主取得天下，无一不是如此。

第四，施行教化。这是孟子学说的特点之一。在孟看来，人民有了稳定的生活，仅仅是“王道之始”，只有对人民施行教化，才能完成王道政治的实现。

第五，性善论。孟子认为人的道德品质如仁、义、礼、智等乃是人性固有的，与生俱来的。但这种性善论是以其主观唯心主义世界观为基础的，为此，他又提出了“尽心、知性、知天”的行事原则，就是要尽量扩充发展仁、义、礼、智等固有的“善端”，只有这样，才能完整地把握、体任人的本性。

（三）、荀子

荀子姓荀名况，当时的人们称他为荀卿、孙卿，战国末年赵国人。在先秦儒学大家中，除了孔子和孟子外，荀子的地位应该说是无与伦比的。然而，在继承孔子的同时，荀子又批判和改造了正统的儒家思想。尤其对孟子一派，荀子持明显的反对和批判态度，在儒家学派中别立一宗，建立了自己独具特色的思想体系。

荀子生活的时代，社会动荡加剧，战国七雄争城夺地，战争连年不断。当时齐王广招天下贤士，设“稷下学宫”，到齐闵王时，规模盛大，荀子也在其中游学，他企图说服齐国的当权者，能够选贤任能，重用儒生，最终实现王道政治，但他的忠告没有起到什么作用。后来他游说到秦国，陈述了自己对当时时局的看法，荀子“隆礼、尊君、爱民、实行王道”的立场，博得了秦昭王的赞赏。荀子曾有一些弟子，韩非子和李斯（后来的秦相）是较著名的两个。但荀子对他们只注重用法术与权谋治理国家的作法非常不满，认为治理天下当以仁义为本。他的主要思想主要有以下几个方面。

第一，荀子重视民众的力量。他把君民关系看成是舟与水的关系，认为“水则载舟，水则覆舟”，所以为人君者，要想使天下安宁，最要紧的就是要“平政爱民”。

第二，荀子重视刑罚。这是他与孔孟等正统儒家有所区别的一个重要特点。荀子批判地继承了儒家的礼治思想，也吸收了法家的一些思想。荀子希望建立起“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重，皆有称者”的社会秩序，为维护这种秩序，在注重礼义教化的同时，还要注重法治。

第三，荀子反对天使鬼神。认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。天只是自然存在的物质，不能控制万物，也不能主宰人类。相反，人的力量却可以征服天，这种思想是积极向上的。

第四，荀子主张性恶论。在这一点上，他与孟子正好相反。荀子认为人生下来就具有各种欲望：“目好色，耳好声，口好味，心好利”，这正是导致社会秩序混乱的原因，所以，人应该学习礼义、圣人，君主也应该“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”。这是荀子思想的特点。

   （三）董仲舒

董仲舒是西汉著名的思想家、政治家，又是《公羊》学大师。在中国历史上，他是一位十分重要的人物，他曾向汉武帝建议“罢黜百家，独尊儒术”，并对传统儒学的发展作出了重要贡献，后来他被封建统治者称为“阐道醇儒”，甚至挂匾奉祀。董仲舒生于公元前179年，死于公元前104年，广川（今河北枣强）人。青年时期曾随公羊派的大师子寿学习《公羊春秋》，汉景帝时担任过博士官，那时，他就开始招收弟子，传播儒家学说。汉武帝即位后，，曾经颁布过“举贤良文学”的诏令，要求各地的官员推荐学者以备朝廷策问，董仲舒也被推举到了京城。汉武帝先后三次召见董仲舒上殿策问，史称为“天人三策”。

第一次，他用儒家的“五帝三皇”之道、“三皇受命”之符，论证了他的“天人感应”的观点，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也。天之副在乎人。”认为上天不仅主宰着自然界，也主宰着人类社会，自然界的灾异都和国家政治有关。他说：“国家将有失道之政，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”不仅“王者承天意从事”，而且“天”经常用各种符瑞和灾异来表示希望和谴责。

第二次，董仲舒谈论了选才任吏对于治国的重要意义，并提出了一整套选官措施。

第三次，他则系统地提出了一套“王者受命于天”、“天不变，道也不变”的理论，并强调应该用儒家思想来巩固统治，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的政治主张，认为“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。董仲舒的对策受到了汉武帝的欣赏，并把他派到江都王刘非那里为相。

西汉中期，今文经学出现了阴阳五行化的趋势，董仲舒开始宣扬公羊学派讲灾异、推阴阳的神秘思想，搞了不少祈雨止涝一类的活动，引起了汉武帝的反感，加之当时的丞相公孙弘的忌恨和排挤，所以在58岁时结束了仕宦生涯，专意于读书和著述，埋头钻研学问。他的著作大都是阐发《春秋》之意的。董仲舒认为，孔子在《春秋》里蕴含的“微言大义”并没有人真正领会，只有通过他的著作才能明白。他把自己解释《春秋》的123篇文章汇编成册，取名为《春秋繁露》，这是他惟一流传下来的完整著述，其中包含了他的全部思想和主张。在这部书中，他再次系统地宣传了“天人感应”学说和“三纲五常”等一套封建伦理道德观念，受到历代封建统治者的重视和尊崇。

   （四）朱熹

    朱熹（公元1130—1200年），建州龙溪（今江西婺源）人，字元晦，号晦庵，学者称之为晦庵先生。朱熹的父亲朱松，博学多识，为人刚正不阿，朱熹五岁开始读书，即由父亲教授。少小的时候，朱熹就表现出非凡的颖悟之资，据记载，他刚会说话，父亲指着天告诉他说：这是天，他就问道：“天之上是什么呢？”使他的父亲大为惊讶。十四岁时，他父亲去世，他遵从父命跟从胡原仲、刘致中、刘彦冲三人学习。朱熹少年时代努力学习，读《中庸》、《大学》、《周礼》不辍，十六岁时便好理学，但他受佛老思想的影响也很大，他的思想体系，乃是后来历经曲折，艰苦磨难所成。他最主要的建树是构建了宋明理学的“神学体系”，我们在第二讲“儒家伦理的现代化”中已经讲述过，在这里不再重复。

二、儒家典籍

儒家的典籍可谓是数不胜数。早期的有“四书”、“五经”之说。“四书”是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的合称。其中《大学》和《中庸》原是《礼记》中的两篇文章。宋代是儒学发展的一个高峰时期，由朱熹撰写的《四书章句集注》，因为内容通俗易懂，便得到广泛的普及，后来的科举考试就以《四书》为开科取士的经典书目。“五经”特指《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五部儒家经典。孔子生前，曾长期从事教育，他同这些经书有着密切的联系，西汉时，经学兴盛，汉武帝设立了“五经”博士，“五经”遂得到了广泛的传播。如《庄子·天下篇》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”后来成书的《礼记·经解》说“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博精良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”可见，当时的人们对“五经”的教化作用已经有很深刻的认识，所以它在封建社会时代有着巨大的影响。以后，儒家经典的范围逐渐扩大，由“五经”发展到唐代的“九经”，“十二经”，直到宋代的“十三经”。“十三经”主要包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋彀梁传》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》。到清代，儒家学者阮元把“十三经”较好的注疏本选出，汇刻成为《十三经注疏》，成为儒家学者的经典书目。在本章我们简要介绍在封建社会里影响最深广、流传最普及的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四本书。

1、《论语》

《论语》是“语言的论篡”，也就是“语录”的意思。东汉班固《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论篡，故谓之《论语》。”这就是说，《论语》是孔子和他的弟子以及再传弟子（主要是曾参的弟子）编辑而成。

现在通行的《论语》共20篇，约11000余字。每篇都从文中的第一句话里节取前两三个字作篇名，如《学而》、《述而》、《公治长》等。旧时，为了研读方便，一部《论语》分上下两部分。“上论”自《学而篇第一》至《乡党篇第十》，“下论”自《先进篇第十一》至《尧曰篇第二十》。按历史沿习的读音，《论语》的“论”字读“轮”。

《论语》的内容，以伦理教育为主，包括哲学、历史、政治、经济、艺术、宗教等方面，从中可以看出许多当时社会的政治生活情况，看出孔子对政治的见解、对社会的理想、对教育的主张，也可看出孔子和他的弟子们的人格修养、治学态度和处世方法。该书言简意赅，哲理深蕴，发人深省。《论语》的言辞字句非常优美，例如：“有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而第一》）、“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”（《雍也第六》）、“不义而富且贵，于我如浮云。”、“工欲善其事，必先利其器。”（《卫灵公第十五》）等等，他说的这些道理，二千多年来，影响了一代又一代的读书人。其中的一些短语，经历代沿用，己成为世人尽知的格言或成语，如“见义勇为”、“既往不咎”“不耻下问”、“举一反三”、“后生可畏”、“诲人不倦”等。

当然，我们在《论语》中也能看出孔子思想中的一些消极因素。在政治思想上的保守倾向，在礼乐制度上的复古倾向和轻视妇女、轻视劳动的思想等，所以我们在学习时要注意鉴别。匡亚明先生说得好：“孔子思想中既有消极因素，也有积极因素，这两种不同因素导致了两种不同后果，前者使中国封建社会长期停滞不前，后者则形成了中华民族某些优良传统和特点。这种矛盾现象是孔子思想内在二重性（矛盾性）的毫不奇怪的必然产物。”（《孔子评传》）无论如何，孔子对中国社会的影响是巨大的，《论语》一书也就在中国文化史上占据了一个十分重要的地位。也是我们今天研究儒家思想的重要典籍。

2、《孟子》

《孟子》一书是研究孟子思想最为重要的材料。《孟子》的撰者历来有不同的说法，宋代的朱熹、清代的阎若璩认为，《孟子》七篇的文章风格基本一致，其中只记载了孟子的言语和行动，没有像《论语》那样因成书于门人而记录了孔子的音容笑貌。因此，《孟子》应为孟子本人所作，而万章、公孙丑可能参与其事，并在孟子死后进行了序次编订。

现存的《孟子》有七篇，有《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄篇》、《万章篇》、《告子篇》、《尽心篇》，每篇又分上、下篇，共14篇。其中记载了孟子的政治活动，反映了孟子的思想学说，是我们研究孟子的宝贵材料。关于他的主要思想，我们在儒家的主要人物“孟子”那里详细介绍过，在此不再赘述。

3、《大学》

《大学》原是《礼记》中的一篇文章，据说是孔子的学生曾子所作。到宋代，朱熹把它和《中庸》拿出来，与《论语》、《孟子》合起来，称为“四书”。并且朱熹认为原来的《大学》，有脱落、错简之处，于是加以移动和补充，又重新分段，把最前面的一段作为“经”，认为是孔子之意，由曾子所记述。后面的十段为十章，是解释经文的“传”，以阐明“经”的意义，由曾子的弟子记述曾子之意而成的。

《大学》，按朱熹的注释说：“《大学》者，大人之学也。”他所谓的“大人”并不是地位崇高的王公贵族，而是人格高尚，达到了完美而光辉的理想地步的“大丈夫”，也即道德上的巨人。这一目标，好像太高远了，太伟大了，似乎不可攀登。然而就《大学》的内容和教导的实际而言，应该是我们每个人所应具备的最基本的道德修养。正心、诚意、是人们修己的起点；修身、齐家，更是每个人的希望和职责；治国、平天下，也是我们的理想，一国之人共同的愿望；何况，治国、平天下的基础，又在每个人的正心和修身之上；这说明了《大学》是“大人”之学，更是人人所需要的常人之学。程子说：“《大学》是孔子留传下来的书，为初学的人进修德行的门径。”也就是说，人人做好了正心、诚意、修身的功夫，那么，齐家、治国、平天下的道德巨人也是可以预期的了，并不会因为地位的高低、职业的尊卑而受到影响。

《大学》的“经”部为孔子原意，共240多字，言简而意义深远，现录于下：

《大学》之道：在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所原者薄，而其所薄者厚，未之有也。

4、《中庸》

《中庸》原是《礼记》中的一篇。《礼记》二十卷，相传是汉代宣帝、元帝时戴圣所作。取材于孔子弟子后学者的有关著述。据《史记·孔子世家》记载：“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生伋（jí ） ，字子思，年六十二。尝困于宋，子思作《中庸》”《汉书·艺文志》有《子思》二十三篇，称子思曾为鲁穆公师。子思大概生于公元前483年，卒于公元前402年。荀子把子思和孟子看成是一个学派，从师承关系来看确是如此，子思学于曾子，孟子又学于子思（一说是子思的门人），从《中庸》的基本观点和《孟子》比较来看也是如此，二者只有详略的不同，没有本质的区别。从《礼记》的成书背景、有关史料的记录和《中庸》的思想内容看，《中庸》应该是战国至秦汉时思孟学派的集体创作，它始于子思，成于戴圣，大概是言之有理的。

《中庸》由于没有明确的内涵，所以对“中庸”的解释历来众说纷纭。有的说，中庸就是折中调和，无过也无不及。有的说，中庸就是妥协保守。有的说，中庸就是不偏不易的天下的正道和定理。有的说，中庸就是人之常情，恰到好处。有的说，中庸就是最精微正确的人生哲学。有的说，中庸就是能准确地把握事物发展的质的规定性，既反对“过”，又反对“不及”如此等等，总之，后人的种种解释，都或多或少地反映了各自的思想和道德、政治的需要。在封建社会中，《中庸》一直被推崇为“实学”，被视为可供人们终身受用的经典，但在中国封建社会后期，真正起作用的思想是程朱理学，并非《中庸》本身。

《中庸》是儒家的最高道德规范。“中”谓中和、中正，“庸”谓常、用。中庸一词最早出现于《论语》一书，但他作为一种思想方法，却有久远的渊源。尧让位给舜时即强调治理社会要“允执其中。”，《论语·雍也篇》记载，子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

中庸作为儒家思想里最高的道德和自然法则，主要讲述了天道和人道的关系。后代儒者在继承孔子中庸思想的基础上，把中庸与人性道德联系起来进行考察，提出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”

《中庸》以“至诚”作为最高的道德境界和世界本原，论述了“尊德性”与“道问学”两种修养形态，提出以“至诚”的态度使人与天道合一，做到“极高明而道中庸”，达到天人合一的境界，以赞天地之化育。

《中庸》言虽简而义实繁，几乎浓缩了一个较长时期的儒家思想，涉及到儒家学说的各个方面，因而很难用几句简明的语言，归纳出对中庸的准确解释来，需要所学者细心研究，才能有所领悟。

三、儒家伦理

1、儒家的人伦关系

儒家人伦的内容极其丰富多彩，涉及了社会生活的方方面面。我们知道，人伦关系能否很好地得到调节，社会秩序能否很好地得到维持，有没有一个适合该社会现实和文化传统的人伦规范体系是极其重要的因素。思想家们对于天人关系、人性问题和义利关系等问题的探讨，最后必然要落脚于人伦问题。根据历代思想家们的论述，中国人伦关系主要分为五条：男女结合，乃人类社会之始，故有夫妇之伦；夫妇生子，而有人类社会的延续，故有父子之伦；既有社会，必有管理者与被管理者、统治者与被统治者，故有君臣上下之伦；社会是代代相续，必有代际人伦关系，故有长幼之分；人生在世，结友以互助，故有朋友之伦。这五条也就是孟子所说的“五伦”，只是其次序不同而己。《易传·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有所措。”这个说法，较孟子五伦的排序更富逻辑性，下面分而述之。

（1）夫妻关系

生活在中国大地上的原始初民，首先实行的是群婚制，这种情况，在上古的一些典籍中多有记载。《庄子·盗跖》中说：“神农之时，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。”《吕氏春秋·恃君览》上也说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别。”在一些神话传说中，这种男女生活状况也得到了印证。比如，历史传说黄帝之母附宝感北斗而生黄帝，炎帝之母女登感神龙而生炎帝等等，这些神话的背后，隐藏的就是原始时代男女群婚，人知其母而不知其父的历史真相。在这一时期，由于没有固定的夫妇关系，当然也就不可能有夫妇之伦理了。所以说，夫妇之伦，应当始于原始时代的男女性禁忌，一定的性禁忌，必然会逐渐形成较成型的男女性关系的伦理规范。

首先，关于夫妇伦理，传统之礼规定了其婚姻的本质。其一，婚姻是为了联结两个家庭的利益。其二，婚姻是为了祭祀祖先。其三，婚姻是为了生子继嗣。这三条，根本不考虑夫妇双方个体的利益和幸福，以个体的利益服从于家庭和家族的利益，就是宗法等级制下婚姻的伦理实质。

其次，同宗同姓的男女不能结婚。《左传·僖公二十五年》载郑叔詹语：“男女同姓，其生不繁。”在《礼记·大传》里也有相似的记载。《论语·述而》里陈司败问孔子，昭公懂不懂礼，孔子回答说，当然懂礼。陈司败不满意，就对孔子的学生巫马期说：“吾闻君子不党，君子也党乎？君取（娶）于吴，为同姓，谓之‘吴孟子’。君而知礼，孰不知礼！”当时鲁国国君鲁昭公娶了吴国的吴孟子为妻，吴国是周文王的伯父太伯的后代，鲁国是周文王的儿子周公姬旦的后代，都为姬姓，按当时同姓不能通婚的规定，鲁昭公此举有背于礼仪，而孔子出于为“尊者讳”的考虑，只能说鲁昭公懂礼，所以陈司败说我听说君子是没有偏袒之心的，难道君子也有偏袒之心吗？这里反映出的就是同姓不能通婚的礼制。

第三，男女不能自己做主结婚。《诗·齐风·南山》：“娶妻如之何？必告父母。”《礼记·坊记》：“男女无谋（媒）不交。”等等，都记载了当时男女之间受授不亲的社会规范。当然，不是因爱而缔结的婚姻，肯定也不可能是完美的婚姻，所以，当时的人们因为两性伦理观念的淡漠，有许多混乱的伦理关系。一些政治家和思想家发现了这个问题，并开始强调夫妇之间的伦理规范。比如《左传·昭公二十六年》记载有“夫和而义，妻柔而正。”《周易·家人·彖》上也有“男女正，天地之大义也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。”这些论述涉及到了夫妇伦理三个方面的规范。第一，夫妇之间应该友爱相处。第二，要保证夫妇之间的和谐，夫妇应该各尽自己的伦理义务。夫者，应该和乐、守义、纯朴、厚道；妻者，应该勤勉、守正、忠贞。；第三，夫妇之间关系到两姓之好和先祖后代，所以不可以不恒久。这些规范，反映了最一般的夫妇之道，具有广泛的适用性。而且这种夫妇之道也是针对夫妇双方来说的，有比较公正、公平的一面。但是到了孟子的时候，提出了“夫妇有别”的伦理思想。这个“别”字，有着丰富的内涵，涉及到了名分、职责、礼仪、称号等诸方面的区别。一家之内的夫妇尚且有别，一般的男女两性之间更要有别。孟子所说的“别”，除了包含有男女有别的意义在内外，主要是指男女之间要依礼而行。例如，男之有室，女之有家，必待父母之命，媒妁之言等等，当然，孟子说的“男女有别”，从一开始就包含着夫权和性压迫的消极因素在内。

随着封建专制主义的加强，男主女从、男尊妇卑的伦理规范也被强化。这种夫权主义的夫妇伦理规范，在秦汉之际的关于礼的典籍中有突出的表现。例如，《大戴礼记·本命》说：“妇从伏于人也。是故无专制之义，有三从之道：在家从父，适人从夫，夫死从子，无所敢自遂也。”同样这本书还有这样的记载：“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。不顺父母去，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；窃盗，为其反义也。”在这些材料的字里行间，夫妇之间那种相亲相爱、休戚与共的关系荡然无存了，代之的是一种统治与被统治、奴役与被奴役的关系。它重点强调的是做妇人的伦理义务和做丈夫的权利。妇人已经没有了任何自由的选择权利和机会。这种不平等的夫妇伦理规范，把妻子完全沦落到丈夫私有财产的地位。而且显然，夫妇关系的这种状况是与家天下的政治专制主义紧密地联系在一起的。在儒家尤其是孟子以前的儒家伦理学说中，还是比较讲夫妇之间的爱和相互的伦理义务的。他们虽然也讲妇对夫的顺从，但远不象法家那样讲得绝对。法家从商鞅开始，就倾向于把伦理法制化。秦统一中国后，秦始皇曾经进行过大规模的制礼活动，其礼法制度在全国范围内得到推行，这也是秦汉之际关于礼的论著中为什么多讲夫权主义夫妇伦理的历史原因。

（2）父子关系 

关于父子之伦，中国历来特别重视。早在舜时实行的“五教”中就有“父义”、“母慈”、“子孝”的规定。西周以来的典籍对于父子之伦也有很多论述。例如《左传·隐公三年》提出“爱子。教之以义方，弗纳于邪”。《管子·五辅》提出“为人父者，兹惠以教；为人子者，孝悌以肃”等等，儒家则继承了以前的伦理文化，并对父子伦理作了重要的发展。孔子对这一关系有比较详细的论述，当然，他更强调的是为子者的义务——孝。例如，

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”《论语·为政》

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”

孟懿子问孝、孟武伯问孝等等。孔子的几条论述，讲了孝的六个方面的含义。

第一，以敬养父母。不养父母，当然是莫大的不孝；养而不敬，亦是不孝；养父母要给饭吃，养狗养马也要给饭吃，只有对父母的尊敬才可以把两者区分开来。

第二，养父母不仅要敬，而且还要经常保持愉悦的颜色。一个人只有把赡养父母看成是一件幸福的事，才能保持快乐的容色。装相是装不出来的，所以孔子说在行孝中“色难”。

第三，侍奉父母要无违于礼。这是对侍奉父母的外在行为细节方面的规定。人们在和父母长期的相处过程中，难免会有做得不到之处，所以孔子主张，要根据先王留下的礼的规定去侍奉他们。有了礼做标准，在孝敬父母上就不会有过与不及的问题了。

第四，委婉地劝谏父母的过失。父母和任何人都一样，难免会有想错做错的时候，为人子者，在父母有过错的时候，应当委婉、耐心地规劝父母。当劝谏不被父母接受时，做人子的也不能因此放弃孝道，而应该对父母保持尊敬和顺从，不冒犯、不忤逆，心虽忧愁却不怨恨父母。

第五，善保己身，行正道，不犯刑律，不使父母担惊受怕。《论语·为政》里说：“父母，唯其疾之忧。”意思是说，一个人，若能使做父母的不为自己的疾病担忧，也就是做到孝了。“父母在，不远游，游必有方。”一语，亦有避免父母担忧的意思。因为在当时，战乱频繁，而且交通不变，儿女远游，一方面会使父母因思念而担忧，另一方面，会使自己在父母的晚年不能尽孝。

第六，在父母去世之后，应继承父母之志，绍述父母之事，不做背父母之道的不肖之子。孔子曾“父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·为政》）对于这一条，我们应该善于理解。“无改于父之道”，是指无改于父之善道，继父之正道，并非是对父亲的所作所为一概保持不变的意思，如果父亲有过，其子也继之，并说是继承“父之道”，那就不是孝，而是恶了。

孔子所说的这六条，是孝德的主要内容，。他所说的孝，只是从为人之子的名分出发，而无需有任何的前提，这是我们应该注意的。

孟子是孔子道统学说的继承人，他在人伦学说中，也继承了孔子重父子的思想，把父子之伦放在众伦之首。他提出的父子关系的模式是这样的：

第一，父子之间要保持亲情。父母与子女之间，是一种天然的血亲骨肉关系。孟子认为，保持这种自然的亲情，是亲之道的根本。“易子而教”。在孟子看来，相教相正是师友之间的事情，而不是父子之间的事情。如果父亲以正责子，其子必心生怨恨，从而造成父子之间的离心离德。其实，这种观点是错误的。其一，古代的易子而教并不排除其父教子，而是为了取长补短。其二，父亲教子以正，是为父的天职。为父而不教子，何以为父。孟子为了保持父子亲恩，而排斥父子之间的责善，可谓是胶柱鼓瑟，顾此失彼。

第二，不以廉害亲。《孟子·滕文公下》载，陈仲子为保持其廉洁，避其兄离其母而独自生活。在孟子看来，人伦之情每个人都应该很好地保持，不能因求廉而害母子兄弟之亲恩。朱熹在《四书章句集注》里说“天之所生，地之所养，惟人为大。人之所以为大者，以其有人伦也。仲子避兄离母，无亲戚、君臣、上下，是无人伦也。岂有无人伦而可以为廉哉？”

第三，不以天下俭其亲。这是就亲死行葬而言的。《孟子·公孙丑下》载，孟子厚葬其母，他的一个弟子问，丧事是不是太奢侈了，棺木是不是太华美了，而孟子认为，财物与其父母子女之间的亲情相比，前者轻，后者重，所以，不能为爱惜财物而薄待自己的父母双亲。这种伦理观念，当然只有在剥削阶级那里才行得通。应该说，保持亲子之间的深厚的亲情是对的，但搞厚葬就不对了。尤其是在当时民众困苦不堪的情况下，就更不应该了。墨家之所以对儒家的主张提出激烈的批评，其中重要的一条就是在于儒家提倡厚葬糜财而贫民。

第四，终身倾慕、亲依父母。这是就人的内在的情感而言的。人在小时候，对父母有一种天然的亲依爱慕之情，长大之后，自立能力渐强，因而对父母的亲慕之情便减少了，等到娶妻生子之后，其爱慕之心便转移到了妻子身上。在孟子看来，如果人能够终生亲依父母，可就算是孝了。孟子“大孝终身慕父母”的伦理观点，是与孔子的“色难”相一致的，孔子是就容色表现上论孝，孟子是就人的内心情感论孝，其实质是一样的。

第五，事父母之难在于“养志”。对此，孟子也有一段重要的论述：孟子曰“事孰为大，事亲为大。守孰为大，守身为大。未失其身而事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请‘所与’。问：‘有余？’必曰‘有。’曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请‘所与’。问‘有余？’曰‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可养志也。事亲若曾子者，可也。”（《孟子·离娄上》）这段话所说的“养志”有两个方面的意思。其一，是说为人子者如能持守其身，使不陷于不义，则父母其心必安。一失其身，则亏其体，辱其亲，虽日用三牲之养，其父母也难以高兴起来。其二，是说为人之子，在日常生活中侍奉父母，要善于体察父母的心意，不使父母的心情有不安歉疚。曾子养父既能很好地养父之身体，又能承顺父之心意，因为他让父亲知道有剩余的酒肉，其父才可以尽情的吃好。曾元养父就稍逊一筹了，即使有剩余的酒肉也说“无”，其父怎能只顾自己大吃大喝呢？

孟子所讲的这五个方面，也主要是对为人子者的伦理要求。这五者，都表现了一个“亲”字。不过，这个“亲”不仅仅是天然的血缘之亲，而是被伦理化、社会化了的血缘之亲。在这个“亲”字中，包含中国古代的家庭制度、社会政治制度诸方面的客观要求，在其实践中也有一定的传统礼仪的制约。孟子基于人类自然亲情而定父子之伦，应该说是比较合乎人们的一般心理的。

第六，孝的最高境界在于继志。家族要兴旺，全靠出贤孝的子弟，若弟子不贤、不才，虽然积钱、积谷、积产、积书也终是枉然。

3、兄弟关系

兄弟伦理，在中国古代的典籍中也多有论及。《诗·小雅·棠棣》中有“兄弟既具，和乐且孺”的诗句，意思是说，兄弟在一起，应该和乐亲睦。《左传·昭公二十六年》把兄弟之伦概括为“兄爱而友，弟敬而顺。”应该说，兄友弟敬，亲爱和睦，是兄弟之伦的传统。

儒家继承了传统的兄弟伦理，并加以强调，孔子把兄弟伦理的原则概括为“兄弟怡怡”（《论语·子路》）。怡，是和乐的意思。孔子此语，是说兄弟之间，应该谦顺和睦，和乐相处。孔子还在多处称道“悌”。悌是为弟者应尽的伦理义务，即恭敬、顺从兄长。这一伦理规范对于维护周代的嫡长子继承制度是非常重要的。

孟子进一步发挥了孔子的这一思想。他以舜为例，讲舜是如何对待弟弟的，舜明知其庶弟象平时非常恨自己，但他仍然不记怨恨，主动地友善，不耿耿于仇恨。

孟子还对长幼的伦理作了阐述和发挥。实际上，长幼伦理，是父子伦理和兄弟伦理的引申和在范围上进一步的扩大。一个人如果能够实行孝悌之道。处理长幼伦理关系也就没有什么困难了。关于长幼伦理，《孟子》一书有一些论述，比较熟悉的有“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）。孟子关于长幼伦理的主要意思有三点。

第一，在乡党，以年长者为尊。人们相处时，长者应该为首，幼者应该为从；长者应该爱护、率导幼者，幼者应该尊敬、听从长者，即使是富贵之人，也不应该慢待长者。《论语·乡党》里也有这样的记述：“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”杖者，拄拐杖的人，也就是老年人。周礼上讲，在古代人人都要尊老敬老。所谓“五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝。九十者，天子欲有问焉，则就于其家。”就是说，对九十岁的老人，天子有事，也要到老人的家里去。

第二，长幼相处，应该遵从于礼。知道尊敬长者，在办事或待人接物时就应该从于长者之后。

第三，要把孝亲敬兄之心推广开来，施于整个天下，既善待自己的老人，也要善待他人的老人，既疼爱自己的弟弟，也就应该疼爱他人的弟弟，以实现整个人际关系的和睦。

“长幼有序”的伦理，也是与中国古代社会的宗法等级制度紧密地联系在一起的。因为中国古代的政治和家庭生活中，实行的主要是嫡长子继承制。年长的人，在实际的生活经验上一般要强于幼者，所以，被定为继承者也是有基础的。这样也可以避免兄弟之间为争夺继承权而发生的争斗了。孟子把“长幼有序”作为五伦之一，是具有远见卓识的。而且这些关于长幼之伦的礼仪规范，体现了中国传统伦理中尊老敬老的一贯精神，表现了中华民族高尚的道德文明，至今仍有继承的价值。

4、君臣之伦 

应该说，君臣之伦和朋友之伦都属于社会伦理的范畴。对于君臣之伦，孔子从其“正名”的思想出发，讲了不少的原则。比如：在《论语·八佾》里：定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”另外在《论语·宪问》里，子路问事君。子曰：“勿欺之，而犯之。”等等。概括来讲，孔子主要指出了君之所以为君的五个方面。其一，使臣以礼。这个礼，是指西周以来的国家大法、制度。所谓君使臣以礼，就是君主使用臣下要按照国家的大法、礼制的规定，而不能随意奴役臣下。其二，尚贤使能。天下国家之大，决非一人所能治国。因此，只有尚贤使能，才能安定天下。卫灵公虽然无能，但他因为能任用贤能之人治理国家，所以卫国无失于治。其三，宽待百姓。要求君主以仁义之心对待臣下和百姓。古代的人们因为居无定所，所以常常流动，如果某个国家的君主比较暴虐，其民就会逃往他国，是为失民。如果能够实行惠政，以仁待民，他国的人民就会携妻荷子来归，是为得民。因而国家才会得治。其四，公平无偏。作为天下的最高统治者，如果能凡事出于公心，不偏爱任何人，就会获得公众的拥戴。其五，则天无为。这是为君主树立的一个理想目标。其意思是以天为法而行教化，不尚人为智巧，不逆天时、天德而行。达到无为而治的境界。

关于臣之为臣的伦理，孔子也提出了四个方面：其一，以道事君。即依照仁义之道、礼法事君，而不可故意去逢迎君主的个人好恶。其二，以忠敬事君。这条规范，侧重于对为臣者的内心和平时态度的要求。其三，当君主有过失时，要敢干进行劝谏。事君忠敬，而非盲从，如果君主有过错，做臣下的就应该犯颜直谏。并且“不可则止”。其四，“以惠养民，以义使民”。这是就为臣者与百姓的关系而说的。国家大臣对待百姓的态度如何，直接影响到君主的威望和国家的兴衰。所以，孔子非常赞赏郑国的政治家子产，认为他做到了“其便民也义，使养民也惠。”

孔子的君臣伦理是从其“正名”的角度来论述的。到了孟子的时候，则侧重讲君臣之间的政治伦理关系。

孟子认为，君臣之伦理是一种政治、利益连结起来的即主从关系，它不同于建立在血缘亲情基础上的父子伦理关系。孟子提出以“义”来规范君臣之伦，以别于以“亲”为原则的父子之伦。孟子在君臣伦理上的重要观点是：在君主来说，其一，民为本，君为轻。他认为实现天下大治的一个关键是争取民心，所以他提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的重要命题，把百姓的地位提高到了国家和君主之上。其二，君臣有义。就是说为君者要遵守君的名分，为臣的要恪守臣的道义。如果君主不守其义，则臣就不必再向他尽臣下的义务了。那么在君臣伦理中什么是为臣的道义呢？和孔子一样，他认为作为一个臣下，首先要以道义和忠敬事君，并在君主犯下过失的时候进行劝谏。和孔子不同的是，他认为对于残暴的君主，为臣的不仅不必再行什么道义，而是应当奋起讨伐，为民除害。孟子是很赞成商汤和周武王伐桀讨纣的，他不把这种讨伐看成是对于君主的背叛，而看成是对于独夫民贼的诛戮。孟子的这一观点，代表了他的以民为本、以君主为轻的一贯思想。

5、朋友之伦

关于朋友伦理，历代的思想家们也多有论述，概而言之，不外有两个方面，一是关于择友的伦理，一是关于交友的伦理。

关于择友的伦理，儒家的思想家们认为，选择朋友要选择德行或学识各方面比自己强的人。孔子强调与直者、谅者、多闻者交友，认为这样的朋友对于提高自己的道德水平，增长自己的才干有很大的益处。而与便辟、善柔、便佞的人交友，对自己的品德、学问和才能的提高没有一点益处。孟子认为朋友相交，贵在志同道合，不能仗恃其他条件与人相交。

    关于交友的伦理，儒家也有其要求。其一，与朋友相处，要保持忠信的原则。所谓“同师曰朋，同志曰友”，只有在道义上的相互理解和相互信任才能成为朋友。其二，朋友之间，要相互责善。朋友间既然是一种同志、道义之交，那么就有责任帮助对方提高德行，如果朋友有了过失，就要诚心地劝告他，使他改正。并且要注意方式方法。其三，在物质方面尽自己之力来帮助朋友，患难与共。富以济贫，有以济无，对朋友来说是一种当然的责任。

第四讲   儒墨道法四家的义利观及其历史命运

    在春秋战国的社会巨变中，儒墨道法四大家各自从特定角度、以特殊方式，提出了各自内容不同的、取向有别的义利论。这四大家在相互激荡中又彼此互相补充，为传统的义利论作出了独特的贡献，当然，也有其各自的局限性和失误。

一、儒家的得失

 在先秦义利关系的争辩中，比之各家，以孔子为代表的先秦儒家的义利观对后世的影响更为深远，直到今天，仍然对人们的社会生活、行为选择以及道德评判等等产生着重要的影响作用。儒家的价值和贡献，主要是对道义的高度弘扬和执著追求，面对各种力量此消彼长的局面，它以积极入世的热忱，救世拯民的胸怀，力图建立一个理想的社会秩序，以天地上下和谐有序为己任，这是值得肯定的。

1、儒家追求并弘扬仁义

儒家高度弘扬人对于现实的积极性、能动性，高度弘扬人在追求义的过程中，不惜一切代价，不计一切得失的高尚品格，对不为权势利禄所动，甚至于杀身成仁，舍生取义的伟大选择发出了深沉的讴歌，即所谓“无求生以害仁，有杀身以成仁”。这种伟大的选择无疑具有永恒的意义和价值。

    2、在义利观上，儒家主张先义后利

    儒家认为义是人与动物区别开来的人之所以为人的根本标志。孔子说：“无利，人不能生存；无义，人将不为人也。”因此，孔子并不忽视个人的利益，肯定人们对物质利益的关心与追求，只是强调对利益的获取与满足应以“义”为前提，而不应为了追逐个人的利益而不择手段，见利忘义，他曾说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”可见，在孔子看来，人们追求物质利益，应该以合乎道义的手段来实现。应当承认，孔子对于义利关系的看法是深刻而合理的。

  　3、 儒家主张私利服从公利

     中国古代，人类的生产力水平十分低下，人类不得不依靠群体的力量与自然界对抗，人们之间的个体与他人的观念不分彼此，人们自学地、无条件地将自己的利益与他所处的群体的利益结合在一起，群体的利益，也就是公利高于一切，每个人都以服从和维护群体的公共利益为准绳，在公利与与私利的关系上，主张必须以私人之利服从于家族、民族和国家的利益，也即“大道之行也，天下为公。”儒家的这一思想对于塑造中华民族追求道义，生生不息，以及坚贞不屈，历劫不覆的民族精神和民族气节起了重大的影响。

     4、儒家理想的社会秩序是：天下为公，选贤与能，讲信修睦，人际和谐。

孔子所处的时代，可谓“礼崩乐坏”，社会处于一个空前的大变化，大动荡之中，儒家为了改变现实，实现其理想的社会秩序，把“义”作为人生际遇的最高价值标准，无论是弘扬仁义，舍生取义也好，还是先公后私，见利思义也罢，无一不是为了实现这一理想的社会制度而言，这其实也正是儒家义利论的根本价值所在。

儒家的义利论固然有其积极的一面，但它的缺陷也不容我们忽视。儒家在义利观上几个主要失误在于：

1、义和利明确区分开来，没有看到二者是一个统一体，其表现就是重义轻利，甚至是存义忘利、去利怀义。

2、在实际上肯定和追求公利的同时，在理论上却不大言利，甚至在情感上耻于言利，因此，在理论形态上也没有明确区分和规定公利和私利的界限，这在人们的行为取向上势必造成一些混乱。

3、在价值导向上，儒家强调义高于利的绝对价值，这固然有其合规律，合目的的一面，但儒家把实现这一高尚的人生理想的希望寄托在贪婪而自私的地主阶级及其王侯权贵身上，看不到人民群众才是历史的真正动力，所以，这也最终决定了它是无法实现的一纸空文。

二、墨家的得失

墨家对先秦义利论的主要贡献有以下几点

1、墨家看到了义利关系中，二者统一的一面，反对把二者割裂开来，他们认为义和利应该是统一起来的，即尚义又贵利。

2、从义与利的统一中，墨家又在价值导向上追求天下、国家、人民之大利、公利，这一点表面上看与儒家有相同之处，但他们各自的根据却不同。儒家认为追求私利有害于义，墨家认为，人人如果亏人而自利势必会互相残杀，最后对谁都不利，对国家也没有好处，所以必须加以反对。

墨家把公利作为最高价值标准和最终价值导向，并用来评价和选择一切，这一点与儒家也是同中有异。儒家并不把公利作为价值标准和价值导向，在理论上也很少直接讨论公利，而只是在实际上肯定和追求公利，在内容上，儒家的公利固然也包括国家和民族的利益，但他主要强调的是君父之利，义也是宗法之秩序。墨家的公利，在根本上是国家人民之利，尤其是下层劳动人民之利，因此，它对儒家所维护的血缘关系，宗法秩序及其利益关系进行了批判，并力图超越，孟子曾斥之为“无君、无父”，这恰恰是墨家独特的价值和贡献。

墨家的缺陷在于

1、看到了义利之统一，却忽视了其对立。

2、把义归结为利，认为义即大利、公利。因而在认知方法上、思维方式上又有简单化、绝对化的趋势。其实这是不正确的，大利、公利是义的内容，义是大利、公利的形式，义代表大利、公利，又超出大利、公利。

3、墨家义利论中还有一种狭隘的急功近利。为了获得国家人民的大利。而对音乐、美术等一切审美活动一概否定，表现出一种强烈的狭隘心理，在他们那里不注重精神财富和精神文明。

三、法家的得失

法家在先秦诸子百家中对义利论的贡献主要有

1、现实精神

法家代表人物主要是作为精神强悍的政治家，参与义与利的理论求索，而不是象其它三家代表人物，主要是作为思想家预闻政治而积极推行自己对义利论的理论建树，因此，法家的义利论在现实感上比其它三家要强烈而突出。比如道家，超世避世自不用说，即使是儒墨二家也不如法家。儒家不满礼崩乐坏、人欲横流的现状，力图扭转改变它，但找不到改变现实、实现理想的政治力量，他们虽然到处游说，但大都失望而归，在一定程度上脱离了现实。墨家虽然注重行动但又难免狭隘实用之嫌，他们满腔热情，坚韧不拨，力图改变现状，但由于忽视和否认了中国社会根深蒂固的血缘关系和家族制度的重要作用，超出了社会基础和民众的接受能力。所以，他们的理论只能变成一种美好的设想。只有法家，他们力图用自己的理论模塑现实，并且确乎看到了现实的某些侧面，透视到了剥削阶级心灵深处唯利是图，绝仁弃义的一面，看到了赤裸裸的利欲在社会变革中的作用，这无疑是正确的，但法家把局部的认识普遍化、绝对化，把少数人的私心贪欲看成人的本性，把冷冰冰的算计和交换看成人际关系的唯一内容，根本否定了道义的存在和人们对美好事物的追求，又使它的现实精神成为畸形而片面的。

2、明确区分了公利与私利

在先秦四大家中，儒家更多地讨论道义与功利，很少谈利甚至耻于谈利，自然很少讨论公利和私利；墨家把道义归结为功利，注意了二者的统一性甚至同一性，同样不大讨论公利与私利的关系。道则由力图超越和取消这一切。比较起来法家较早也较集中地探讨公利与私利的关系。它的公利指君主代表的地主阶级利益；私利则是指臣民的家庭与各种形态的集团利益。它从对公私二字之形意的考察、对现实生活的观察得出结论：公利和私利是截然相反完全对立的，必须去私行公、废私立公。这种区分应该说是法家的贡献。

但法家的义利论同样存在着严重的缺陷：首先是概念内涵上的简单化，只承认公利中的地主阶级的利益这一特殊形态，抹杀了其它形态及其丰富内容，对私利也未提示其丰富的内涵。其次是在公私关系上存在简单化、绝对化的缺陷，他们只看到了对立，却无视统一。

3、法家完全否认义的存在和功能。在价值导向上，他们抛弃义，只看到利；在治国手段上，他们以吏为师，从法为教，根本看不到道德的调节作用。一方面，它认为，自私是人的本性，不可改变；求利是人类行为的唯一动机；互相算计、利益交换、你争我斗是人际交往的唯一内容。仁义是根本无用的东西，义务、良心等等也是根本没有作用的东西。因此能对人的行为、社会生活起规范、引导作用的便只有利，即所谓“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往。”另一方面，人人都好利恶害，追求自己的私利，必然形成利益矛盾和利益对立。这些矛盾根本不能由道德来调节，只能以吏为师、以法为教，靠法的强制迫使臣民服从君主利益及其所代表的地主阶级利益。管子等人还注意德与法的相互结合。商鞅韩非子等人则赤裸裸地务法不务德。在他们眼里，人没有礼义廉耻。没有人格尊严，只能运用法的强制让他就范。事实上，法家否定义，也就是否定了人之为人的价值、尊严、人格、和崇高。尽管它对破坏血缘关系、宗法制度，建立新兴政权，实现全国统一，起过积极作用，但它在理论上是片面的，在实践中也未能保证地主阶级的政权长治久安。

4、把利看成是最高的、最根本的追求和价值。法家完全否认道德的存在和功能。法家清醒地洞察到当时一些人强烈地私心和对私利的追求，从历史角度给予肯定，这在一定程度上自然是正确的，但他们把这一切高悬为根本的、终级的价值导向，则犯了致命的错误。他们把利看作是人的全部价值和全部追求，，把所谓的公利当作利的全部内容。事实上，人追求利这种基础性的价值，更追求高于利、超越利的精神价值包括道德价值。人固然不能没有利，但也不能只限于利，否则，就如同儒家所说，难以把自己同动物区别开来，也就难以自立为人。

法家的义利观在道德价值导向上几乎一无可取。

四、道家的得失

与儒墨的救世热忱和献身精神相比，道家就显得超脱多了，在内容方面，道家力图超越现实的义利问题，甚至是取消义利问题，因此对先秦的义利论几乎没有什么贡献，但在思维方式上，道家有其优势：

1、道家认为义利二者是对立统一的。二者是对应的，却并非绝然对立，而是对立中有统一，统一中有对立，在先秦儒墨法诸家中，义利之间的这种关系大都没有得到很好解决，或夸大其统一，或夸大其对立，或者肯定一方，否定一方。比如，儒家在义利对立中重义轻利；墨家虽承认义利统一，却把义归结为利，实际上还是取消了义；法家更是赤裸裸地弃义求利，唯利是图，因而三家都没有全面、科学地解决义利关系问题。当然，道家也没有解决这一问题的良丹妙药。他们反而试图取消它、超越它，但它从思维方式上提供了一种可能性，有助于对各家的义利论取长补短，超脱各自的局限，从更高层次上把它们并根据社会历史的条件，进行飞跃式的再创造，把先秦义利的讨论推向新阶段。

然而，随着春秋战国时代百家争鸣的结束，秦国实行思想专制，汉又罢黜百家，独尊儒术，先秦时与儒家并称显学听墨家很快中绝，道家在义利论上又几无积极建树，法家的一些观点或被抛弃，或被儒家吸收同化，从汉以后，儒家的义利论在社会政治中基本上定于一尊，成为官方的意识形态，汉以后由西域传入的佛家思想也无力与之抗衡，所以，自秦以后的二千多年，不论如何改朝换代，儒家思想基本上是一统天下，虽然儒家内部各种不同学派之间的论争，掀起了几次理论争端，但与先秦的百家争鸣几乎无法比拟，因而把先秦义利论推向一个更高层次的可能便不存在了。因而，道家在义利论中终究也没有什么作用。

总而言之，在春秋战国时期的深广变革中，先秦儒墨道法四大家为建立先秦的义利论各自作出了不同的贡献，又各自存在不同程度的缺陷。简略说来，儒墨的入世精神，法家的现实态度，有助于克服和弥补道家一味超世避世的缺陷；儒家对伟大道义和高尚人格的追求，可以克服法家唯利是图的弊病；道家吐纳百川呼吸万象的胸怀和气度，有助于弥补儒墨法过于执著现实而来的局限，其超然的人生追求，可以克服其它三家只局限于政治伦理纲常带来的苍白；墨法道从不同角度对血缘关系、宗法秩序的批判、否定和超越，正好弥补了儒家过多论证、维护血缘关系和宗法秩序导致的弊端；这样，如果先秦各家能够在更长一段时间内互相整合、互相批判，就能使先秦义利论进入一个新的、有所突破和提高的阶段，从而形成一个健康的、欣欣向荣的民族形态是很有可能的，然而，随着百家争鸣的结束，秦汉专制思想的加强，这个民族之梦就永久地失落了。

五、四家的历史使命

依上所述，儒、墨、道、法四大家对凝聚民族义利论、对确立民族的价值导向，是各有得失的，虽然有性质、程度上的差异，从理论上说，如果它们互补整合，可望使民族义利论不断发展，日趋完善与丰富，形成博大精深的理论体系。然而，四家义利论的历史命运却迥然不同：或浮或沉，甚至或生或灭。那巨大的历史反差和其中的原委如何，是颇富于底蕴而耐人寻味的。

1、命运各异

在先秦时代蔚为大观的百家争鸣之后，儒家义利论由百家之一而扶摇直上，定居一尊；墨家义利论迅速消失，成为绝响；道家义利论似断似续，若有若无；法家义利论则名亡实存，历代不绝。

儒家义利论由百家之一，一变而成独尊，成为传统义利论的主体而影响了几千年。它在理论上先义后利，把道义规定为人的本质属性与根本标志而大力弘扬，对利义问题则不大注意。它在先秦有很大影响，有“显学”之尊，但基本上是限于思想家的理论求索，在诸侯列国那里被视为迂阔而终不见用。到了秦代，被秦始皇焚书坑儒，几遭灭绝，到了汉代君臣那里，儒家义利论经其深厚的内涵和独特的功能，终于得到确认和推崇，成为官方治理国家的意识形态，由此，儒家的道德价值论，在中国几千年的社会发展中，成为民族生活的价值导向，对中华民族的影响既深刻又巨大。

墨家义利论的命运无异于一场悲剧。它在理论上贵义尚利，又归结为天下国家人民之大利。因此在先秦独树一帜，与儒家并立为“显学”，甚至有压倒儒学之势。儒墨之争成为中国思想史上第一次“义利之辩”的主战场场。但在实际生活中，它在先秦并没有被统治者采纳，在汉代虽然与儒家呈并立之势，但很快就中断了，成为千年绝响。虽然在历代农民起义的旗帜上，在历代豪侠的鲜血中，墨家的影响还依稀可见，长隔千年后，到了中国近代，墨家义利论才又兴起一股微波，呈现出力求复兴的努力。

墨家思想为什么在中国近代得以复兴呢？历史学家们经过研究得出其根本原因，是因为墨家思想与中国近代以来的社会变革及其必然要求有相通之处。明清之际，中国出现了资本主义萌芽，特别是鸦片战争以后，帝国主义的入侵，中西文化的碰撞，中国社会开始了空前深广而艰难的巨变。在这种巨变面前，中国社会一直占统治地位的儒家思想显得苍白而无力，而中国古代思想的各家各派中，能以较多思想要素，在尽可能大的限度内，能够适应这个历史进程的，当首推墨家。

第一 ， 近代社会的巨大变革对科学技术提出了强烈的要求，要实现这一历史性的要求，需要一定的思想武器，在中国古代各种思想中，富于现实精神又保存了较多科学技术思想的学派只有墨家。道教虽然也保存了大量的科技技术，但道教宣扬游世、避世，很难为急于摆脱民族危机的人们所注意。

第二 ， 近代社会变革日益强烈地要求铲除封建专制，消灭宗法等级秩序，呼唤自由、平等、博爱等近代价值，以兼爱为核心的墨家思想很自然地与这一历史要求合拍，而兼爱之被曲解为具有近代特征的平等和博爱思想，也恰恰说明了二者确实有相同之处。

第三 ， 近代社会变革的一个突出主题是救忘图存，强国富民，墨家思想重力强，重民利，自然容易切合时代主题，引起人们的重视。

正是由于上述几方面原因，促成了近代墨家的复兴。社会变革需要有力的理论指导，深刻的价值导向，近代中国民族危机之深重，社会变革之艰难，都来不及创立系统而完备的新理论，只能诉诸于现成的理论，所以，近代一些仁人志士，除了向西方学习外，便是向中国古代的哲人学习，在传统思想中，最为博大精神、系统完备的是儒墨道法四大家。儒道法三家因为在总体上，根本上不适应时代的要求或受到程度不同的批判，或被冷落，只有墨家因其中有可以满足时代要求的思想因素，在灭绝近2000年后，重新受到重视，这才是近代墨家复兴的深层原因之所在。

道家义利论则宛如一支不谐主题、又似隐似现若有若无的变奏曲。在先秦，它作为百家之一，崇天道，尚自然，倡无为，力图在理论上彻底取消义利问题，超越现实的一切利害关系而逍遥游世。这在先秦的大变革中曾经=流行一时。但随着百家争鸣的结束，它自然不见容于统治阶级，也不被民众认同，只在那些寄情林泉、力图超越现实的知识分子中引起共鸣，才得以时断时续地流传下来。特别是在历史变迁、礼制伦常动摇、人心浮动之际，还可以找到一线生机，但始终没有得到充分发育。

法家义利论的命运则极富戏剧性。它以其理论上的贵利贱义、唯利是图，在战国七雄中落后偏远的秦国扎根乃至结果，成为秦国的官方意识形态，并帮助秦国统一了中国，但因为秦以残暴伤民而迅速灭亡，法家的义利论也似乎寿终正寝了。其实不然，法家义利论之赤裸裸的算计与倾轧这一面在一定程度上固然被否定了，但其中的君主集权制和君父为尊的义利论，被统治阶级心领神会地保留下来继承下来，并与儒家的义利论结合起来，作为封建社会共同的价值标准与价值导向，在政治生活中形成了“儒表法里”的奇特景观。而且这一点几乎成为历代统治者不言而喻的治国方略。近代以来，一些思想家一再激烈地抨击说，中国自秦汉之后的二千多年，制度不过是秦制，国法不过是秦法。虽然有失偏激却无疑切中了一个历史事实。

2、成因浅析

那么，儒、墨、道、法何以会有如此巨大的分野呢？在根本上是由于它们与所处的时代和当时的社会关系如何，换言之，它们是否，并在多大程度上满足了中国传统社会的需要。事实上，正是由于和中国古代的社会历史条件之间的联系不同，才决定了四家义利论之历史命运的殊异。这里择其要者概述如下。

第一，以自然经济为基础的小农业文明决定了中国人对道义力量的强烈追求。

中国古代，农业是国民经济的基础和主干，也是决定王朝兴衰的主要力量。在农业文明中与农业生产中，天时好坏、地利优劣，对收成有决定性的影响，因而在古代的思想家、政治家中有不少持重民思想和重农思想的人就不足为奇了。普通百姓希望多子多孙，不能不说是这种农耕经济的需要。由此自然就要求，增强群体凝聚力、增大群体内的和谐有序的程度。而道德恰恰能使人们自觉自愿地这样去做，于是便自然形成了对道义力量的强烈需求。道义力量之于农业生产和中国农民，不仅仅是一种需要，而且是在自身就蕴涵着的内容，因为农民厚朴、纯真、不便迁移，可以成为最有力的、最稳固的国家利益的代表；商人则机灵、狡猾，趋利避害，有“无商不奸”的恶称，所以，把农业、农民与道义联系起来是自然而然的。

第二，特殊的社会结构。中国古代在家国一体化的基础上以血缘关系为纽带的宗法关系进一步加深了对道义的追求。从夏商周三代的宗法分封制到秦汉之际至明清的宗法君主制，尽管不断地改朝换代，但在根本上都是家天下的易手，在这种社会结构的基础上，人与人之间本来是因经济地位、政治地位不同而形成的阶级关系，在直观上却呈现出以三纲五常为核心的君臣父子的从属关系、上下尊卑的亲族关系，这种关系无疑是为进一步维护和强化道德关系服务的。

第三，特殊的宗教观念。中华民族具有一种特殊的、世俗意味很强的宗教观念。即使是对神灵的崇拜，也很少是超自然、超社会的，而大多与现实，特别是家族兴盛息息相关。在众多的神灵崇拜中，又尤以祖宗崇拜为核心。这种崇拜不带有任何直接的外部功利目的，而主要在于表达对祖宗的缅怀之情或血缘情感。并进而在现实的人伦关系中，通过自觉的道德修养，完满地履行自己的社会责任和义务，以期把祖宗的未竟之业接过来、传下去，光宗耀祖，发扬光大，这其中的道德意味也是很深很强的。

第四，人性善的哲学基础和民众心理。道出了中华民族普遍的对善的向往和追求。在中国传统思想中，人性问题是一个重要问题，而且性善论的主张一直占据着主导地位。与这种理论相一致，在民众的心理中，纯朴善良、信实不欺被认为是人们应该具备的基本品格，这种品格甚至成了民族性格、民族精神的有机组成部分之一。

正是由于中国古代的社会历史条件及其综合作用，也就从根本上决定了，先秦儒墨道法四家义利论的历史命运是迥然不同的。如果说，在春秋战国的社会变革中，列国诸侯的兴奋点在于称霸列强的话，法家以其贵利贱义、唯利是图与奖励耕战而被各路诸侯青睐就不是偶然的了。汉以后，维护多民族国家的完整和君主们的既得利益成了当务之急，儒家义利论中蕴含的维护血缘关系、宗法秩序和统治阶级利益的独特功能便被汉初的封建政治家董仲舒相中了，从此，儒家的义利论在漫长的二千多年的封建社会里独居一尊之位也就是非常正常的了。虽然中间也曾有过被冷落一旁的尴尬，但它作为根植于中国社会的文化精神却从未退出过历史的舞台。统治者对儒家义利论的选择和推崇在一定程度上也代表了中华民族的选择和推崇。因而，说中国政治、中国文化、中国经济、中国教育都与儒家学说有密切联系应该是恰如其分的。

第五讲      中国各民族伦理

前言：民族不同，时代不同，道德也不同，比如

1、吉卜赛人：15岁以前男女可以赤身裸体在一起玩耍，甚至兄弟姐妹也可以如此往来，并不被认为是有伤风化。

2、土耳其：将其他民族出门不带面纱看作是一种不知羞耻、不道德的事，更不要说赤身裸体了。

3、古希腊人：毫不介意地裸体参加角斗、拳击、赛事、竟技等，西方油画也显示出这一点，这样的风俗甚至引起了神的爱慕，古希腊神话中不乏人神结婚者。

4、斯巴达人：青年女子运动几乎全是裸体的，他们在舞台上往往展示各种姿势，并不含有任何淫邪的意味。

5、高山族：男女青年为表达忠贞的爱情，需要各自忍痛拨掉两颗牙齿作为信物赠送对方。

6、近代壮族：一些地区仍保留着兄妹成婚的习俗，有的是堂兄弟姐妹，有的是同胞兄妹，这种古老的婚俗，并不受道德的指责。

7、近代独龙族：残存着姐妹一夫的婚俗，甚至在固定的通婚集团内，男子可娶其母亲的妹妹为妻，同胞姐妹也可以分别嫁给父子两人为妻，一群亲兄弟与一群亲姐妹结婚也是正常的。

另外，在西方，人们相互拥抱或亲吻是很正常的，自然的礼节。但在中国、朝鲜、日本等汉文化圈内，一般不用这种人体接触的方式，当然，未成年的子女除外。

就中国而言，汉族人口占我国人口的92%，其余55个民族占8%，汉族是中华民族的主体，其伦理思想博大而精深，千百年来已经形成为中国伦理思想的基本格局，对我国各民族的历史文化、心理素质，乃至世界文明都产生了重大影响，离开汉族伦理这根主线来探索中国伦理，无疑是十分偏狭的。但不能因此说，少数民族就没有伦理思想。事实上，每个民族的成员在处理本民族与其他民族的人际关系时，在处理个人与集体、国家、社会的关系时，在很大程度上都是靠道德观念和道德准则来调整的。就民族成员的个体来就，道德感情、道德意志、道德信念以及道德实践对个人品格的塑造、义务、良心的栽培、善恶观念、是非观念、尊卑观念的确立，是至关重要的，就民族整体而言，由民族成员个体道德意志、道德观念汇集起来的同族、部落道德，是构成该民族的重要意识形态之一，反映了构筑在该民族的道德面貌和水平，有民族就必然有道德，没有道德的民族是没有的。所以，在本章中，我们重点讲述汉民族和少数民族的伦理特点。

一、汉民族伦理道德的特点

在中国各民族伦理道德中，汉民族伦理道德是主体，汉族伦理道德博大而精深，有着系统完整的理论体系，在中华各民族统一的民族伦理道德中，起着举足轻重的作用，千百年来己形成为中国伦理思想的基本格局。

汉民族伦理道德中，最有影响的是儒家伦理道德，道、墨、法各家发端于中国先秦时代的不同派别的伦理道德，对中国汉民族伦理道德的影响也是非常深远的，以至于近近、现代史上中国汉民族伦理道德的各种学说和流派，均可以从那里找到渊源。在整个封建时代（包括元朝、清朝），这四种不同流派的伦理道德派别对中国政治、经济、文化产生了深远影响，直到现在，它们的思想观念仍遗留在人们的善恶判断和对价值目标的选择，其中尤以儒家为甚。

汉民族伦理道德的特点：

（一）尊“礼”为“经天地、序人伦”之本的礼仪传统。

汉民族重礼仪，历来将尊礼重义的伦理观念渗透在其社会制度、家庭关系和人们的日常生活之中。在古代，汉民族对“礼”的理解是十分宽泛的，它既作为政治制度、法律制度，制约着人们的思想和行为，同时又是社会各阶层成员的阶级标志及人伦关系中的仪式和行为规则。另外，还表现了汉民族人们彼此之间的相互谦让、恭俭等心态、行为。如成书较早的《礼记》中，就特别强调“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩论，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；官学事师，非礼不亲；班朝治军；荐官行法，非威仪不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、节，退让以明礼。”礼成了规范社会关系一切方面的最基本的道德准则，仅此就足以看出“礼”在古代汉民族社会生活和伦理道德中所占的重要地位。以至于后来经过发展，“礼”演化出一系列的“礼节”、“礼仪”。礼更成为汉民族特有的一种道德心理和行为习惯，形成了与东西方民族有着不同的伦理特点，凝结成汉民族独特的道德传统，生活方式和行为习惯，对整个汉民族的是非善恶观念和价值尺度的评判标准均产生了深远影响。

（二）在中国古代的汉民族社会，以父系家长为核心的家庭和宗法制度，是整个伦理道德观念的重要内容。家庭观念和宗法制度一直束缚着汉族人民的生活和思想。影响着汉族人民个性和行为的发展。汉民族的家庭观念产生于父系社会，即母系社会解体之后。到了周代，以父系家长为中心，按血缘关系定亲疏的家庭，在宗法制度正式确立之后，父系家庭和宗法制度，连同维护这种家庭的家礼、家规、便成了汉民族传统伦理道德的重要特征。如孟子说舜“使契为同徒，教以伦：父子有关，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”即把父子关系置于“五伦”之上，明显地突出了汉民族以血亲为凝聚的父系家庭和宗法制度的观念和作用，在这种观念的支配下，父亲对妻子无论如何奴役，甚至饮其血汗，都不被认为是一种剥削；妻子就是为他牺牲了生命也是应该的，被认为是崇高的美德。“孝为百行先”之说即是以此为依据，尊祖敬宗，崇拜祖先及一切人伦道德的学说，是这一观念的衍化和延伸。所以在中国，家长有无限的权威，这样，家长的权威，加上君主专制的权威，再加以天命神权之说，使之更加巩固。这种以血缘父系家庭为基础而出来的宗法制度，是汉族人伦关系和道德观念的重要内容。即使在当今社会，此种观念仍残存在汉民族伦理意识的最深层，往往寻机发生作用。

（三）浓重的“无主则乱”的君权思想

汉民族是个君权思想浓重的民族，传说在三皇五帝时代，汉民族就有君权思想的萌芽，说：“人皇在伏羲前，风姓，始王天下者。”“政教君臣走人皇之世，至伏羲因之。”后来，便逐渐出现了“天有蒸民，无主则乱，立君治乱，事资贤辅”的伦理思想（唐·贾彦公《礼记正序》）。在汉民族看来，“群龙无首”就会出现散沙一片，就会导致天下大乱，因此，必须“以君治乱。”这样，君权至上的尊君思想便产生了，认为“天无二日，士无二主，人无二王。”尊君乃是“以天地，理人伦”之本，这种君权思想同血缘父系家庭和宗法制度的伦理观念融合在一起，形成了一整套“父子君臣，长幼之道。合德音之数”的礼教（《礼记·文王世子》），使君臣之位，贵贱之等。上下之义及父子之道都能在“礼之大者”的范围内统一起来，让人们无论在思想上还是在行动上都必须恪守忠孝，受忠君孝父之人伦关系的束缚。上自皇室成员，诸侯将相，下至庶民百姓，匠贾奴仆，都必须对君主尽忠尽节，不得有贰。再往后，又逐渐发展成为“君要臣死，臣不得不死，君要臣亡，臣不得不亡”的极端忠君思想。如岳飞、文天祥等这样的忠臣孝子都成了忠君思想的牺牲品。实际上，这种“无主则乱”和必须“立君治乱”的君权思想为中国漫长的封建社会提供了“大一统”、“家天下”等伦理纲常的道德基础。

（四）奉“孝”为天经地义的尊老爱幼的传统

汉民族素有尊老敬老的传统，亦十分重视宗教。传说早在虞舜时代，就有关于尊老的规定，到周代，尊老传统更加明确，“五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”（《礼记》王  ）“五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝，九十者，天子欲问焉，则就其室。”后来，汉族人民，便把“杖乡”作为六十岁以上耄耋老人的代称，把尊老、敬老和赡养老人的传统习俗作为汉族人民普遍遵守的一种伦理道德规范。比如舜，传说他是至孝之人。他本世姓姚，一说姓妫，名重华，史称虞舜，相传他是虞氏部落长，炎黄部落联盟首领，据说，舜从小生活在妫水（今山西永济），其父瞽叟，娶且妻生子象，在家庭中舜的父亲糊涂固执，后母又泼辣凶悍，弟弟更是骄横粗野，然而，舜对他们很好，尊老爱幼，以孝闻名于乡里，对弟弟更是关心照顾，情同手足，以至于“象忧亦忧，象喜亦喜。”由于舜宽厚仁德，品质超群，由己及人，由人及他，及天下，所以他“耕历山，历山之人皆让畔；  雷泽，雷泽之人皆让屋；陶河滨，河滨器，皆不  一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”（《史记·五帝本纪》）正当他而立之年时，尧为寻找理想的权位继承者找到了他，并将王位传给了他。

二、少数民族伦理道德的特点

我国少数民族由于社会经济文化的发展的情况不同，历史传统与风俗习惯也不一样，因而伦理道德及其规范形式也有很大差别，并形成许多不同的民族特点。我国各民族伦理道德大体分为以下三种类型。

第一种类型

在少数民族中有些民族经济文化发展水平和汉族大体相近，先后发展了封建制（包括农奴制）经济阶段，其中藏、傣地区及维吾尔、蒙古族的一部分地区还处在这种经济形态的农奴制早期阶段，只有满、朝鲜、蒙古、回、维吾尔、白、壮、布衣、土家族等三十多个民族中的大部分地区，是处在这种经济形态中的高级阶段。

民族道德的发展状况是由经济状况决定的。所以上述民族的伦理道德，也基本上带有封建社会民族道德的特征。新中国建立以前，上述民族由于发展程度较高，与中国汉民族的交往较多，因此，汉民族封建伦理中的“三纲五常”、“忠孝仁义”、“男尊女卑”等思想对他们的影响也较深。他们自觉或不自觉地接受了这一套伦理观念，并和自己的民族特点相结合，用以规范自己的言论和行为，其主要表现如下：

第一、在民族道德的阶级性上，由于上述少数民族的内部存在着两大对立阶级，因此在道德方面也相应地存在着两种对立的民族道德，即统治阶级的伦理道德和被统治阶级的伦理道德，一般说来，在这些民族中，被统治阶级，即农牧民根本没有受教育的权利，因而也没有系统的道德理论，他们的道德思想只能通过民间传说、故事、民间谚语、民间习俗或民族冲突等方式在民间撒播和流传，不足以影响或左右整个民族的道德风尚和道德面貌，相反，居于统治地位的统治阶级，一方面利用他们的地位和权势，向全民族推行自己的道德主张，一方面又通过培养为其服务的文人来为自己的道德利益作论证，他们把本民族的成员划分为贵族和平民，又在不同阶级中区分出不同的等级，上下尊卑之间界限分明，贵族和平民之间如鸿沟相隔，连在缔结婚姻时，也必须以门当户对的等级观念作为主要条件，不得越雷池一步。如傣族《上司对百姓的训条》中，就主要反映了领主与农民之间不能变移、不得僭越的阶级观念，认为“不是头人，你却像头人一样，是不对的；是小头人，却摆出大头人的架子，是不对的；不能把五十丈高的地位，提高到一百丈；不能把一百丈高的地位，提高到二百丈。”在这个训条中，大量充斥了剥削阶级对劳动人民所进行的种种道德训诫，它从维护本阶级的利益出发，规定或要求人们“应该怎么做”和“不应该怎么做”，反映了强烈的统治阶级的道德意识。

第二、在民族道德的原则上，企图用天、人、相结合的方式来表示维护封建宗法制度，提出忠君孝亲和男尊女卑。如蒙古族的缔造者成吉思汗（1162—1227年）是个曾经征服世界的人，他曾宣称：“人假如有点孝顺之心，天必知晓。”因此他认为天有思想意志，并试图把敬天作为整个伦理思想的基础，坚信“汉人尊重神仙犹如汝等敬天，我今愈信真天下也。”他还强调指出：“凡一个民族，子不遵从父教，弟不能听兄言，夫不保妻贞，妻不顺夫意，公公不赞许儿媳，儿媳不尊敬公公”，那么，这个民族就要灭亡。他说：“能治家者即能治国”，因此他要求人们要绝对地忠顺其主，否则，“连其子孙都要遭斩罚”，成书较早的《蒙古秘史》也强调（1）必须以汉教为中心，使封建王朝最高统治者皇帝与臣民之间能够形成一种“忠恕之道”。（2）以父权为核心，“孝悌感天”，使家庭之中父亲与子女之间能够形成一种“孝治之道”。（3）必须以信赏必罚为内容，“信义道天”，使社会上朋党密友之间能够形成一种重义轻利的“信义之道”。这种伦理思想与汉民族的以血缘宗教为基础的忠君孝亲思想是一脉相承的。

第三、在民族道德规范上，更加明朗化和条理化。如在藏族《礼义问答卷》《萨迦格言》和维吾尔的《福乐智慧》等著作中，在傣族的一系列道德训条《上司对百姓的训条》、《爷爷教育子孙的训条》、《教育女人作媳妇的训条》等中，均对各自的民族规范作了阐述和发挥，使之更加系统化和条理化。

第四、在民族道德的功能与作用上，普遍重视把社会道德与宗教道德结合为一体，以协调民族内部与民族之间的矛盾与冲突。如明末清初回族著名伊斯兰伦理思想家王岱舆（约1570—1610年），在他的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》等著作中，就特别强调道德的社会功能与作用，并把社会现实中的伦理纲常同伊斯兰教伦理思想有机地结合起来，要求伊斯兰教徒既要“顺王”，又要“忠君孝亲”。按《古兰经》的规定，“除他（真主）外，绝无应受崇拜的”，但是王岱舆提出顺王、忠君、孝亲三位一体，即既要拜真主，又要拜君亲，区别只在于形式而不在于内容。这样就有效的解决了封建时代中国穆斯林所遇到的二元忠诚问题。

第二种类型

除了上述民族过去处于封建经济发展阶段外，还有一些民族处在奴隶制的经济发展阶段，这方面，最典型的是四川、云南两省交界的大小凉山的彝族地区，在那里，曾保存着较完整的奴隶制社会形态。就总体而言，民主改革前，彝族大部分地区己发展到封建地主经济阶段，但只有凉山彝族地区奴隶制特别突出，与此相适应，此地区的伦理观念还带有奴隶制社会的道德特征。

第一，民族道德中带有明显的奴隶制的烙印，在旧社会，凉山彝族地区的奴隶主自称“色颇”，意即“主子”或“统治者”，他们的道德观念认为，自己是天生的统治者和主人，因此，他们天然拥有对奴隶、土地和牲畜的支配权力，奴隶生来就应听从他的摆布，也理所当然地是他们的奴仆，对奴隶可弱者进行压迫和剥削是天经地义合情合理的，是一种完全合乎道德的行为。相反，在凉山彝族的奴隶阶级那里，却有着与奴隶主阶级根本对立的道德观念。他们借助民谚的形式强烈谴责奴隶主阶级是不道德的：“老虎再凶只吃肉，金钱豹再凶只喝血，主子吃人不卡喉头”。他们把奴隶主看成是比老虎和金钱豹还凶狠的猛兽，表达了他们深受压迫、剥削的无比愤怒和对奴隶主阶级“吃人不卡喉头”罪恶行径的切齿痛恨，因此他们认为对主子不能讲真理：“一切做给主子看，一切吃给火炉看”，主子欺骗愚弄他们，他们也要欺骗愚弄主子，这些都鲜明地展现了两大对抗阶级在民族道德观念上的根本对立。

第二，奴隶制等级观念十分浓郁。凉山彝族在人伦关系上，把所有的成员分为五个等级：兹莫、诺合，全称色颇（即主子），他们被认为是天然的土地和奴隶的主人。曲诺、阿加、西，这三个等级都是被统治者，处于被奴役地位，叫白彝。这种等级制度由血统而定，贵贱分明，尊卑有等，确定不移，不可逾越，正如彝族民谚：“土司掌官印，黑彝骑骏马，白彝背梨头”。“地是白彝男子耕，芥饼黑彝男子吃。”奴隶主自视血统高贵、纯洁，鄙视劳动，奴隶则完全丧失了独立的人格和个性，没有做人的地位与尊严。

第三，彝族人视家支（族）为一种重要的道德观念。家支是由同一祖先繁衍而来的十代以后的子孙，以父亲的血缘为基础，由父子连名的为纽带联结起来的政治伦理性组织，家支头人由维护黑彝阶级利益、娴熟习惯、阅历深、见识广、善于解决纠纷的家支成员拥戴的人担任。头人不具有高于一般家支成员的特权，也不能世袭，家支内部遇有重大事件，如官司、诉讼等，均要召开头人会议与家支成员大会裁决。因此，在凉山彝族奴隶制社会中，各阶级都力图依靠家支来保障自己的利益。并把家支视为重要的道德观念。

第三种类型

民主改革以前，还有一些少数民族处在原始社会末期，主要是西南、东北与中南一些民族地区，例如傈僳、佤、景颇、独龙、怒、布朗、基诺、珞巴、瑶、黎、鄂伦春、鄂温克、赫哲等民族中的部分地区，还残存有比较浓厚的以公有制经济生活为特点的原始公社制度，形成的是一种原始民族道德。

第一，生产资料公有观念突出。在这些民族中，由于生产力水平极其低下，所使用的生产工具非常原始、简陋，其生活方式尚处在“刀耕”状态，即主要依靠采集、捕鱼和狩猎为生。即便是有了农业，其耕作方法也是“刀耕火种”、“广种薄收”的粗放经营方式，阶级意识和特权思想虽然开始萌芽，但分化尚不明朗，生产资料均属公共所有。

第二，原始的集体观念强烈。在上述民族中，由于生产力水平低下，生活方式原始，族体成员以单个人的力量不足以抵抗野兽的袭击和外族的侵扰，故与人的地位、尊严、独立人格、个性自由、人的价值等观念相联系的自我意识还不可能出现，所以他们作为族体成员之一，总是天然地把自己融合在氏族、部落的全体观念中，总是把个人利益和群体利益，乃至于个人生命同群体生命融为一体。”用现在的话说，就是只有集体而没有个人，当然，他们的集体观念与我们现在所讲的“集体主义”思想决不能同日而语。他们的“集体观念”是一种原始的集体观念，带有明显的狭隘性和局限性，而我们现在所讲的集体主义思想，则是经过从阶级社会的各种道德观念提取出来的行为准则，较之于原始的集体观念，己鲜明地表现出时代的变迁，它是人类认识上升到一定阶段以后才会有的精华。

第三，原始平等思想浓郁。在各项物质资料生产中，除少数老弱病残及孩子外，坚持共同劳动，是上述民族的共同特征，与此同时，在对待劳动成果即对产品的处理上，坚持人人平等，人人有份，共同劳动，共同消费，认为“有饭不给大家吃，是最害羞的事情。”（独龙族的苦聪人）这是上述民族在物质产品分配中所坚持的一项基本原则，也是处在原始社会发展阶段的民族伦理道德所遵守所通行的准则和惯例。

除此之外，在上述民族中，还存在着血族复仇、群婚等道德观念，凡有血缘关系的亲属，必须把以参加“血族复仇”作为自己的义务和权利。在一些民族中所盛行的抢婚制兄妹同婚、姑舅表亲婚等，均带有原始民族婚姻道德观念的遗迹。

中国少数民族伦理道德的共同特征：

不同的社会生产条件，自然产生伦理道德的不同特点。由于少数民族大多居住在深山老林，边远封闭，生产力水平低下，又都受到外族的侵略和压迫，因此，他们的伦理道德也往往带有许多共同的特征，如具有较强的民族凝聚力、亲和团结，在外族、外国侵略势力面前，同仇敌忾，英勇反击，有着光荣的爱民族、爱国家的传统。他们反对分裂、主张统一。乐于互相帮助，救困扶危，反对自私和见危不救。提倡勇敢，自强不息，刚毅果敢，反对怯弱、优柔寡断，主张勤劳为生，节俭度日，反对懒惰、铺张浪费；酷爱自由，向往和平，反对征战，赎武穷兵；崇尚正直、诚实、善良、纯朴；反对虚伪、狡诈、邪恶、阴险；注重礼仪、礼节，讲究文明礼貌；反对粗野、说话不分场合；提倡尊老爱幼，尊敬长者；反对忤逆、不孝；提倡爱情忠贞、纯洁，反对朝三暮四，水性杨花，等等。其实，这些共同的道德特征，在汉民族身上有着不同程度的体现，它们实际上己成为中华民族千百年来优良传统道德，也是中国民族文化的重要因素之一。

解放后，在共产党的领导下，通过民主改革和社会主义改造，使过去处于不同历史发展阶段的各少数民族均跨入了社会主义阶段，成为社会主义多民族大家庭的一员。各族人民在共产党的领导下，废除了民族剥削制度，实现了民族平等，加强了民族团结，密切了民族关系。各民族人民发扬共产主义培养起来的优良道德风尚，并对固有的伦理道德文化遗产进行了批判改造，从而使各民族伦理道德获得了新生。它们中的一些积极因素己被用来直接为社会主义精神文明建设服务，而其中的消极因素正在被人们逐步认识并加以改造，所有这一切，都预示了中国各民族伦理道德将获得交融互补、蓬勃发展的新势头。

族别伦理研究

一、藏族伦理

（一）藏族伦理的发展

1、远古时期的伦理思想（远古时期指清王朝以前的漫长岁月）

根据考古发现，青藏高原上多处分布着新、旧石器时代的古文化遗迹，证明远古时期青藏高原己有藏族先民的活动，并且已经产生形成了许多原始、朴素的道德观念。这主要体现在人们已经熟知的古神话传说之中。如在流传甚广的《西藏人种之由来》的神话传说中，藏族先民们通过猕猴繁衍人类的故事，绘声绘色地描绘了人种起源及性道德意识与善恶观念的产生。流传于四川阿坝地区的神话故事《洪水泛滥，如弟成亲》，同我国西南地区许多少数民族关于人类起源的神话故事情节相似，反映了原始社会婚姻道德的“血缘内婚制”的情况。与汉民族《山海经》中所拒描绘的各种奇形怪状的人物基本属于同一类型，《蛋生英雄》中，称太极之初，藏族一位英雄出自于一个由五种宝贝形成的蛋，这位英雄一诞生，就具有形同猛兽，手脚尖锐、勇武有力的英雄气概，而力量和勇武在当时正是被人类所崇尚的一种美德。神话《青稞种子的来历》，热情地歌颂了一位为人类做出贡献的藏族英雄阿初，他具有聪明、勇敢、善良等优秀品质，为了让人们能吃上粮食以免遭受饥饿之苦，阿初历尽艰险与磨难，不惜被蛇王变成狗身，但他却通过这种为人类献身的高尚精神，最终获得爱情，恢复人身，得到了青稞种子。从这些神话中，可见藏族伦理道德在远古时期己初露端倪。那就是崇尚聪明、勇敢、善良。

2、奴隶制时期的伦理思想

大约公元7——9世纪，是西藏吐番王朝时期，也是藏族社会伦理思想的主体——吐番奴隶主阶级道德产生和形成时期。公元7世纪，松赞干布统一吐番全境，建立起藏族历史上第一个吐番奴隶制王朝，从此，藏族伦理道德就打上了阶级的烙印。奴隶阶级的伦理思想只能通过民歌、民谣和民间故事及传说等口头形式在民间流传，而占主导地位、起主导作用的则是奴隶主阶级的伦理思想。其伦理思想主要有以下几个方面。

（1）孝敬父母

敦煌古藏文历史中存留下来的格言中写道：

无父不生女与男，无母不育不生产。

母亲育儿多辛苦，最初怀胎步履艰。

母心常注儿身上，干暖之处娇儿眠。

长大只听妻子话，一瞬难舍实可怜。

子母相见如仇敌，父母责备白眼翻。

永世受罪解脱难，这种人落地狱间。

念此应以孝为先。

这种格言反映了藏族人们“以孝为先”的伦理道德，否则会认为是大逆不道，有悖于人伦天理，会遭到来自于冥冥世界的惩罚与报应。

（2）弃恶扬善

善与恶本来就是人类社会意识中的一对基本的道德范畴，不同的阶级集团与个人，常常据此对人们的言论、行为作出道德与非道德的评价。藏族民间格言特别强调人们应该弃恶扬善：

多做善事获吉祥，多做坏事遭祸殃。

二者何为须细思，人皆难逃必死亡。

死时不分弱与豪，一切众生皆难逃。

生时不肯做善事，死后难以把罪消。

该做何事细思考。

这种格言虽带有佛教因果报应的宿命论观点，但从社会现实意义看，要求人们扬善弃恶、善恶自有报应的思想，则是应予充分肯定的。因为这种格言既符合广大劳动人民的道德愿望，也或多或少地从道德舆论和道德心理上给本民族统治阶级的恶行带来一定的限制，起到一定的约束作用。

藏族奴隶主阶级的伦理道德，主要有松赞干布时期制定的十六条法规：1敬奉三宝  2修行正法  3孝敬父母  4恭敬有德  5尊高敬老  6诚爱亲友  7利济乡人  8必须正直  9效法上流  10善用财食  11有恩当报  12斗秤无欺  13心中无嫉  14不听妇言  15和言善语  16任重量宽。上述十六条做人法规，实际上就是当权的统治阶级向全体藏族成员而且主要是藏族劳动人民提出的道德规范，它熔道德、宗教、法律为一体，强调必须依靠“教化”、“德治”来维护与巩固“王族的利益”，鲜明地反映了在阶级社会中道德具有阶级性和特点和统治阶级无不重视道德的功能与社会作用的思想。

另外，成书于7——9世纪的《礼仪问答写卷》，堪称是吐番王朝时期一部极其重要的伦理学文献。有人甚至认为它可以和《论语》相媲美，该文献中己有了一些初具伦理色彩的概念和命题，它以兄弟对话的形式，详细地阐述了如何处理人际关系及如何待人接物的礼节问题，认为对人要“施以真言”、“不说谎言”，才能取得信任，对凡是“可信赖者”，一定要“依靠之”，而对“不可信赖者”，则切勿依靠。处事要谦卑逊让，知足寡欲，创造而不占有，成功而不倨傲，强调贪欲是罪恶的根源，知识是文明的由来，它提出的作人的最基本的道德标准是：“公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、不怒、报恩、知耻、谨慎、勤奋”。作人的不道德的标准则是：“偏袒、暴厉、轻浮、无耻、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰”。

3、封建农奴制时期的伦理思想

公元10世纪至19世纪中叶，是藏族农奴与农奴主阶级伦理思想的发展时期，这一时期，宗教道德意识大量渗透，一些伦理学专著，充满了道德说教的格言诗等等，当然，这些格言诗大都出自有文化的僧侣之手。藏族伦理思想完全走上了宗教道德和社会道德以及社会法规相结合的道路。

藏族著名史诗《格萨尔王传》中的伦理思想，集中地反映了藏族封建农奴社会的道德愿望的道德主张，它通过民间艺人在群众中世代传习的形式，为藏族人们塑造了一个爱护百姓、英勇智慧并能外御强敌，内修政务的贤明的国王的理想人格典范。史诗给予格萨尔王的使命是“降服妖魔、抑强扶弱、救？生活，使善良百姓能过上太平生活”。从而尽情讴歌并赞美了格萨尔王为民除害，保护百姓利益，反对侵略，保卫家乡的和平与安宁，创造和扩大财富来源，改善民众生活的优良品质，同时，史诗还揭露了宗教上层人物言行不一的伪善面目：“上帅美言讲教义，要把重生置乐地，却从平民痛苦中，掠取现成高财利。”总之，《格萨尔王传》通过对英雄理想人物的塑造，其基本伦理倾向和道德标准是：“积极进取和敢于战天斗地，敢于向自然搏斗，向黑暗势力抗争的气概和精神。”

代表封建农奴主阶级利益和道德意识的著作的产生。其中萨迦派僧人萨班·贡噶坚赞（1182——1251年）所作的《萨迦格言》，是藏族史上最早的一部以格言诗形式著述的伦理学著作。在维护统治阶级利益的前提下，萨班·贡噶坚赞主张应该尽量协调度处理好统治阶级与被统治阶级的矛盾，他认为统治者与臣民之间的道德责任与义务是：“君主对自己的臣民必须施以仁慈和护佑”，不然，“被暴君统治的百姓，就会特别想念慈祥的法王”。它告诫统治者：“如果虐待属下，君主就会走向灭亡。”“即使是品性极为善良的人，若总是受人欺凌，他也会生报复心”。基于此，他提出统治者应以发放适量布施来笼络人心：“以布施召集，敌人也前来；若不布施，亲友也远离。”他还主张统治者应该“尊重自己”，不然，“谁也不会对他尊重”。相反，如果“夸耀自己的权势”，“那将是自取灭亡的根由”，就像“将鸡蛋抛向空中，除了粉身碎骨还有什么结果？”

从总体上看，《萨迦格言》的最大特点，是用佛教观点来解释人们如何处世待人的道德哲学，虽然它的出发点是用道德说教来维护统治阶级和宗教僧侣阶层的利益，但其中那些对统治阶级专横残暴本性的批判，对自私、虚伪、贪婪行为的讽刺和抨击，至今仍能给人们以很大的教益。而且，他在书中还教诫人们要具有正直、坚定、谦虚、勤奋、好学等道德品质，对我们也仍有借鉴意义。

4、半殖民地封建农奴制时期的伦理思想

大约从19世纪中叶到1951年西藏和平解放，藏族社会基本上处于半殖民地封建农奴制时期这一时期藏族伦理思想的突出特点是强化了爱国主义内容。从1840年鸦片战争开始，英、俄、日等帝国主义列强便纷纭觊觎我国的西藏领土，并先后将侵略的魔爪伸进了西藏腹地，从此，使西藏地区陷入了半殖民地状态。西藏自古以来就是中国的领土，这是在任何时候都是不容质疑的。早在吐番王朝时期，松赞干布就以联姻为纽带促进了与祖国内地的密切联系。唐高宗李治曾授松赞干布为附马都尉，封西海郡王，旋又晋封为宾王。墀德祖赞时期，唐番睦邻友好关系进一步发展与加强，唐穆宗长庆元年（821年）达成的唐番甥舅和盟，以“虽曰两国，如同一家”为标志，为西藏成为祖国不可分割的一部分奠定了牢固的历史基础。元代，西藏即正式被纳入中国牌图。正因为西藏人民与祖国内地各族人民历史上早己存在的血肉相关的联系，所以，在中国近代史上发生的外来侵略势力面前，西藏人民进行了不屈不挠的斗争，表现了空前的爱国热忱与坚决反对外来势力，誓死保卫边疆的英雄气概。如1888年隆吐山保卫战就是典型一例（即电影《红河谷》）。另外，1842年2月13日，四川西部金川团德？使和瓦寺宣慰使所辖的将士2000多人奉命赴东南沿海前线，与各族人民一道共同抗击英帝国主义对我国悍然发动的侵略战争，在战斗中，藏族屯兵首领阿不穰、喀克哩等将士英勇牺牲。

总之，近代藏族人民表现了强烈的爱国主义，他们“倾心向内”、“抵御外侮”的崇高品质，至今仍受到祖国人民包括藏族同胞在内的充分肯定。

5、社会主义初级阶段的伦理思想

1951年西藏和平解放后，藏族人民的伦理思想发生了根本转变。特别是1959年平息了一小摄上层反动分子发动的武装叛乱后，藏族人民在中国共产党的领导下进行了民主改革，废除了封建农业奴制度，使马克思主义伦理学和道德观在藏族地区得到了传播和发展，藏族传统的道德观念也随之发生了根本变化。如藏族谚语和民歌中，一方面更新了爱国主义内容，另一方面又熔进去热爱中国共产党的深情厚谊。如：

太阳带给万物以光热，共产党带给万民以幸福。

河水的源头在雪山上，幸福的源头是共产党。

又如：

哈达里有经线也人纬线，织着农奴们的心愿。

经线代表中国共产党，纬线是各族人民围在党身边。

长在冰山上的雪莲，不见阳光难把花蕾现。

没有救星共产党员，朗生难得有今天。

可见，在社会主义初级阶段，“爱党爱国”己升华为藏族人民主要的道德原则和道德规范。并把它作为自己评价是非善恶的标准。

（二）藏族伦理的特点：

1、藏族伦理思想在其形成发展的过程中，曾先后受到汉族伦理思想和印度佛教伦理思想及其周围相邻地区各民族伦理思想的影响、渗透和交融。

2、藏族伦理思想往往与宗教道德戒律、社会法律法规、生产生活习俗、民族传统文化等融合参杂，互相替补，交互作用，共同对社会生活发生影响。

3、从总体上看，藏族伦理仍带有自发的和朴素的性质，尚未上升到完整的理论形态，迄今为止还没有一本专门的著作。

（三）道德禁忌与道德规范

1、生产生活方面的禁忌

最突出的一点是戒杀生。山南地区的藏民平时禁止打猎、捕鱼，据说如果违反了这个规定，将直接影响达赖喇嘛“过关”。而且在藏民看来，凡是逢13、25 、37、49、61等岁数，都是必须注意的关口。另外，藏族佛教徒虽吃牛羊肉，但他们并不亲自去宰杀，认为宰杀牲畜是一种造孽的行为，会影响自己的“修行”与“超渡”，即使抓到臭虫也不忍心掐死，而是扔掉。对某些野生动物（如野驴、野马等和某些鸟禽，如乌鸦、狗、猫、猴等）从不加伤害，更不准食其肉。

在旧西藏，人们不公开吃鱼，若买鱼时忌讳直接称“鱼”，而是叫做“球萝卜”（即水萝卜之意）。做饭时不可铲锅，忌用脚踩灶台或坐于灶台之上，禁烧猪粪、狗粪、旧鞋及烂毡等不洁之物，否则，神灵发怒，要降灾祸。

2、婚姻方面的禁忌

（1）禁止近亲婚配。父系亲属绝不能婚配，母系亲属要在四肛以后才可结婚。

（2）藏族女性以15岁为限，在此之前，不得围“帮典”（即围裙），戴“它珠”（头上的饰品），以示自己尚未成年。在此期间内，任何人不得向女孩表达爱情或向其父母提前亲。过了15岁，这个禁忌就解除了。藏族人还特别忌讳父亲当着女儿的面谈论女儿的婚事。同样，也忌讳作母亲的当着儿子的面谈论儿子的婚事。一般习惯是，对于子女的婚事，通常只在父母之间，父子之间或母女之间商量。

3、语言方面的禁忌

语言方面有教语或非教语之分。平时人们在相互交往中，为了表示尊敬和亲切，往往在对方名字的后面加上“啦”字，如“格桑群培啦”、“丹增罗布啦”等。

4、礼仪方面的禁忌

藏族是个颇重礼仪的民族，例如：

（1）出门行走时，禁忌抢先。途中相遇，必须以礼相让。迎送客人时，禁忌趾高气扬、居高临下。同时也禁忌愁容满面，而必须躬腰屈膝，笑逐颜开。室内就坐时，禁忌双腿伸直，脚底朝人，更不能东倒西歪，而必须盘腿端坐，给人以庄重、严谨之感。向客人敬酒敬茶时，禁忌拿脏碗使用，禁忌将手指放在碗口上，禁忌用一只手端献，而必须将碗用抹布擦拭干净，斟满酒或茶后，还要将手在裙布上擦一下，然后双手捧上，请客人饮用。尤其当着客人的面，禁忌放屁，更不能放屁出声，不然，就会被看成没有教养，不懂礼貌。扫地时，禁忌从对方手中直接拿过扫帚，若实在需要把扫帚交给对方时，也要先将扫帚放在地上，由对方自己捡起来。亲人出门时，禁忌马上扫地，否则会被认为不吉利，等于是把亲人赶出门外，有的甚至认为这样会中断与亲人之间的关系，而最好的办法，是在亲人未出门之前，就要把地扫完，把垃圾清除干净。

（2）藏民还特别禁忌幸灾乐祸，看别人的笑话是不道德的行为，受佛教思想的影响，他们认为发生了这样的行为，会妨碍自己将来的“灵魂升天”或“转世超渡”。也极不利于自己一生所期冀达到的“圆满功德”。藏民还认为，人应该心地善良，怜悯弱者，对老弱病残或有困难的人，应竭力相助。对有求于自己的人，应不惜任何财物，他们认为见危不救是一种罪过。

（3）除了上述禁忌外，藏民族还有许多方面的禁忌，如在生育方面，旧西藏禁忌孕妇在家中或帐篷中分娩，禁忌别人过分夸奖自己的孩子，禁忌不生育妇女抱别人的孩子等。

（4）在丧葬方面，藏民族禁忌死者尸体放在床上或用其它物品作垫子（只可用土坯），亲人去世后三、四天内，家人禁忌洗脸、梳头，禁忌穿新衣，妇女禁戴装饰品。四十九天内，家人禁忌发笑，忌高声说话，禁忌唱歌、跳舞（意在让死者的灵魂能安静的升入“天堂”）。在办理丧事期间，左邻右舍也禁忌举办喜事或举行舞会、歌会等喜庆活动。藏族处理尸体的方式有以下几种。

塔葬：这是最高级的入殓方式。其对象仅限于达赖喇嘛、班群、大活佛。

火葬：用于一般活佛、领主。

天葬：最普通的方式，用于绝大多数藏民。

水葬：较卑贱的方式，用于夭折的孩子、乞丐、孤独之人。

土葬：最末等的方式，一般用于患有麻风病、天花等传染性疾病或强盗、杀人犯、被刀砍死的人。实际上，土葬是对罪大恶极的人生前所作所为的一种惩罚，据说是只要把他们的尸体深埋入地下，一是让其灵魂不得“升天”，二是让其断绝根种。

（5）在日常生活方面，藏民族禁忌吃饭满口吞食、咬出声、喝出响、越盘拣食，相互不熟悉的妇女在一个碗内揉糌粑，禁忌将饮食后的茶具或碗倒扣，禁忌把骨头扔于火中，禁忌在家里吹口哨，禁忌翻越山顶时发出声响，禁忌在别人背后吐唾沫，拍巴掌，禁忌妇女在人面前抖裙子。

（6）在节日方面，仅蒇历新年（即藏历正月初一，每年的二月二十四日）这一天，就禁扫地，禁忌吃水饺、包子等有馅的食品。禁哭泣、骂人、吵架，禁说死、杀、病、痛、空、没有、不要等不吉利的语言。禁向别人借东西。每逢过年过节，禁忌用有缺口、裂纹的器皿或碗具。禁将器皿或碗打破。过去，在传大召（即藏历正月初三的大祈愿法会）期间，禁忌僧侣及百姓穿奇怪的衣服或与自己的身份、地位不相称的服装，禁流浪街头或在饭店，禁在街上抽鸦片、赌博、乱喊乱叫、说黑话、扔石头和糌粑团、堆雪等，禁忌在院落内外晒衣服、陶器及乱倒垃圾，禁忌玩狗耍猴、头戴红花、手提鹦鹉等。

二、蒙古族伦理思想

蒙古族伦理思想，是指历史上蒙古族各种伦理思想及其道德观念的总和，是中国伦理思想的主要组成部分之一。

蒙古族与我国古代北方的东胡、鲜卑、契丹、室韦等族有密切的族源关系。始于公元七世纪望建河（今额尔古纳河南岸）的一个部落—室韦的一支。后西迁不儿罕山（大肯特山）与突厥族居民相融合，发展繁衍成许多郡。辽金时期多以“鞑靼”或“阻卜”泛称蒙古草原各郡，13世纪初，蒙古尼伦部首领铁木真势力逐渐扩大，统一各部，被拥戴为大汗，号为成吉思汗，建蒙古国，至此，“蒙古”族由原来的部落变成了蒙古民族。

成吉思汗是个曾经征服世界的人，他对臣民的要求非常严格：“凡子不率父族，弟不率兄教，夫疑其妻，妻忤其夫，男虐待其己聘之女，女慢视其己字之男，长者不约束幼者，幼者不受长者约束，高位达官信用亲近，遗弃疏逖，富厚之家不急功而吝财，若是之人，必至流为匪类，变为叛贼，家则丧，国则之，临敌则遇殃我。”这段话，在很大程度上是站在道德的角度，强调处理好各种人伦关系的重要性，因为若不协调好这些关系，就会导致“家则丧，国则亡、临敌则遇殃我。”

蒙古族现在有人口480多万，主要聚集于内蒙、新疆、辽宁、吉林、黑龙江、青海、甘肃、宁夏等省份。

新中国成立之前，蒙古族地区己处于封建地主制经济发展阶段，牧区则多处于牧主经济发展阶段，部分地区尚存在着封建主制度，早在金朝的时候，蒙古族就建立了统一的封建王国，元代，蒙古族统一中国，居于统治地位的上层贵族随即成为全国各民族的统治民族。蒙古族作为祖国大家庭中一个历史悠久、勤劳勇敢的民族，为祖国统一和发展作出了重要的贡献。

蒙古族人民在千百年来积累的谚语是极为丰富的，其中有理想、意志、道德、修养、谦虚、谨慎、傲骨、气节、爱惜、好恶、荣誉、声望、忠诚、信任、团结、友爱、警惕、告诫、讽刺、揭露、尊老、爱幼、勤劳、节俭等大量道德内容，既有对道德的原则、规范的要求，也有对如何做人、如何处事的道德品质的要求。如：

仗势过甚则入绝境，用恩过度则酿灾乱。

一心贪图安逸，结果遭致灾祸；全力追求金钱，结果丧失性命。

毅力是成功之母，辛劳是幸福之源。

勿张扬别人的短处，莫隐瞒他人的长处。

无耻的收入，不如光彩的支出。

一听劝说就反驳，莫非肚里乱疮多。

自从蒙古族统治阶级执掌中央政权后，即力图要求所有人的社会活动都纳入其封建统治阶级的思想体系规范中，以便按“君怀臣忠，父慈子孝”的封建图式，建立“天下太平”的统治秩序，蒙古汗国的缔造者成吉思汗（1162-1227年）是个曾经征服世界的人，他宣称：“人假如有点孝顺之心，天必知晓。”由此他认为天是有思想有意志的，并试图把敬天作为他整个伦理思想的基础，他坚信“汉人尊重神仙犹汝等敬天，我今信真天下也。”并强调指出：“凡一个民族，子不从父教，儿媳不尊敬公公”，那么这个民族的伦理纲常就要乱套，从而必定要灭亡。他还坚信：“能治家者即能治国，”要求人们要绝对地忠顺其主“不能容忍对正当君主下毒手的人，对这样的人及其子孙都要斩罚。”他强调个人修养，认为“治身必先治心，责人必先责己。”要求人们善于自制，做事有度，慎于言行。与成吉思汗同时代的中原人（即汉人）对他的道德品质的评价是：“其人英勇果断，有度量，善于容众，敬天地，重信义。”人们普遍认为，成吉思汗的个人品质及他给臣民和后世遗留下来的“札萨”、“训言”等，对蒙古族的道德风尚起了很大作用，也为元代统治者接受汉民族的程朱伦理思想奠定了思想基础。如《成吉思汗箴言》，就是一部关于道德训诲和道德说教的箴言录，这些箴言反映了蒙古族封建秩序确定之时的时代精神，以及提倡团结统一，赞美勇敢、忠诚等优良品德，它也是研究和了解成吉思汗时代蒙古族社会道德面貌和道德状况的重要史料。

（一）《蒙古秘史》是蒙古早期一部富有伦理观念的历史著作，它里边包含的主要的伦理思想有：

第一，它把忠顺其主看成是蒙古封建社会道德的教育观念。成吉思汗所提倡的忠顺其主的思想，便成了维护蒙古封建领主统治的道德基础，后来，随着社会的变化，忠诚又逐步衍变成为维系人伦关系的道德标准。人们普遍认为，忠诚乃是人们所具有的美德，凡是为人忠诚者，人们都愿与之交往。相反，为人不忠诚者，人们则视为小人，不仅不愿与他交往，还会从道德舆论上给予谴责。

第二，视勇敢尚武为传统美德。蒙古族是逐水草而居的游牧民族，骑马、摔跤、射箭乃是其最基本的生产内容，加之战争一直伴随着蒙古社会发展，所以勇敢尚武就成了人们敬仰的美德。正如该书中所说的蒙古族人们“从小就习惯于刀枪之中”，死之对于能干来说是无所畏惧的。勇敢尚武乃是好男儿应具有的美德，否则，就会被视为懦夫和弱者而受到鄙夷，如在《江格尔》大型史诗中有这样的诗句：“受了一百年的折磨也不求饶，遭受六年的抽马也不屈节”、“死亡，是生命的静养，只是一个瞬间。”

第三，把重义守信看成是人们必须遵守的行为准则，要求人们看到别人遇见危险或困难时，必须挺身而出，拨刀相助，扶危济困，见义勇为。认为朋友之间必须坦诚相待，肝胆相照。有福同享，有祸同当，患难与共，强调人们守信乃是衡量与评价人们道德品质的标准，认为凡是重义守信者就要给予褒奖和肯定，凡是背信弃义者则必须遭到谴责与惩罚。

（二） 在蒙古族世代相传的谚语中，也包括有及其丰富的伦理思想与道德观念。

1、坚持真理，追求光明。“春天爱护牲畜，爱慕维护真理”、“真永不能变为假，假永不能变为真”、“根子坏的树，长得不会挺拔，思想坏的人，坚持不了真理，只要真理一到来，虚拟自然不存在。”、“云彩消了，才能见到太阳；仇敌消了，才有好时光。”

2、关于道德修养方面的：“功不独居，过不推诿。”、“想到受人尊重则修身，想要努力做人则学习”、“说人之前，须先检查自己的毛病；责人之前，须先修正自己的身心。”、“人情往来，需要和气，日常生活，需要知识。”、“有窗户的屋亮堂，有修养的人稳当。”、“冬春二季无夏天，财色双贪乱伦理。”等等。

3、人应该树立远大的理想。“我走过的路是远的，我向往的理想是大的。”“无血色者面苍白，无理想者没光彩。”“鸟全靠有翼而高翔，人全靠智慧而成功。”“没有志向的人，意志薄弱，没有主见的人，斗志不坚。”

4、关于谦虚、谨慎：“虚心的人万事能成，自满的人十事九空。”“自大不值钱，虚心受人赞”“谦逊者常思自己过失，骄傲者常说别人的短处”、“虚心的人以短补长，骄傲的人以长比短”。

5、爱憎好恶观：“好人之心，美如花卉，歹人之心，恶如毒蛇”、“甜言可能是瘟疫，苦语可能是良药”、“别把心软的人看成糊涂，别把诚实的人，当作傻子”、“不要讥笑落水的人，不要毁谤忠诚的人。”

6、荣辱观：“荣誉重于金子，名声胜过宝石”、“好名声盼好盼不来，坏名声洗也洗不清”、“别人的谗言，难以损坏你的名声，自己的行为，容易破坏你的声誉。”

7、勤俭观：“鸟的美在于羽毛，人的美在于勤劳”、“寒冬不冻是由于勤女织布，荒年不饿是由于农夫苦耕”、“努力是幸福之兆，节约是富裕之源”。“勤俭节约是持家的根本，嗜洒成性是堕落的表现。”

8、婚恋观：“爱情胜于黄金”、“亲吻微笑非真爱，忠诚纯洁才是亲”、“黄金岂如爱情重，黄金哪有爱情久”。

在蒙古族人民的日常生活中，较常见的礼节礼仪有三种：

1、哥拉：即待客人坐好后，主人须端一碗酸奶放于客坐中间，先由年长的端起喝一口，再依顺序轮流饮用，待碗内酸奶喝完后，主人再斟满，再轮流饮用，但第二次饮用时，人人得准备一个娱乐节目，或歌唱，可谈笑，或猜谜语，或耍魔术等，等节目完结，主人客人再一起用餐。

2、德吉拉：蒙古族人如遇见贵重客人，或庆祝节日时，常用“德吉拉”礼节。主要方式是：主人拿来一瓶酒，瓶上涂有酥油。先由上座客人用右手的食指蘸瓶口上的酥油向额头上一抹，再依次轮流抹。客人抹完后，主人再拿出杯子斟洒敬客，客人一边饮洒，一边说吉利、祝福的话，或唱几支动听的歌，待结束后，大家便起身握手欢笑而散。

3、浅乌：草原牧民招待客人常用的一种礼节叫“浅乌”。“浅乌”在蒙语中的意思是喝茶。这种活动，相当讲究：当主人给敬茶时，说声“浅乌！”客人如果客气地说：“我不喝”，主人便会以为你真的不喝或不好喝茶，便不再给你，客人喝茶必须按蒙古人的习惯，主人敬来茶，可以少喝点，放下碗停会再喝，能喝的就应该喝足为止，不必客气。

以上礼节礼仪，在很大程度上表现出了蒙古人民热情好客、文明礼貌的道德风尚。
    三、满族伦理

主要聚居在我国东北地区，其中的辽宁省为最多，在河北、山东、内蒙、新疆、北京等地区亦有少量分布。

满族史称“诸申”，其先民可上溯到商周时的肃慎，汉至西晋时的挹娄、北魏时的勿吉，隋唐时的mo4he2，北宋至明时的女真，明万历11年—16年（1583—1588年），建州女真首领努尔哈赤统一女真各部，创军队合一的八旗制度，万历14年（1516年），努尔哈赤建“后金”政权，天聪九年（1635年），皇太极废除旧有族名，改称“满洲”，1636年（崇德元年），改满洲为“清”，1644年3月，李自成攻克北京，辽东总兵吴三桂请求清入关镇压，清摄政王多尔衮４月引清兵入关，５月进入北京，１０月顺治帝从盛京迁都北京，建立了清朝。

满族伦理思想是指满族在历史上所形成的各种伦理思想和道德观念的总称，满族伦理是满族文化中的宝贵财富，在满族人民的精神生活中不可或缺的一部分，不论过去，还是现在，满族人民都为充实、丰富和发展中国伦理思想作出了应有的贡献。满族伦理思想大体分为两部分，即道德思想和道德实践。

（一）道德实践。满族的道德实践主要表现在以下几个方面：

1、讲礼貌，重礼节。满族人民在日常见面时，互相要行礼请安、问候，在家庭中，晚辈对长辈也要每天早、晚请安，即使是在街上遇到熟人是长辈的，也要先请安再说话，平辈之间，弟妹与哥姐之间，分别数日后再见面也要行礼请安。满族很讲究待人之道，在满族家中作客，如果是长者，要请上座，长辈与客人谈话时，小孩不准在膝下乱插话。全家人在家里吃饭，也要请长辈入座以示敬重。

2、讲文明、爱整洁。满族人非常讲究卫生，所穿衣帽和所用被褥不仅经常洗刷，而且洗过的被衬、被里等还要用淀粉面汤浆过才能用。屋里摆设的家具要擦出亮光，餐具、器皿等要擦得干干净净，尤其是锅灶上下要收拾干净，并常常以此来衡量家庭主妇的勤惰和好坏，居室以外的庭院每天也必须清扫干净。满族人的坐卧习惯也很文明。在农村的多为东西两屋，开西窗而不开北窗，满族人早年睡的是？炕，呈“凹”字形状，“？南西北三面，空其东。”就是南北炕火作灶，上下男女各据炕的一面。以西炕为最尊贵，列为供奉神和祖先的地方。客人也不许坐，南炕阳光充足，是用来给长辈坐卧的。北炕则为晚辈坐卧这之地。满族人还具有异辈不同床的特点，子女稍大后便另居于别室。即使异辈同居异床，也必须用幔帐隔开。满族异辈别室而居的习惯由来己久，而这也恰恰反映了满族己具有较高的文明习俗和文化素质。

3、尊老爱幼。满族的老人在社会中享有很高的地位，全民族都把尊敬老人视作一项美德。在流传甚广的民间传说故事《珠浑哈达》中，有这样一段话：“是老年人都会我们骑马射箭的，我们也不会总像这样年轻，把最好的、最多的猎物分给老人是祖先留下的规矩。”这说明了尊重和敬爱老人己是满族一条最古老的道德规范。后来，努尔哈赤称雄后，也一再强调要敬重老人，并下旨规定：“晚辈敬谨之礼，要尊敬长辈，在途中忽然相遇时，如果骑马，要下马跪下叩头，让路通过，在设宴时，要从坐着的地方站起叩。”康熙、乾隆年间，又进一步弘扬了敬老习俗，正是这种自古以来的敬老习惯，才使满族人敬重老者的道德心理和道德意识得到了强化，以致成为该民族家庭道德教育的重要内容之一，总之，满族人讲礼貌，重礼节，讲文明，爱整洁，尊老爱幼的道德传统，是该民族道德实践中的主要规范性活动。因为具有广泛的群众性、民族性，和可操作性，因而对满族的社会风气、民族素质、文明程度、行为习惯等诸方面的影响很大；对提高并深化满族对伦理道德的理性认识和哲学思想，也有重要的促进作用。

（二）满族的道德思想。满族的道德思想在自远古时期遗留下来的神话传说中，就有关于天地和万物起源（其中包括道德起源）的神话。萨满教把宇宙分为三国：天国、地国和地下国。天国为神居住，地国为人居住，而人只是天神阿卜凯斯吐里按自己的形状造出来后放在面缸里置于水上才有的，由此人国就应该由神来统治，人伦关系和人的喜怒哀乐等道德情感以及反映于民间习俗中的各种道德规范（含礼节礼仪等），也无不出自于神的旨意，这反映了原始社会满族先民们对人伦关系和道德起源的初步思考。

在满族早期用本民族文字撰写的著作中，反映了满族伦理思想中的一些思想，比如，主张以善为本，反抗侵略、自我发展，自我扩张，知恩图报，勇敢牺牲，舍己为人的精神，维护集体利益的道德原则；反抗礼教，追求自由、忠贞、幸福的爱情的道德观。

清军入关后，满汉民族长期杂居共处，满族伦理思想同整个满文化一样，受到中原地区各民族尤其是汉族儒家文化的深刻影响，统治者曾命令一批御用文人用新满文翻译了汉族的许多儒家典籍与名著。如《孟子》、《三略》、《六韬》、《三国演义》、《西厢记》、《金瓶梅》、《聊斋志异》等，汉族的这些著作经过翻译后，对满族文化，包括对伦理道德所产生的影响既广泛又深远，康熙皇帝在汉族学者的教授下，不仅会用汉文写诗，而且特别推崇汉族儒家文化，尤其注重用宋代儒学大师朱熹的天理理论和人性论中的伦理思想来治理国家。康熙皇帝完全按照汉儒关于忠孝、节义的道德观念来规范和约束人们的行动，忠孝和节义等观念在满族统治者的强力推行下，己达到了备受青睐的程度，因而，这方面的道德楷模日益增多，谦谦君子型的“道德完人”大量涌现。

满族伦理与中国其他民族相比，其趋同性、交融性己为人们所共识。

第七讲  中西伦理思想比较研究初探

中西文化比较研究是个热门话题，其中包括中西伦理思想比较研究。这种研究首先有个如何比较的问题，因为中国传统伦理思想属于封建社会形态的伦理思想，而西经历了奴隶社会、封建社会和资本主义三种社会形态及其相应的伦理思想。因此，比较可以是多方面的：可以将中国传统伦理思想与欧洲中世纪伦理思想比较，这是同一社会形态下的伦理思想比较研究；也可以把中国传统伦理思想与欧洲控资本主义社会形态的伦理思想比较，这是不同社会形态伦理思想比较研究。本文着重这种比较研究，在必要时涉及古希腊奴隶社会的伦理思想，作为西近代伦理思潮的渊源而提及，之所以这样做，是由于西方近代资产阶级伦理思潮对中国影响最直接。

一、从经济形态方面比较两者伦理思想特点，中国封建社会封闭式的自然经济体制，决定中国传统伦理思想总体上属于封闭型或保守型，主静、内求以及中和为其基本特征；西方近代资本主义社会属于开放式的商品经济，伦理思想总体上呈现一种开放型或发展型，以主动、外向、竞争为其基本特征。

中国封建社会是小生产方式的自然经济，土地和农业构成经济制度的基础，生产自给自足劳动的主要客观条件不是劳动的产物，而是自然条件——土地，个人把土地作为维持自己自下而上的实体，被牢牢束缚在土地上，与之相应的政治制度是封建专制主义。因此，在古代中国，个人只有依附封建社会群体才能生存，个人不可能是单个的个人，不具有个人独立发展的条件。在封建关系中，个人作为地主或农民的社会规定性相互发生关系，表现为人控制人的关系，个人无条件地依附、从属封建统治者。

中国封建社会的经济结构、社会制度和人际关系决定中国传统伦理思想的主流或总体，是一种主“静”和内求的伦理体系，集中表现在调和、持中及追求静止的和谐上。它把个人的思想感情、行为的持中不仅作为道德的尺度，而且作为社会与万物的本源及价值标准。《中庸》称之为“中和”，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”正因为如此，个人的品德好坏成为治理国家的依据，故有“修身齐家治国平天下”之说。达到“中和”境界的主要途径是内心修养，以寡欲、尽心和养性的“身心收敛”来达到目的。

社会的现实状况是个人依附群体、绝对服从君主，而道德上则十分强调个人的能动性，并把它提高到天下兴亡的高度。这似乎是矛盾的，然而这正是中国传统伦理体系的总体特征。把道德局面于个人的内心世界，通过积极主动的修养以达到行动上绝对服从封建统治。内心世界的“动”，正是为了外在世界的“静”；个人能动地服从群体，以保证整个社会的稳定即静。封建的经济结构最少变动，缺乏内在的经济活力，伦理思想必然主静，反过来又成为维护封建社会稳定的最有力的精神手段。这种主静型 的伦理思想体系虽是保守的，但毕竟反映了道德要求社会生活和谐协调的一面，反映了人类道德发展的一个侧面。

西方近代资本主义经济结构中，充满活力的商品经济占据统治地位，它创造了前所未有的发展的生产力，使生产关系从而使全部社会关系不断处于永远的不安定和变革之中。它不仅打破了本民族的自给自足和闭关自守的状况，而且由于世界市场的开拓和日益扩大，使各民族的保守性和局限性都成为不可能。资本主义经济关系彻底破坏了一切封建的宗法关系，无情地斩断了劳动者与土地的联系以及对封建统治者的人身依附，个人摆脱了封建共同体的束缚。无论从商品生产或变换的经济关系考察，个人主观意识上都形成自我中心的观念，视自己为目的、他人为手段。个人只有在不断扩展、提高自己过程中，才能自下而上发展，资本主义竞争更把资本必须不断增殖的内在规律变为外在的强制，迫使个人不断发展。由于异化个人成为物奴隶，又由于资本主义生产力高度发达，又为个人的全面发展创造物质基础并提供了可能。

资本主义经济结构及其社会制度决定伦理思想体系主流或总体上是外向开放型和发展型的，以满足、发展个人利益作为伦理体系的总目的。伦理思想主动、外向集中表现为不断追求个人利益，视外物、社会为手段，自己是目的。例如霍布斯、爱尔维修、费尔巴哈等人认为人的欲望的满足，不断产生新的欲望，道德和人生价值就在不断追求、满足自己欲望过程中体现和实现。欲望无止境，人的追求就永不停止。笛卡儿、康德和黑格尔等人虽然强调理性的重要，但认为它之所以重要，在于它能正确指导人去征服外部世界，在于与他人关系中实现道德和自我价值，在于更好地使人指向外部世界。这种伦理体系的总特点，是主张发展、强调人向外部世界扩张，以利于个人的发展，这种理论，往往导致个人主义和唯我主义，道德实现已证实了这一点。

二、从国家起源方式比较中西伦理思想特点。中国国家起源属于亚细亚方式，即君主专制、家族专制制度方式，家庭是国家的根基，故伦理思想极为重视调节家庭内部关系；西方国家起源属于雅典式，它打破血缘家庭关系进入国家，故而伦理思想十分重视调节个人的群体的关系。

马恩认为，人类由原始社会进入文明社会时，东西方曾经走了两条不同的通路，一条是古希腊式的，一条是亚细亚式的。

具体说来，古希腊式的发展通路是从氏族到私产再到国家，私有制冲破了氏族组织，国家代替了氏族，亚细亚式道路是在没有摧毁原始氏族组织的情况下，直接进入奴隶制国家，血缘氏族制度同国家的组织形式相结合，对此侯外卢先生曾说，古希腊式的是革命的路径，亚细亚式的是改良的道路，前者是正常发育的文明小孩，后者则属于早熟的文明小孩，他拖了一条氏族血缘制的大尾巴。经过两千多年的社会变革后，人们又开始返朴归真了，这条尾巴也就又可爱起来了。

古希腊式的道路，由于私有财产氏族土地私有制，因而出现了国家土地财产和私人土地财产相对立的形式，而亚细亚式则与之不同，即是存在着以共同占有为基础的土地公有制，不存在个人所有，只有个人占有，另一个不同就是存在着以自然经济为基础的宗法血缘关系。

中国古代夏、商都是在氏族部落的基础上发展起来的宗君合一的宗法性国家，周朝在此基础上进一步实行了分封制，周天子把自己的血族亲属分封到全国各地建立起大小诸侯国，这样诸侯国同天子既有政治上关系，更存在血缘上的关系。周诗所说：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，就反映了这种通过分封而建立起的融氏族遗制于国家之中的社会性质状态，因而君主既是一国之主，又是万民之父，如此，国家所能借鉴和模仿的统治模式也直接来源于氏族统治模式，氏族内首领与成员皆为亲族，所以不可能动用压迫强制的管理手段，亲亲，互爱的血缘关系使得用天然伦理道德规范和道德习俗管理氏族成为可能。

比如，周朝在社会管理方式中，就既需要体现新的政治关系的忠与尊，同时也需要体现旧的血缘关系的孝与亲，天子与诸侯之间既是君臣关系，同时又是父子关系，各诸侯之间是臣臣关系也是兄弟关系，如此“忠孝合一”便可维护治理这种政治关系与血缘关系相合为一的社会，正因为如此，西周统治者才制定“周礼”，用这种道德规范协调社会和人伦秩序。

孔子毕生都有在为恢复周礼而奔波，并制定了一整套以强调仁礼道德为基本特征的儒家学说，孔子感觉到了当时社会关系的血缘宗法性质，看到了仁政礼德治对于国家秩序稳定的重要，把齐家与治国提到同等地位。

儒家常考虑如何将孝亲尊祖等家族伦理扩展到国家治理，在他们看来，孝道是维系整个社会秩序的支柱，它源于天然血亲之爱中，因此孝这个德目被提到至高无上的地位，家庭伦理的地位显得尤其重要。

中国的国家起源方式是以氏族的血缘家庭关系为基础的，家庭是国家赖以自下而上的根基，国家又不断强化家庭，形成稳固的宗法家长制。家庭内部家长制的统治和保持家庭的内聚力，不但是家庭兴旺的依据，也是国家统治的前提。维护宗法家长制的重要，使中国传统伦理思想非常重视调节家庭成员关系的家庭伦理，置它高于社会伦理，在一定意义上，家庭道德规范成为首要伦理原则。孟子在“人伦”中把调节家庭内部的核心关系——父子关系的道德规范列为首位，说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《滕文公上》）《礼记》中把人伦演变为“十义”，其中八个道德规范为调节家庭内部成员关系的。《大学》提出“家齐而后国治，国治而后天下平。”则把家庭伦理的重要性鲜明地指了出来。尔后的董仲舒制订的政治纲领和伦理纲领的“三纲”中，其中二纲属于家庭伦理。因此，中国传统伦理中“孝”这一德目被抬高到“天经地义”的高度，视为“至德要道”，以“孝亲”作为“忠君”的关提。“孝”成为缩小了的“忠”，“忠”成为扩大了的“孝”，恰好适应中国的宗法家长制和君主专制制度相结合的社会。

中国传统的家庭伦理思想不仅使家庭关系披上了含情脉脉的外衣，受压迫也不以为苦，反以为乐；受奴役反认为是一种高尚的荣誉而心甘情愿，而且具有强烈的政治色彩。它使中国家庭的内聚力特别强，家庭成员之间的依附关系特别密切，因为家庭的兴衰也就是个人的兴衰。这就造成家庭成员个人的独立性和个性得不到发展。当然，这种传统伦理思想又造成了中国家庭稳定、和睦这一优良传统，继承并发扬这一优良传统对于社会主义家庭建设是有利的。

西方以雅典为代表的国家起源方式，恰恰与中国不同。雅典打破氏族的血缘家族关系，以居住的地区和财产划分阶级而形成国家，家庭相对来说远没有中国那样重要。古希腊的社会结构中，自由民个人和城邦群体的关系远高于家庭内部成员的关系。古希腊伦理思想的核心和主要德目都是调节自由民个人和城邦群体关系的，调节家庭成员内部关系的德目处于很次要的地位。近代资产阶级更把家庭建筑在资本和私人发财方面，家庭成员之间是一种简单的金钱关系，因此，伦理思想方面家庭伦理也居于很次要的地位。由于经济结构及由此决定的人际关系，资产阶级伦理道德主要是调节个人利益和社会利益，一般的社会道德原则往往适用家庭伦理。因此，近代资产阶级伦理思想家都很少涉及家庭伦理思想。

可以说，孔子创立的学说并不是儒家思想家杜撰的一种政治理想，而是对古代中国氏族国家现实存在的一种理论反映，是“亚细亚”的历史道路在思想领域的另一种延展，儒家学说是在与其他各派的竞争中被选出来，这决不是偶然的，因为它更全面，深刻地反映了中国当代社会经济、政治、社会结构，更适应了封建统治的需要。

三、从伦理思想的理论前提——人性论比较中西伦理思想的特点。中国传统伦理思想是以德性主义人性论为主流，道德成为人的目的。西方伦理思想则以感性主义或理性主义人性论为理论前提，道德是人达到目的的手段而非目的本身。

自古以来，人们总是依照真善美相统一的尺度，去认识世界和改造世界的，但由于社会历史条件的不同，这种尺度结构会表现出不同的侧重点。在中国，尤其是儒家思想的侧重点就在“善”上，以善和德来观察、衡量世界，因而，传统德性思想就是在血缘宗法社会基础上生成的，以善的价值尺度来解释其天道、人道及社会政治和伦理的，因而，它是一种以善统领真善美之和的世界观。举例，如在中国“饿死不食嗟来之食”这一行为是一种美德，是合理的，而在西方，如果从感性主义人性论出发，比如费尔巴哈从人的个体出发，认为“我欲故我在”即我想吃就吃，这是合理的不丢人的，而如果从理性主义人性出发，如笛卡尔认为“我思故我在”即，经过思考，判断认为应该吃，就吃，这也是合理的，在中国道德是目的，在西方道德不是目的。

中国传统伦理思想以儒家的德性主义人性论为主流，认为人性是天赋的，人人皆有“仁义礼智”的德性。孟子指出人皆有恻隐、羞恶、辞让、性善、是非的本性，它们成为仁、义、礼、智等德性的根源，因而“人皆可以为尧舜”。善源于人性自身，因此道德不需外求，而在于“存心养性”。人性善——道德修养——人性复归，形成为一个封闭式的伦理思想体系。

（依照中国传统的德性主义人性论，道德成为人生的目标和价值所在。实际上，道德本身应当成为人类自身发展的手段，同时提高人自身的道德水平又是人类发展的目的，其原动力不在人自身，也不在道德本身，而在于人自身之外的生产力发展水平。人性与道德同一的德性主义人性论，把人生价值局限于道德范围之内，在实践上必然导致在社会生活的其他领域的无为主义，这有利于维系，巩固封建宗法制度和专制制度。但也不应否认德性主义人性论强调人的主观能动性在道德中的作用，强调道德在人生价值中的重要地位和作用，作为自律论的道德论还是包含某些合理的理论因素的。）

（西方近代资产阶级伦理思想的理论前提也是人性论，但人性不等同于道德，而是道德得以成立的依据和标准，故称为人性主义的道德论。资产阶级人性论主流有感性主义和理性主义之分，形成二大派别，也由此造成道德论上的一些差异。）

费尔巴哈的“我欲故我在”是典型的感性主义人性论，认为人来自自然，人的感性欲望是人的本性，人都是天生趋乐避苦、自爱自保的。人的感性欲望、人的利己心本身是合理的，无所谓善恶。人的价值或人生目的就在于追求物质利益，满足各种感性需要，人自身的感性欲望就是目的，外物都不过是满足需要的手段。道德无非就是在人们追求自己私利和需要满足过程中，协调人际关系，不致造成损害。人的感性需要或欲望就是道德的标准，道德是实现人性的一种手段或工具。笛卡儿的“我思故我在”是典型的理性主义人性论的命题，认为人的本性在人的理性，理性使人具有无限的价值，使人成为目的而不是手段。这种理论强调人在理性指导下的行为都是善的，道德是理性指导人的欲望满足的结果。

近代资产阶级基于人性论基础上的伦理思想的核心是人道主义，它提倡以人为中心，视人的尊严、人的幸福为人的价值所在。道德不是人的目的，而是实现人的价值的手段。资产阶级这种人性主义道德论，是针对欧洲中世纪的基督教的神道主义道德论而提出来的。神道主义道德论以神为中心，人自身及人的道德都服从神，为神而牺牲，道德就是人克制自己的一切欲望和需要而接近神，是一种典型的人为道德而牺牲的禁欲主义。因此，这种人性主义道德论无疑是反封建斗争的结果，是大胆的启蒙和公开的进步。然而在资本主义现实生活中，人的发展包括道德的发展是以人受物的控制为代价而取得的，人的异化、道德的异化实际上比以往任何时代更束缚人的发展。

四、从道德和哲学的关系比较中西伦理思想的特点。中国传统伦理思想把伦理观同本体论、认识论紧密联系为一体，西方伦理思想和哲学相对分开，伦理学的目的是认识人自身，哲学是认识世界。

中国思想史上，哲学本体论上的“天”或“理”作为一种客观精神是世界的本源，同时，在伦理学上则作为道德的本源。这就形成了哲学原则伦理化，伦理原则哲学化的特点，而且以伦理为本位。（“天人合一”是这种思想的典型命题，它把天道和人道一致起来，作为哲学本体的天道和作为伦理本体的人道合一，从而使世界本源具有道德意义，正因为哲学本体的伦理化，所以道德修养过程往往就是认识过程，或者说认知过程与道德修养过程同一化。孟子提出“尽心”然后“知性”，“知其性，则知天也。”又说“存心”、“养性”就可以事天，这样又把实践过程归结为一个道德修养过程。）

中国传统伦理思想把伦理原则提高到世界观、认识论甚至方法论的高度，往往会导致道德决定论，最终走向禁欲主义。《大学》提出正心、修身、齐家、治国、平天下的思想，是与“仁政”、“德治”观点相一致的。但是从根本上看，中国传统伦理思想中异于人的异己力量即天道是核心，尽“人道”以知“天道”，目的在于认知、改履行天道的要求。朱熹把戏它归结为存天理、去人欲，导致禁欲主义。可以说中国传统伦理思想总体上不是人文精神，而是否定人的禁欲主义。从另一角度考察，伦理哲学化，对于形成中国传统伦理观重人格、重气节、重修养和重道德在社会生活中的作用这些优良传统，是具有一定合理性的。

西方从古希腊的苏格拉底开始，就把伦理学同哲学分开，亚里士多德十分明确地区分了伦理学和哲学研究对象的不同，以及两者的目的和作用的不同。近代资产阶级思想家继承发展了古希腊的这种传统，他们基本上把伦理学和哲学作为善（认识人）和真（认识世界）两个领域适当加以区分。如培根就明确提出自然哲学是认识自然的科学，道德哲学是认识人自身的科学，近代经验论思想家们基本都持这种观点。康德也认为人凭纯粹理性去认识世界，求得真，这是哲学；人凭实践理性支认识人自身，求得善，这是伦理学。纯粹理性和实践理性属于精神的不同能力，它们认识不同领域的不同对象，达到不同的目的，近代理性主义哲学家基本上持这种态度。

伦理学、哲学的适当分开，从理论上看，有利于这两个学科的独立发展，也有利于人类进一步认识世界和认识人自身。这种传统源于古希腊，但到近代才得以充分的发展，这与近代资本主义生产方式的产生和发展有密切关系。资本主义的工业化大生产要求人们充分认识自然，改造、征服自然，也要求人们充分认识日益复杂的人际关系和各方面得到发展的人自身。

五、从伦理和政治的关系比较中西伦理思想的特点。中国传统伦理思想特点是伦理政治化，政治伦理化，伦理和政治一体化。西方伦理思想中，伦理和政治双轨化而相对分开，两者均服从人的幸福。

中国是宗法家长制和专制制度合一的社会，维护宗法家长制的道德规范也是维护专制制度的政治手段，而维护专制制度的政纲也是强化宗法制度的措施。这就使得封建统治者能够把对被统治者的外在强制性变为内在的自觉遵守的规范并使封建统治披上仁慈的外衣。中国政治体制这一特点决定伦理和政治一体化，孔子主张德治教化，说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孟子则发展为“仁政”，董仲舒把道德原则与政治纲领进一步统一起来，提出以三纲治天下。政治道德化有利于封建统治，道德政治化则使人们谨小慎微，在日常行为中不敢越雷池一步，同时道德与国家、民族前途相联系，有利于形成忧国忧民，以天下为己任的优良传统，事实上也培育了一批这样的仁人志士。

西方从亚里士多德开始伦理与政治就明确分开，他认为伦理学目的求得个人完善，政治学目的是求得群体完善，古希腊的伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派甚至把政治完全从伦理学中排斥出去。近代资产阶级思想家继承古希腊的传统，把伦理学视为求得个人幸福的科学，政治学是求得社会群体幸福的科学，最为极端的是意大利资产阶级思想家马基雅弗利把道德与政治完全分开，认为政治上只有失败成功之分而无道德可言。道德与政治适当分开，理论上有利于伦理学和政治学的独立发展。在古希腊亚里士多德就分别著有伦理学和政治学二本专著，近代则有康德的《实践理性批判》这一伦理学专著，马基雅弗利的《君主论》这一政治学专著。在实践上，道德由于摆脱政治的束缚可以得到较为自由的和专门的发展。当然，西方伦理思想中也强调道德和政治之间的联系，但很少把两者一体化，基本上是双轨发展，并且把两者统一于为人的幸福服务的基础上，最终以人作为目的，而中国传统伦理思想把两者统一于与人相对立的“天”的基础上，最终服务于尘世的君主。

六、从道德价值导向上比较中西伦理思想的特点。中国传统伦理思想的道德价值导向是整体主义，西方伦理思想的道德价值导向是个体主义。（后发展为个人主义）

中国封建社会的经济结构和政治上的集权主义，伦理价值导向必然为整体主义，集中表现为忠、孝两个基本道德原则。封建所有制中，个体不过是作为实体的共同体附属物，个人利益无条件地服从、隶属共同体利益，实际隶属于共同体的代表—君主。忠要求“君为臣纲”，孝要求“父为子纲”，这里的君、父不是个体概念，实质上君代表封建统治者群体，父代表整个家族，个人是无价值的，其价值在封建共同体或家族身上，个体不具有独立性和自由发展的条件。整体主义的道德价值要求个体对整体的绝对服从，压制了个体的个性，然而这又是人类自我实现的一个必经的历史阶段。在特定的历史条件下，它可以转化为国家、民族至上的崇高品德，沉积为一种民族气节和高风亮节，尽管“国家”和“天下”仍是君主王朝的化身。

西方伦理思想具有个人主义的传统。古希腊早就有“认识你自己”的箴言，经苏格拉底将它变为一种哲学、伦理学的目的。普罗塔戈拉提出古代世界第一个个人主义命题：“人是万物的尺度”，也就是说，这个尺度是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。这里的“人”指有欲望的个体。近代资产阶级在新的历史条件下将它系统化为个人主义，以个人为衡量社会和他人的尺度，视自己为目的，把他人看作手段。人人以自我为中心，个人的私利才是真实的，而共同利益则是虚幻的。

个人主义道德价值导向根植于资本主义商品经济结构之中，资本主义商品经济的生产方式，出现了以对物的依赖为基础的个人的独立性。个人主义作为个人自我实现的一种历史形态，比起封建的整体主义来说，要进步的多。资本主义世界是个异化的世界，物统治人，个人的个性、独立性服从物，在这个意义上，个性和个人的发展同样受到压制，可见它并不是个人自我实现的真正方式。在这种道德价值导向下，每个人都以自我为中心，势必造成“每个人对每个人的战争”状况。因此，不管资本主义的精神文明如何发展，从本质上看，人际关系依然是对抗的，依然妨碍个人的自由全面发展，任何把个人主义这种价值导向视为最完善的价值导向的观点都是非历史主义的，都是错误的。

七、从伦理学的重大问题—义利观比较中西伦理思想特点。中国传统伦理思想主张重义轻利，西方伦理思想宣扬利即义，也就是崇利轻义。

中国传统伦理思想的一个根本的观点是“重义轻利”，或者说是“去利怀义”。所谓“义”，主要是指道德伦理，后经董仲舒、朱熹将它哲学化和神化为“道”或“天理”，归根到底义归结为封建统治阶级的整体利益，是维系封建统治的一种精神支柱。所谓“利”，指个人的私利、私欲，并不泛指国家、民族的普遍利益。孟子的“去利怀仁义”（《孟子·告子下》），董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）均是典型的重义轻利的命题。孔子曾把对义利的态度作为区分君子和小人的标准，朱熹则走向禁欲主义，说人应该“革尽人欲，复尽天理。”因此，重义轻利的实际意义是被统治者的个人利益无条件地服从统治者的利益；作为调节统治者内部关系的道德要求，要求统治者中每个成员的个人利益也应服从统治阶级的整体利益。这种服从应是绝对的、无条件的，故有“杀身成仁”、“舍生取义”的说法。

重义轻利必然会导向禁欲主义，否定、抹杀任何个人利益和个人的物质需要，在理论上，重义轻利把道德与个人利益完全割裂开来，绝对对立起来，把个人利益完全从道德中摒弃，使封建道德成为人的异己力量扼杀人的利益，所以说，封建礼教是杀人不见血的“软刀子”。然而，由于封建统治阶级的整体利益在特定历史条件下（如外族入侵时），它可以转化为重国家、重民族的利益，为此可以献出一切的民族气节，转化为“杀身成仁”的崇高气节。

西方在古希腊就有如亚里士多德、德谟克利特这样有名的伦理学家，主张道德与财富并不对立的观点，认为占有、享用中等财富对道德反而有利。近代资产阶级功利主义则把个人利益作为道德标准，认为本性自私的个人在追求个人利益过程中，也就增进了社会公利。因此，个人的利益满足和提高是合乎道德的，利即义。这里的利指的是个人的私利、私欲，义指的是道德或一般社会道德原则。这种义利观是资本主义生产方式的反映，资本主义生产关系决定“共同利益就是自私利益的交换。一般利益就是各种自私利益的一般性。”（《马克思恩格斯全集》第四十卷上册）在现实生活中利即义的表述方式为“合法赚钱即道德、赚钱越多越道德”，从道德上充分肯定人们狂热追求金钱的合理性。

八、从人与社会的关系——人文主义比较中西伦理思想的特点。

人是一切哲学或宗教中不可回避的问题，而善与恶是人性的支点。在人类社会早期，东西方拥有共同的人文主义思想。古希腊的智者普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”（《古希腊罗马哲学》）。与其差不多的荀子提出过人是天地间最可贵的东西。孔子在马厩失火后问人不问马，也同样是人文主义思想的显示。由此可见，此时东西方拥有共同的人文主义的思想。但是，西方在中世纪基督教时期与以前大不相同，亚当与夏娃因偷吃禁果而被上帝逐出伊甸园，从此，他们的子孙世代生而有罪，是为原罪，只有虔诚地信仰上帝才能得救，西方的性恶论便由此而产生。

中国的儒学传统中一直有性善论和性恶论两派学说，但归根到底以性善论占有主导地位。但孟子认为，性善并非就意味着人的完善，它仅仅是先天固有的根基，能否成圣却需要后天的修养。

九、从人与自然的关系比较，中国讲究的是天人合一，而西方则是力争超越。

人与自然的关系，是一个不同文化体系都需要作出回答的问题，是体现人的价值观念、反映人生基本态度的问题。在这个问题上，中国文化重“天道”与“人道”的统一，即人与自然的和谐相处，强调“浑然与物同体”、“天地万物与灵一体”，西方文化则重人对自然的超越，即人征服自然，强调人与物的异体或异在。

天地“一体”首先是由名家惠施提出来的。《庄子·天下篇》中记载：“汜爱万物，天地一体。”“万物”即是自然界。以后庄子的“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）这种思想基本上为中国历史上各家学说所认同，它反映了人与自然的基本价值观念。这种思维模式确定中国人在人与自然的关系上，其价值观念所在是它们之间的和谐与协调。儒家和道家都强调天人合一，儒家更强调天人合德，天道、人道都合于社会人伦秩序之道。而道家则是从人合于天，天道、人道是一个道，这个道是自然秩序之道，而人应顺应自然之道。

但荀子对“天地与我为一”的观念有不同的理解。他提出“明天人之分”，主张分清天与人各有的职份和功能，并且他提出了“制天命而用之”的光辉思想。这与西方文化中注重人对自然的征服有相似之处。

 到了宋明理学时期以后，“天地万物与吾一体”的价值纳成为人与自然关系讨论中的主流。道学家、心学家们都大力提倡此说。张载主张“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾得体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”陆九渊发挥孟子“万物皆备与我”的思想，将“我”规定为“我心”，说自然万物与我心相通，两者和谐协调。王阳明则提出了“天地万物本吾一体”的说法，他将这种说法推及社会，就是“视天下为一家，中国犹一人”。由于中国文化中强调人与自然的和谐协调，中国人养成了“尽物之性”、“万物并育而不相害”的精神，也就是说，要尽量和天地万物协调共存，而不是征服，这与西方近代对自然的态度是截然不同的。

中西方在人与自然的关系的价值观念上的差异，可从科学技术的发展过程中看到。西方超越自然和征服自然的思想观念有助于科学和发展。毕达哥拉斯用抽象的数学形式来解释事物活动的外在结构是西方最早的一次革命。柏拉图根据毕氏数学形式的观念发展出“理念说”，把世界一分为二，更进一步奠定了西方思想的外在超越的途径。阿基米德曾说“给我一个支点，我可以转动整个宇宙。”外在超越的精神推动系统科学的发展，从这句话中也可以得到生动体验。牛顿以后西方的机械自然观的成立，仍然是渊源于这一外在超越的观点。西方这种外在的超越精神，引导了在科学上的求索进取，这正是中国“天地万物本吾一体”的价值观念中所欠缺的，也是中国以后落后的一个重要因素。

人对自然的“合一”还是“超越”，孰优孰劣，不能简而言之。西方以外在的超越和征服自然的精神，进入了现代工业文明，但他们如果只追求对自然的征服和索取，超过了自然对于索取的限定性，就可能破坏人与自然的和谐与协调；中国内在的和谐与协调的观念，曾在自然的挑战面前，未能作出成功的回应。在人与自然关系的问题上，我们应兼采中西方之长，进行综合性的创造，才能树立科学的人与自然的价值观。

十、从个体与整体、私情与国法的关系比较中西方的伦理思想。这一点与第六点有相关之处，但又有所不同。

对于人与社会的关系，儒家文化教育传统的价值观念，是一种整体文化所体现出来的群体意识和精神，而西方传统价值观念，是一种个体文化所体现的个体意识和精神。

在中国传统整体观念中，人既融化在自然、家庭、国家之中，而且以人为中介，构成了自然、家庭、国家的一体化结构，而且该一体化结构是中华民族古代思维的基本特征。在西方的个体价值观念中，自然、家庭、国家是分离的，自然观与社会伦理观具有某种对立的倾向。

以孝道为中心的家庭组织是儒家社会组织的基本单位。家庭是个人的庇护所，也是一面网。家规、家训、家法是西方国家不可理解的东西，而这恰恰是中国传统文化的一个特点。孝的特点一是奉养父母，二是无违，对父母的意志绝对遵守。此所谓“天下无不是的父母”。在此，孝高于一切，包括道理和法律。“万恶淫为首，百善孝为先”，成为千年古训，流传至今。这样的家庭是一个温情之所在，但同时也是一个专制的温床与懒惰的保护伞，家长的权威高于一切，抹杀了作为个体的人的个性。家庭的延伸是国家，父子关系的延伸便是君臣，宗法制度赋予这种关系以上下等级，并由此产生一套礼仪制度和道德伦理规范。个人对于社会而言，义务重于权利，整体利益重于个体利益。个人的价值只能在整体社会中得以实现。个人对家长的“孝”，用到社会与国家，便是“忠”。