中财网10base t以太网:中国传统文化常识集锦 33
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/29 06:36:36
关于12生肖虎的谚语
谚语，有人说它是“智慧的花朵”。
以十二生肖为内容的谚语数量众多，流传广泛，是广大群众所创造并喜闻乐见的富有气息和情趣的语言表达形式。如“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿会打洞”、“牛不喝水不能强摁头”、“兔子不吃窝边草”……等等。
与老虎有关的谚语也十分丰富，这些谚语有的反映了虎的性格特征勇猛、威武、凶暴以至使人望而生畏，不敢亲近，就如同在“帝王”或者权威的面前。如封建社会中那些当官的，无论是生活在帝王身边的文臣武将，还是那些达官显贵的下属，凡事总得谨小慎微，服从上级和帝王的意志，必须视帝王国君和达官显贵的眼色并迎合其好恶行事，否则一不小心，一思之念，一句之言都会触怒他们，轻者有牢狱之灾，重者就会招致镣之祸，乃至斩首示众，诛夷九族。在官场或民间就流行着反映上述心态的谚语：“伴君如伴虎”、“老虎门下官难做”之类。在人们的心目中，老虎是威严与权势的象征，言谈举止一派凛然不可侵犯的王者气度，是不可得罪的也是惹不起的，于是民谚中就有这样的说法：“老虎的屁股摸不得”、“老虎的胡子谁敢摸？”、“老虎未吃人，样子赫杀人”。有些谚语表现了老虎的习性，以及它与人、与环境、与其他动物之间的某种特殊关系。前者如“老虎也有打盹的时候”、“老虎藏在洞里不显威风”；后者如“前门拒虎，后门进狼”、“羊儿跑进虎群”、“老虎进了城，家家都闭门”、“好虎架不住狼群”……
有些谚语，绝大多数除了表面的具有比喻或象征性的浅层含义之外，还有其本质的深层含义，表现为或具有某种人生哲理，或提示事物的本质特征，或是人们生活经验的总结，或者在这些谚语的背后，潜藏着首先的意味和生活的情趣。这种谚语实际上是种比喻，可能是某种象征，都是思维的美丽之花，是人们出于某种目的而设想或虚构出来的。如：“老虎头上扑苍蝇”、“老虎头上搔痒”、“两虎相斗，必有一伤”、“羊披上虎皮，见到老虎还是害怕”、“羊跟老虎交朋友，总有一天会吃亏”、“猪给老虎拜年，有去而无归”、“苛政猛于虎”、“不入虎穴，焉得虎子？”、“山中无老虎，猴子称大王”……这些谚语，都有弦外之音，言外之意，都具有言在此而意在彼的特点，有的甚至可以就是寓言故事的概括与浓缩，是极为精湛的语言艺术。如上述所举谚语中的“羊披上虎皮，见到老虎还是害怕”，这与汉代扬雄在《法言·吾子》中所述的“羊质虎皮”的寓言故事，无论是构思的新颖，主旨的深刻，还是表现手法，都可以就是含意深刻的古训，又可以就是激励人们为实现理想而艰苦奋斗的格言或名言、警语。它的表层语意并不深秋，意思是说，如果你不进入老虎居住的洞穴，就无法得到你想得到的小老虎。但是，这条谚语由比喻而出来的的主旨却十分深刻，它告诉人们，你想实现自己的理想或达到某种目的，如果不冒风险，不以艰苦的努力与实践，就不能取得成功和胜利，就不能如愿以偿，达到预期的目的。这条谚语在民间或者是上层流传都十分广泛，其典出于《东观汉记·一六·班超传》原本作“不探虎穴，不得虎子”。这个典故是说：班超带领汉军去攻打在边境经常进犯匈奴，久而久之，将士都有些厌战情绪。一次，班超与将士三十六人在一起饮酒，个个喝得面耳赤，情绪高涨勃发，兴味盎然。于是班超就乘着酒兴，面对将士的厌战，愤怒地激励将士道 ：“不探虎穴，不得虎子。现在我们唯一的办法，就是乘着漆黑之夜，以火攻去袭击匈奴的兵营。这样，不仅可以使匈奴不知我军的兵力到底有多少，而且攻其不备，一定会使匈奴之军在不备而战之中惊恐万状，措手不及，他们就会被我威武之师，消灭得干干尽尽！”这个典故历经演变，深入民间，成为人民大众的口头禅，妇孺皆知，童叟均晓。这条近乎格言或警语式的谚语，还有“不探虎穴，安得虎子”（《三国志·吕蒙传》）；但后世用得最多的还是“不入虎穴，焉得虎子”；有的从正面说，也写作“入虎穴而得虎子”；最后浓缩为成语“虎穴得子”。
由此可见，与虎有关的任何一条谚语，从其创造或演变的过程来看，不知凝聚了人民大众中多少的智慧与心血，它是一语言矿山中提炼出来的一克镭，也是语言中的精化或者精萃。
虎是山中之君、百兽之王，人们爱虎而畏虎。因此人们也将虎视为凶猛、残暴的动物，民间有不少打虎的传说，出现了不少猎虎、打虎、射虎的猛将与壮士，从汉代射虎入石的李广虎将，到黑旋风李逵为救母而杀虎、行者武松于景阳冈打虎……等等。这些故事在今天看来，对于保护人类的生态环境抢救并保护现已濒临绝种的老虎的现实而言，是逆其道而行之的，甚至于是违法的。但是从这些故事的历史背景及产生的社会心理来看，却反映了人类保护自己、免受虎害的心理，这种心理在民间传说或民谚中也有反映。因此老虎虽然威武凶猛，但也有英雄壮士不畏虎凶虎威，有勇气有胆量去打“虎”，将“虎”与某种强权恶势联系起来以英勇无畏之气魄去“打虎”、“斗虎”、“灭虎”，这里的“虎”已不是自然界之虎，而是强权恶势力的象征之物。寄寓人们上述心理或思想、愿望的谚语也不少。如：“敢把皇帝拉下马则老虎也得掰掉牙”、“龙游浅水遭虾戏，虎落平阳被犬欺”、“老虎尾巴挂扫帚，威风扫地”、“狼怕鞭，虎怕圈，狗怕低头捡大砖”、“虎入陷井，走投无路”……这说明，“虎”是可以征服的，也是不足为惧的，还说明，凶恶、残暴的“老虎”，作为某种权势或权威的象征，它也会有“虎”死倒威的时候，寿终正寝的命运。这些谚语的寓意或主旨，对于肖虎的人来说，是足以为训的。
再说与虎有关的歇后语。歇后语也是俗语的一种，多为群众创造并喜用、习用，具有幽默诙谐、通俗形象的特点和特殊结构之定型语句。歇后语一般由前后两部分作用于成：前一部分是比喻事隐语；后一部分是本意，是对前一部分的解释或引伸。使用时通常是只说第一部分而隐去后一部分，有意停歇，让听者玩味揣摩，故又称"歇后"或隐语。歇后语可分为两种，一是谐音的，一种是比喻的。在各民族的语言中与虎有关的歇后语也是十分丰富和精彩的，如果从内容的性质来给与虎相关的歇后语分类，可分为如下凡类：
表现老虎的性格特征勇猛、威武、刚强、胆魄、活力等的：
老虎进村：没人敢理
老虎栽跟头：腰板挺硬
老虎戴辔头：没人敢去骑
老虎嘴边的胡须：谁敢去摸
老虎下山：来势凶猛
老虎上山：谁敢阻拦
老虎拧尾巴：发威
老虎打屁：闻都不敢闻
老虎死了发疹：不倒威
老虎跳舞：张牙舞爪
老虎上街：人人害怕
老虎长了翅膀：神了
表现老虎的生态习性的有：
老虎打哈欠：口气真大
老虎藏在洞里：威风不显
老虎走路：不要伴，独来独往
老虎进山洞：瞻前不顾后
老虎不吃素：专啃硬骨头
老虎不吃猪：世上没见
老虎捉蟋蟀：笨手笨脚
老虎吃骨头：好牙口
老虎吃樱桃：馋红了眼
老虎吃太阳：白张了嘴
老虎吃棒子：刁（叼）棍
老虎吃蝴蝶：想入非非（飞飞）
老虎爬树：不会那一套，荒唐
表现老虎的凶猛、暴烈的有：
老虎吃羊：弱肉强食
老虎吃兔子：一口吞
老虎吃头羊羔：不吐骨头
老虎打架：不敢劝，没得劝
老虎鼻上插葱：凶相（象）
老虎窝里孩子哭：怪娘养的
老虎的儿子：别看他（它）小
表现老虎人面兽凡，假装人相的有：
老虎戴玛尼珠：假充活佛（藏语）
老虎戴喇嘛帽：想着法子吃人
老虎当和尚：人面兽心
老虎背十字架：假装耶酥
老虎披着皮：装样（羊）
老虎吃草：装驴
具有特殊的象征义、比喻义、引伸义的有：
老虎屁股上拔毛：断后
老虎尾巴挂炮竹：轰出去了
老虎阴山卧：躺下装死
老虎追得猫上树：多亏留了一手
老虎的朋友：没善兽（锡伯族）
老虎跳山涧：玄（悬）起来了
老上洞里菩萨堂：莫名其妙（奇庙）； 谁人敢进（敬）
老虎窝里出狸猫：一代不如一代
老虎进山神庙：老腐败（虎拜）
老虎进口袋：自己找死
老虎嘴里拔牙：冒险；凶多吉少 京华论坛版主制度说明
发表于 2010-1-19 12:26 | 只看该作者 像鸡学习
人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 利用空间相册发图片帖 不丢图 
发表于 2010-1-19 12:47 | 只看该作者 
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发表于 2010-1-19 17:01 | 只看该作者 千万别惹老虎
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发表于 2010-1-20 09:28 | 只看该作者 羊跟老虎交朋友，总有一天会吃亏
人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 “阿拉蕾妹妹”的新作《手机微博退出后回复流量“与己无关”》已被围观高达3619 次，刚刚“付卉”又去顶帖啦。
发表于 2010-1-20 10:19 | 只看该作者 
收了 收了 “yuandama”的新作《去天津之—品尝天津味儿！》已被围观高达2076 次，刚刚“yuandama”又去顶帖啦。
发表于 2010-2-10 13:42 | 只看该作者 立春
立春日迎春，是中华先民于立春日进行的一项重要活动，是从天子到庶民都要参加的一项活动。在周代，立春时天子亲率三公九卿诸侯大夫去东郊迎春，祈求丰收。回来之后，要赏赐群臣，布德和令以施惠兆民。这种活动必然影响到庶民，使之成为后来世世代代的全民的迎春活动。古时的迎春活动，开始时在东郊，因为迎春活动中祭拜的句芒神是东方之神。后来，迎春活动的地点就不止是在东郊了，宫廷内、府衙门前等地都有迎春的活动，活动的内容也越来越丰富。在宋代，“立春日，宰臣以下，入朝称贺”(宋吴自牧《梦粱录》)，这种立春的贺节，也是一种迎春活动。在清代，还有所谓“拜春”的习俗：“立春日为春朝，士庶交相庆贺，谓之'拜春’。粉为丸，祀神供先，其仪亚于岁朝，埒于冬至”(清顾禄《清嘉录》“拜春”)。这种“拜春”的活动，与元旦的“拜年”相似，也是迎春活动的一种。迎春仪式，又称行春。
春帖子
又称春帖、春端帖、春端帖子。这是一种在“立春”日剪帖在宫中门帐上的书有诗句的帖子。诗体近于宫词，多为绝句，文字工丽，内容大都是歌功颂德的，或者寓规谏之意。“立春”日贴春帖、作春帖词，在宋代很盛行。
春牛
立春日劝农春耕的象征性的牛。泥捏纸粘而成，也叫“土牛”。立春日天子率群臣东郊迎春，鞭春牛以示劝农耕，士民都出城围观。
咬春
立春日吃春饼称为“咬春”。民间在立春这一天要吃一些春天的新鲜蔬菜，既为防病，又有迎接新春的意味。唐《四时宝镜》记载：“立春，食芦、春饼、生菜，号'菜盘’。”可见唐代人已经开始试春盘、吃春饼了。所谓春饼，又叫荷叶饼，其实是一种烫面薄饼--用两小块水面，中间抹油，擀成薄饼，烙熟后可揭成两张。春饼是用来卷菜吃的，菜包括熟菜和炒菜。昔日，吃春饼时讲究到盒子铺去叫“苏盘”(又称盒子菜)。盒子铺就是酱肉铺，店家派人送菜到家。盒子里分格码放熏大肚、松仁小肚、炉肉(一种挂炉烤猪肉)、清酱肉、熏肘子、酱肘子、酱口条、熏鸡、酱鸭等，吃时需改刀切成细丝，另配几种家常炒菜(通常为肉丝炒韭芽、肉丝炒菠菜、醋烹绿豆芽、素炒粉丝，摊鸡蛋等，若有刚上市的“野鸡脖韭菜”炒瘦肉丝，再配以摊鸡蛋，更是鲜香爽口)，一起卷进春饼里吃。
腊月习俗及其他
农历十二月为“腊月”，古时候也称“蜡月”。这种称谓与自然季候并没太多的关系，而主要是以岁时之祭祀有关。所谓“腊”，本为岁终的祭名。汉应劭《风俗通义》谓“夏曰嘉平，殷曰清祀，周用大蜡，汉改为腊。腊者，猎也，言田猎取禽兽，以祭祀其先祖也。”或曰：“腊者，接也，新故交接，故大祭以报功也。”这里所说的，不论是打猎后以禽兽祭祖，还是因新旧之交而祀神灵，反正都是要搞祭祀活动，所以说腊月是个“祭祀之月”。
腊月是一年之岁尾，正值寒冬。民谚云：“腊七、腊八，冻掉下巴”，正是言之其冷。这时冬季田事告竣，故有“冬闲”之说。农事上是“闲”了，但人们生活的节律并未因此而放慢，人们怀着愉悦而急切的心情加快了向春节迈进的步伐。春节，是中国人传统的三大节中最为隆重的一节。而腊月，正是迎接春节的前奏曲，在这个前奏曲里有着丰富的内容。首先从喝腊八粥开始，然后人们要扫房、请香、祭灶、封印、写春联、办年货，直到除夕夜。广义地说过年，应该从腊月二十三“过小年”，甚至可以说从喝腊八粥就开始了，一直要过到正月十五元宵节才算结束。而过去一些官宦人家，甚至还有拖至二月二“龙抬头”那天过年才算结束，从古典名著《红楼梦》中就可看到。
过年，对于中国人来说是极富有魅力的。为了过好年，中国人要拿出近一个月的时间做诸多准备。人们要忙着对保佑、赐福于他们的神祗、祖先有个交待；要对一年来的往来账目有个结算；要对亲戚、邻友、同僚给以节日的慰问，以使今后能更好地相处。对一年来的家庭事、个人事都要加以总结，以使在新的一年里，个人能更有进步，家业更加兴旺。
腊月里的习俗
腊月歌
二十三，糖瓜粘；
二十四，扫房子；
二十五，磨豆腐；
二十六，去割肉（炖炖肉）；
二十七，宰公鸡（杀灶鸡）；
二十八，把面发；
二十九，蒸馒头；
三十晚上熬一宿，
大年初一扭一扭。
腊月初八
纪念释迦牟尼
腊八粥的由来
腊月初八，我国人民有吃腊八粥习俗。据说腊八粥传自印度。
佛教的创始者释迦牟尼本是古印度北部迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王的儿子，他见众生受生老病死等痛苦折磨，又不满当时婆罗门的神权统治，舍弃王位，出家修道。初无收获，后经六年苦行，于腊月八日，在菩提树下悟道成佛。在这六年苦行中，每日仅食一麻一米。后人不忘他所受的苦难，于每年腊月初八吃粥以做纪念。“腊八”就成了“佛祖成道纪念日”。“腊八”是佛教的盛大节日。解放以前各地佛寺作浴佛会，举行诵经，并效仿释迦牟尼成道前，牧女献乳糜的传说故事，用香谷、果实等煮粥供佛，称“腊八粥”。并将腊八粥赠送给门徒及善男信女们，以后便在民间相沿成俗。据说有的寺院于腊月初八以前由僧人手持钵盂，沿街化缘，将收集来的米、栗、枣、果仁等材料煮成腊八粥散发给穷人。传说吃了以后可以得到佛祖的保佑， 所以穷人把它叫做“佛粥”。南宋陆游诗云：“今朝佛粥更相馈，反觉江村节物新。”据说杭州名刹天宁寺内有储藏剩饭的“栈饭楼”平时寺僧每日把剩饭晒干，积一年的余粮，到腊月初八煮成 腊八粥分赠信徒，称为“福寿粥”“福德粥”意思是说吃了以后可以增福增寿。可见当时各寺僧爱惜粮食之美德。
腊八粥在古时是用红小豆、糯米煮成，后来材料逐渐增多。南宋人周密著《武林旧事》说：“用胡桃、松子、乳蕈、柿蕈、柿栗 之类做粥，谓之‘腊八粥’”。至今我国江南、东北、西北广大地区人民仍保留着吃腊八粥的习俗，广东地区已不多见。所用材料各有不同，多用糯米、红豆、枣子、栗子、花生、白果、莲子百合等煮成甜粥。也有加入桂圆、龙眼肉、蜜饯等同煮的。冬季吃一碗热气腾腾的腊八粥，既可口有营养，确实能增福增寿。
腊月23
进行食
腊月二十三，又称“小年”，是民间祭灶的日子。民间有“男不拜月，女不祭灶”的习俗，因此祭灶王爷，只限于男子。在中国的民间诸神中，灶神的资格算是很老的。灶君，在夏朝就已经成了民间尊崇的一位大神。自周朝开始，皇宫也将祭灶列入祭典，在全国立下祭灶的规矩，成为固定的仪式了。
腊月24
扫房子
举行过灶祭后，便正式地开始做迎接过年的准备。
“帚”字已见于甲骨文。陕西出土的商周青铜器上，就有“子持帚作洒扫形”的铭文。可见，人们在几千年以前就用扫帚扫除了。《礼记》中，有“凡内外，鸡初鸣，……洒扫室堂及庭”的记事。这说明，人们在很早以前就知道污秽、尘沫与传播疾病有关。周书《秘奥造宅经》中就有“沟渠通浚，屋宇洁净，无秽气，不生瘟疫”的记载。
《吕览法》称：“岁除日，击鼓驱疠疫鬼，谓之逐除，亦曰木难。”后来，逐渐演变为年终的卫生大扫除了。到唐代，“扫年”之风盛行。宋·吴自牧《梦粱录》记载：“十二月尽，俗云月穷岁尽之日，谓之除夜，士庶家不论大小家，俱洒扫门闾，去尘秽，净庭户，换门神，挂钟馗，钉桃符，贴春牌，以祈新岁之安。”清*顾禄《清嘉录.十二月.打埃尘》：“腊将残，择宪书（指历书）宜扫舍宇日，去庭户尘秽，或有在二十三日、二十四日及二十七日者，俗呼打埃尘。”清*蔡云诗《吴俞欠》诗曰：“茅舍春回事事欢，屋尘收拾号除残。”《岁时琐事》则说：“十二月二十四日扫舍宇，凡有所为，不择宪书，多嫁娶，谓之乱丝日。”
古代把春节大扫除称为“扫年”，起源于古代人民驱除病疫的一种宗教仪式。后来逐渐演变为年终的卫生大扫除。是我国人民素有的传统习惯。北方称"扫房"，南方叫"掸尘"。家家户户都要打扫环境，清洗各种器具，拆洗被褥窗帘，洒扫六闾庭院，掸拂尘垢蛛网，疏浚明渠暗沟。对于北方来说，严冬中的腊月扫房，只是掸扫而已，而在南方往往将桌椅板凳，甚至大架子床都抬到河边、井边去刷洗。扫房以后，全家就要开始筹办年货，请香蜡纸码、供品，写对联、剪窗花、买挂钱、年画、鞭炮……大江南北，到处洋溢着欢欢喜喜搞卫生、干干净净迎新春的气氛。
“腊月二十四，掸尘扫房子”的风俗，由来已久。又名“扫尘、打埃尘、除残、除尘”。据《吕氏春秋》记载，我国在尧舜时代就有春节扫尘的风俗。按民间的说法：因“尘”与“陈”谐音，新春扫尘有“除陈布新”的涵义，其用意是要把一切“穷运”、“晦气”统统扫出门。这一习俗寄托着人们破旧立新的愿望和辞旧迎新的祈求。
有趣的是，古时有关扫尘的由来，却有一个颇为诡异的故事。
传说，古人认为人的身上都附有一个三尸神，他像影子一样，跟随着人的行踪，形影不离。三尸神是个喜欢阿谀奉承、爱搬弄是非的家伙，他经常在玉帝面前造谣生事，把人间描述得丑陋不堪。久而久之，在玉皇大帝的印象中，人间简直是个充满罪恶的肮脏世界。一次。三尸神密报，人间在诅咒天帝，想谋反天庭。玉皇大帝大怒，降旨迅速察明人间犯乱之事，凡怨忿诸神、亵读神灵的人家，将其罪行书于屋檐下。再让蜘蛛张网遮掩以作记号。玉皇太帝又命王灵官于除夕之夜下界，凡遇作有记号的人家，满门斩杀，一个不留。三尸神见此计即将得逞，乘隙飞下凡界，不管青红皂白，恶狠狠地在每户人家的屋檐墙角做上记号，好让王灵官来个斩尽杀绝。
正当三尸神在作恶时，灶君发觉了他的行踪，大惊失色，急忙找来各家灶王爷商量对策。于是，想出了一个好办法，于腊月二十三日送灶之日起，到除夕接灶前，每户人家必须把房屋打扫得干干净净，哪户不清洁，灶王爷就拒不进宅。大家遵照灶王爷升天前的嘱咐，清扫尘土，掸去蛛网，擦净门窗，把自家的宅院打扫得焕然一新。等到王灵官除夕奉旨下界查看时，发现家家户户窗明几净，灯火辉煌，人们团聚欢乐，人间美好无比。王灵官找不到表明劣迹的记号，心中十分奇怪，便赶回天上，将人间祥和安乐、祈求新年如意的情况禀告玉皇大帝。玉皇大帝听后大为震动，降旨拘押三尸神，下令掌嘴三百，永拘天牢。这次人间劫难多亏灶神搭救，才得幸免。为了感激灶王爷为人们除难消灾、赐福张祥，所以民间扫尘总在送灶后开始，直忙到大年夜。
“三尸神”，道教称在人体内作祟的“神”。据《太上三尸中经》说：“上尸名彭倨，在人头中；中尸名彭质，在人腹中；下尸名彭矫，在人足中。”又说每逢庚申那天，他们便上天去向天帝陈说人的罪恶；但只要人们在这天晚上通宵不眠，便可避免，叫做“守庚申”。
扫尘对于人们的生活环境也是大有益处的。据科学研究，在灰尘含量高的地方，每立方米空气中含细菌竟达几百万个，在这种环境中，肺炎、咽炎、肺癌、肺气肿、支气管炎、支气管哮喘等发病率都较高。灰尘多能吸收和折射阳光中的紫外线，当每立方米空气中含灰尘１毫克时，紫外线约减少２／３，长期在这种环境中生活，儿童患软骨病机会会明显增加。
此外，打扫卫生，要注意戴口罩、帽子和眼镜。扫尘后及时更衣。祖国医学认为，立春后气候转暖，万物复苏，害虫也开始孽生。所以，赶在春节前大扫除有助于预防传染病、流行病。既有益身体健康，又增添了辞旧迎新的节庆气氛。
腊月25
接玉皇
旧俗认为灶神上天（腊月二十三）后，天帝玉皇于腊月二十五亲自下界,查察人间善恶，并定来年祸福，所以家家祭之以祈福，称为“接玉皇”。这一天起居、言语都要谨慎，争取好表现，以博取玉皇欢心，降福来年。
赶乱岁
送灶神上天后至除夕才迎回，其间人间无神管辖，百无禁忌，民间多嫁娶，被称为“赶乱岁”。乱岁是民众为自己设计的调节社会生活的特定时段。岁末年终，人们有了闲暇与积蓄，对于平时难得有精力操办大事的人来说，这是一个好时机。因此，人们根据现实生活需要，发明了这一特殊的时间民俗。可见，在传统社会里，民众生活秩序是依赖着民俗进行调节的。
照田蚕
也叫“烧田蚕”、“照田蚕”、“烧田财”，是流行于江南一带的民间祈年习俗。腊月二十五这一天将绑缚火炬的长竿立在田野中，用火焰来占卜新年，火焰旺则预兆来年丰收。有些地方在年三十举行这一活动。
千灯节
是蒙古族、达斡尔族的宗教性节日。蒙语称“明干卓拉”，意即千盏灯节。腊月二十五这一天，做“明干卓拉”去庙里点燃，认为点得越多越吉利。这一节日习俗，在新疆维拉特蒙古族中最为盛行。当地群众在这天吃烤牛羊肉，举行传统的体育游艺活动。
腊月28
腊月二十八把面发
多数地方在这一天要赶制过年的面食蒸。太原人要蒸好“糕儿馍馍两笸箩”；河北人则是“蒸枣花”预备除夕祭礼祖宗作供品；河南人也是“二十八，蒸馍炸圪塔。”只有北京人慢半拍，在这天才“把面发”，等到二十九“蒸馒头”。（摘自礼俗流水账）
老北京关于春节的一首童谣：
腊月二十三，糖瓜粘；
腊月二十四，扫房子；
腊月二十五，炸豆腐；
腊月二十六，煮白肉；
腊月二十七，杀公鸡；
腊月二十八，把面发；
腊月二十九，蒸馒头；
三十晚上熬一宿；
大年初一，扭一扭。
教孩子念的时候，我不禁心生疑惑，怎么是从腊月二十三说到初一，而不是从初一说到十五呢？也许是对节日的期待比过节本身更加有趣吧？！过了初一，自由自在的节日是过一天少一天，而从腊月二十三到初一，过节的气氛可是一天比一天热烈。所以大年三十前的日子可不容忽视呀。
腊月29
小除夕
除夕前一日，叫“小除夕”，家置酒宴，人们往来拜访叫“别岁”。焚香于户外，叫“天香”，通常要三天。
腊月30
腊月里来
焦守正
老年间，“春节”是专指立春而言，把农历元旦称作春节是辛亥革命以后的事。明朝时，农历元旦叫“正旦节”，后来俗称新年，北京人叫“大年初一”，除夕叫“大年三十儿”。从筹备到结束这段时期叫“年关”，总称“过年”。
北京的数代都城，统治者又是不同的民族，因而过起年来，无论是形成内容还是风俗习惯，都比别的地方丰富得多，年关的时间也较长。一般说，进入腊月到了“腊八”就算进年关了。
一般年前的准备阶段有二十多天，自“腊八”至除夕，这些日子里北京人是很忙乎的，即所谓“家无虚丁，巷无浪辈”，街上的行人脚步似乎也加快了。
腊月市
一进腊月，市面骤现繁荣，这是一年内的特有市场，叫腊月市。先是卖咸肉(即腊肉)和粥果的，为“腊八”做准备，如核桃、枣、柿饼、栗子、乾菱角米等等，还有各色野味，大佛花等。过了初十，开始卖卫画门神、挂千、金银箔、烧纸、窗户眼、天地百分等等。二十日以后，以卖糖瓜、糖饼、江米竹节糕、关东糖、草炒豆等物，是为“祭灶”准备的，二十五日以后，卖芝麻橘、松柏枝等物，为除夕之夜做准备，货物齐全，琳琅满目，价格也相对的涨高，京师谚语有“腊月水土贵三分”之说。
腊八儿
明代时，于“腊八”之前数日，就将红枣捶破泡汤，至初八早晨再加粳米、白果，核桃仁、栗子、菱米等煮粥，叫“腊八粥”。粥熟后，供在佛圣面前及门窗、圆树、井灶之上，然后全家皆食和馈送亲友。有地位的人家，熬粥用米是皇宫内赏赐的，因而这天也叫“王侯腊”。到清朝又有所发展，还要用百果雕刻出人物等等，以显其巧。到了晚清，更是花样繁多，除了熬粥更加精致以外，还用染了色的桃仁、瓜子、花生、榛子、松子、白糖和红糖、葡萄干等把粥的外观恣意点缀，使其更加华丽。但是不用莲子、扁豆、薏米、桂圆等，说是用了以后会伤口味。初七夜开始制作，天亮时粥就熟了，供佛馈友不得过午。
后来的雍和宫熬粥很出名，因为它是用一个能容纳数石米罕见的大锅熬粥，并且皇室还特派大臣前往监制。
民间互送腊八粥的同时，还送“激白菜”。这是刚入冬时腌制的。
各家于这天腌制“腊八蒜”，剥蒜浸入醋中，到年三十吃饺子时食用，醋香蒜碧，别具风格。
唐花
腊月间进宫的鲜花是在暖房里培养出来的，也叫“薰花”，明代以牡丹为主，清代时又用金、铜等作为陪衬，红黄相间，更为艳丽。后来，不仅作为贡品，官宦之家亦互相馈赠。
隆冬腊月花农甚为辛苦，需昼夜不停地摊火，保持温气，培养诸花，据说此法始于汉代。后来除花之外，又增加了青韭、蒜黄、冬葱等鲜嫩蔬菜。可笑的是起初皇宫内不许用这类鲜菜进贡，更不许用来供佛，说这些是“不时之物”有伤于人。
窖冰
腊八那天，京城各河开始打冰，内城御河所起之冰贮藏在“内窑”。太液池所起之冰，贮存在“雪池冰窖”。各护城河之冰，都在就近河边土窑存放。待夏季出售。
晚清时打冰已不限于腊八，一般冬至“三九”期间即可。据记载，打冰之俗起于周代。“周成王命凌人(打冰人)斩冰”，纳于凌阴(冰窖)。可见此俗历史悠久。上世纪五十年代，什刹海边上依然能见到打冰的。打得整整齐齐的大冰块，从岸边坡路上拉走装车，送往冰窖。
封印
每年腊月十九至廿四这九天内，由钦天监选择吉日，通知各衙门停止办公，叫“封印”。百官开始休假。封印之日，各部院都邀请同僚欢聚畅饮。所以京城封印之日，前门一带的园馆居楼非常拥挤。
祭灶
祭灶是腊月中的一个大典。当日鞭炮极多，有"小年下"之称。
明代时祭灶是腊月廿四，清代以后是在廿三。北京有"腊月廿三，灶王爷上天"之说。
明代时，农民印制马形和小糟饼、黑豆、寸草等来城售卖，是为神马准备的。祭时，全家罗拜，祝曰:"辛甘臭辣，灶君莫言"。
清朝时期，祭灶的仪式又隆重了许多，在廿三深夜，院内立杆，悬挂天灯。供灶君的供品有羹汤灶饭，糖瓜糖饼，饲神马的有香糟炒豆和清水盂。全家男子罗拜，妇女在室内为炉灶"挂袍"，全家祭毕，将神像揭下，同神马、千张元宝等一起焚之，即"灶王爷上天了"。
春联
在祭灶的这几天中，市面上出现了一种特殊的职业——写春联。文人墨客在街边巷口放一小台售卖春联，旧称桃符。一般都当场书写，以图润笔，春联的内容基本上是送旧迎新之意。
春联，一般都用红纸，唯有内廷及宗室王公府邸，照例使用白纸，再圈上红边蓝边。
门神
北京居民的大门口，除了门框上贴春联之外，还要在门扇上贴门神。门神有两位，一位白脸，一位黑脸，都是甲胄执戈，悬弓佩剑，威武非凡。有人说这两位是神荼和郁垒，有人说这是秦琼和敬德。其实谁也不是，只是“门神”罢了。
记得，每逢大年三十下晚，我和街坊小伙伴从杂货铺取20张财神爷画，挨门挨户喊:“送财神爷来喽！”各家各户有给钱的，有给棒子面豆馅饽饽的，有给馒头的，有给块肉的，给人家一张财神爷，拿走钱或物，再去下边门户。有时喊半天，人家也不开门，也不理我们，我们气急了，喊声:“送火神爷来了！”喊完立马就跑了。
卫画
杨柳青的年画很有名气，由于地属天津，所以北京人称它为“卫画”。一进腊月，各繁华地区就支棚搭席，如东四、西单、鼓楼前摆摊卖年画。还有一种串街卖画的，用大包袱一背，沿街唱卖，唱得好听悦耳清晰喜人。
扫房
老北京人一般要在腊月廿四日进行一次冬季大扫除，叫“扫房”，除去一切废秽之物。房山扫清，窗明几净，再贴上新年画，确实令人赏心悦目。京谚有“腊月廿四，扫房子”之说。
稽善恶
俗传廿五是佛神下界视察之日，北京人管这天叫“稽善恶”。京城人们在这天都非常小心，起居谨慎，不乱说话，唯恐被老佛神“稽查”了去。
乱岁日
自廿五日到除夕称为“乱岁日”，因为灶君上天了，佛神也视察完了，人们的思想上没什么负担了，就把这几天谓之“百无禁忌”，民间多数在这几天之内办理过大年之事。
过去再不讲卫生的人，也要在腊月三十之前洗澡，廿七、廿八这两天洗澡人山人海，为的是除去一年的晦气，好迎接来年的新春。京城有“廿七洗疚疾，廿八洗邋遢”的谚语。
年三十儿
除夕是新旧交替的时刻，各行各业停了交易。都在自己家里打着如意算盘，企盼在新的一年中，碰上更好的运气。
这天夜间的鞭炮声不绝于耳。早先宫廷在这之前就会放花炮，自腊月廿四日起至正月十七日止。每日放花炮，尤以腊月三十儿晚上最盛。前门外大栅栏一带“八大祥”等店铺，会专门雇人燃放各式花炮，花炮愈盛，愈象征着买卖兴隆。
除夕夜的活动也是千姿百态——贴挂千，摆设天地供桌、辞岁、守岁、迎岁……，这种庆祝活动一个接一个。午夜一到，腊月就结束了，新的一年也随之开始了。 “天眼摄郎”的新作《【原创】节日西单不夜城》已被围观高达1945 次，刚刚“水云阁”又去顶帖啦。
发表于 2010-2-10 13:48 | 只看该作者 穆斯林为什么不吃猪肉
很多人关于穆斯林不吃猪肉这个问题上产生了许多的误解，最常见的也是常常被他们询问的也是这一个问题。其中，一些人认为穆斯林不吃是因为尊敬猪，由此人们又从尊敬联想到可能猪是他们的祖先吧！又从祖先联想到可能他们崇拜猪吧？这是典型的中国人的联想法，因为，咱们中国人最尊敬的就是祖先，然后就是祭祖拜祖。我想，再没有智慧的人或民族也不会因为不吃一种动物或事物，是因为他们崇拜他。好了，如果依照这样的逻辑推理，那么，荒唐之事就太多了。你可以想想，在这个世界上你有多少事物或东西你不吃，难道，它们都是因为我崇拜，我才不吃吗？岂有此理！
如果你还不理解，那么看看下面的叙述，你可能会清楚一些。如果您是一位堂堂正正的中国人（古代称谓是“正人君子”），那么我要告诉您，您就不应该吃猪肉，否则，您就是“小人”了。哈哈！我这不是骂人，这可是咱们的古代最有影响的教育家，儒家的第一人孔子的意思。除非您已经忘祖，那就另当别论了。如果，您认为孔子的话还有点道理，那就看下去：备受孔子推崇的古书《礼记》少仪篇上有一句：“君子不食溷豚。”即君子不吃猪肉和狗。孔子一再追求的 “克己复礼”的礼正是以周朝的《礼记》为准则的。看到了吧！ 想更多的了解不吃的哲理就请您继续看！
关于可食用的食物，安拉在《古兰经》中说：“信仰安拉的人们啊！你们可以吃我所供给你们的佳美食物，你们当感谢安拉，如果你们只崇拜他。”
关于禁止的食物，安拉在《古兰经》中说：“他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉、以及诵非安拉之名而宰的动物。”
又说：“信仰安拉的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签属于恶魔的行为，故当远离。”
伊斯兰饮食规定以佳美为原则，所谓“佳美”除一般通常理解的色、形、味或营养滋补外，更主要的是指该食物的“洁净与性格”穆斯林是讲“卫生与卫性”的，正可谓“食以养性”。举凡食草类动物其性善，其食洁，如牛、羊、驼等。而尖齿、獠牙的食肉类动物或食腐尸、腐食之动物其性贪、恶，其食污，如猪、狗乌鸦等。
关于禁止的食物，《古兰经》原则性地提到的有“猪、血液、酒、自死物、诵非安拉之名宰杀的动物”。在此基础上，先知穆罕默德又进一步地作了具体的阐述，以后的穆斯林教法学家又在此二项基础上作了些规定，构成了穆斯林的饮食戒律。在此，我们只阐明《古兰经》所提出的饮食戒律。
酒。禁止的原因在于酒能使人暂时丧失理智，神经处于麻醉状态，对自己的言行失去自控能力，从而给自己和他人带来危害，这种伤害对穆斯林而言不仅是身体、物质上的，还在于有时因语言、精神失控而导致信仰的丧失，因此《古兰经》严格禁酒，将之和赌博等看作是导致社会危害、引起人与人之间争斗、人际关系恶化的恶魔行为。昔日的古代社会是这样，今日世界也是如此，据一份报纸报道：上海市青少年流氓斗欧的犯罪案件中百分之六十是因酗酒而引发的。离婚案中也有不少是因一方酗酒而导致夫妻失和、家庭破裂。象一些酒后开车造成的伤害事故更是与酒有关。“酒”正成为一些国家和地区的重大社会问题，世界卫生组织也不断加大力度宣传禁酒。而伊斯兰早已将酒及一切饮用后导致人丧失理智的食品一概禁止，如鸦片、海洛因等。至于有人问到啤酒等一些低度酒或少喝一些的问题，毫无疑问也一并禁止，因为，法律禁止一样事物是根据其性质本身，量的问题只是程度问题。
血。血液在一些宗教经典中被视为生命之源而禁止饮用，例如《旧约》。《古兰经》禁止饮用血液还关系到人身体健康这一方面。科学的发展、显微镜的发明促使了医学的发展，通过显微镜观察血液，可检查出无数的各类病菌，小小一滴血可作几十个项目的化验、分析，为西医诊断疾病提供了便利。血液也是疾病传播的直接方式，如血浆中含有病菌，则被输血者即刻便会感染。当今爱滋病的传染途径之一便是血液传染。人的血液如此，则饮食、生活习性污秽、脏乱的动物的血又当怎样呢？而《古兰经》早于医学发现十几个世纪，这点难道不令人深思吗？！《古兰经》说：“真理来了，谬误便消失”。
自死物。自死物指未经屠宰放血、非正常死亡，如病死、摔死、压死等。禁食自死物乃因其非正常死亡，血液浸留其体内，或因病而亡，食用后对人健康不利。今日人们无论食用什么食物都选用新鲜的，蔬菜、鱼类如此，更何况家畜、家禽呢？！
诵非安拉之名宰杀。这是指非穆斯林屠宰时口念安拉之名以外的祷词、誓语、神灵的名字，作为违反伊斯兰信仰安拉独一的信条而被列为禁食。为什么穆斯林在宰牲时要口诵“安拉之名呢？”因为穆斯林认为宇宙中的人、动、植物等一切都来自于安拉的创造，人因禀赋安拉赐予的灵气、理智而为万物之灵。大千世界，人可尽享其乐，赏玩、骑乘、食用。安拉允许人们食用一些动物以补充人体营养之需，但不允许人们妄杀、滥杀，更防止人类产生一种唯人独尊、目无创造之主的狂傲之气。动、植物与人类一样均由安拉创造，其身命的结束也应以创造之主的名义结束。这就提醒人类，时时、事事应知安拉的存在与崇高之权威，杜绝滋长高傲之气，防止产生人是宇宙主宰的狂妄之念，不准诵安拉以外的人杜撰出的任何神灵之名以防止信仰偏差。以安拉的名义方可宰牲同样蕴涵了自然界中的一切具有神圣性，将这些动、植物也看作是具有灵性的被造物可促成人热爱自然，对维护生态平衡具有积极进步的意义。这可以从实施宗教教育的社会人们爱护动、植物中看出。相反，否定或忽略动、植物由安拉创造，忽略它们也有灵性则会导致人们虐待、摧残动、植物及自然界中的一切，滥砍、滥捕、滥杀，甚至包括人的生命。
猪。谈到不吃猪肉，今日世界恐怕无人不知这是穆斯林禁止食用的。在中国，只要人们知道你不吃猪肉则马上想到你是回民，提到回民则立刻知道你不吃猪肉，不吃猪肉几乎已成穆斯林的标识，回民的代称。
事实上，不吃猪肉并不是穆斯林的专利，也不是《古兰经》首倡禁止。人类厌猪、禁猪的历史可追述到五千年前的文明古国埃及。在一幅古代壁画上，可看到凡是作恶之人的灵魂全送给猪吃。距今有三千年的犹太教经典被基督教视为《圣经》的《旧约》利未篇十一章七至八节说：“……猪因为蹄分两瓣却不反刍，就与你们不洁净，这些兽的肉你们不可吃，死的你们不可摸，都与你们不洁净。”所以犹太人不吃猪肉，信奉《旧约》的基督教徒也不吃猪肉，如基督教中的“安息日复灵派”。我们也可在《新约》中看到，凡是描写猪的地方均用极低贱的词汇去形容，由此足证《新约》也厌猪无疑。
中国是食用猪肉量最大的国家，但在二千七百多年前的古代社会，备受孔子推崇的古书《礼记》少仪篇上有一句：“君子不食溷豚。”即君子不吃猪肉。孔子一再追求的 “克己复礼”的礼正是以周朝的《礼记》为准则的。
先知穆罕默德在距耶酥六百多年后，奉安拉之名开始传播伊斯兰，安拉下降的《古兰经》涉及到社会人生的各个方面，禁猪乃属于继承以往先知、经典的一条饮食方面的规定，而非伊斯兰的全部内容或根本信仰。往上追溯五千多年，综观各宗教及文化，人类为何普遍厌猪、禁猪呢？拟从以下几方面谈起：
猪貌丑、怪异，性贪婪、愚笨。世界各民族语言在形容人貌丑、懒散、愚笨方面无不以猪谕之。
猪喜污秽。其生活区域肮脏不堪，食用的饲料也是污秽的，难与食草类动物相比。
性恶无常。俗话说：“虎毒不食子”，但猪一旦饿极连所声猪崽也照食不误。一般动物，即便小鸟也会与饲养它的人建立某种感情，义犬救主等动物助人的故事广为人知，但猪却有时连饲养它的人的婴孩也有拱死吃掉的现象，其性较之虎狼有过之而不及。
乱伦交配。幼猪一旦到发情期，有的会同生养他的母（公）猪交配，繁衍后代无上下、尊幼之分，在一般动物中也鲜有此事。
事实上对穆斯林而言，不仅不养猪、不食其肉，还要在生活习性方面杜绝污秽、肮脏、贪婪、懒散、愚蠢等猪及其与之相似的动物所具有的恶习，象以上这些恶习，《古兰经》无一不加谴责，其它社会文明也同样唾弃，不吃也就意味着远离它所具有的恶习。这也就是为什么穆斯林同样也不吃凶禽猛兽等怪异、贪婪、残忍动物的原因。穆斯林可以食用的标准就是“佳美”，正所谓“貌俊、性温、洁净”可食，“貌异、性恶、污秽”不食。
对于《古兰经》禁食猪肉，有一些所谓的专家、学者有一种观点，即认为“阿拉伯半岛缺少水源、气候炎热，不宜养猪。”而且还打着客观唯物主义的旗号，实质是一种主观唯物论。
首先，文明起源于江海湖泊流域，四大文明古国的文明无一不起源于各自的大江大海。埃及的尼罗河文明，巴比伦的幼发拉底河和底格里斯河文明，印度的恒河文明，中国的黄河文明。在早于《古兰经》几千年前这些大河文明已有厌猪的历史记载了，难道这些地区都是因为缺少水源、气候炎热吗？！气象学的资料表明，几千年前的地球温度比今日要低得多。
其次，如果说《古兰经》禁猪是受客观环境制约，是因为缺水、气候炎热、不适宜养猪的地理环境所决定的，由此便可进一步推测《古兰经》在其它方面的戒律也一定会受到客观环境的制约，否则何以解释单单只是禁猪一条戒律受这样的制约呢？那么试看看其它方面的规定可能会帮助我们驳斥这一荒谬的观点。《古兰经》规定穆斯林礼拜前必须有大、小净，夫妇房事后或男子梦遗、女子经期、产期结束后均须大净（沐浴），在大、小便后必须小净（用水洗下体及其它肢体）方可礼拜。可是在其它宗教里均无祷告前清洗身体这一要求，而伊斯兰传播初期却恰恰是在缺少水源的阿拉伯半岛，人们平时喝水、用水已经很困难，而每天五次礼拜均须用水，仅此一点，按照所谓客观环境决定论该作何解释呢？
再有阿拉伯民族属游牧民族好饮酒，且当地盛产葡萄酒，既然是盛产酒的地区，又是好喝酒的民族，《古兰经》为何要在这样的地区、这样的好酒民族中禁酒呢？！按照客观的地理环境计应鼓励饮酒才能说得通，不然又该作何解释呢？！
再有，阿拉伯半岛确实气候炎热，伊斯兰传播前的阿拉伯半岛许多地区人们衣着随意，坦胸露腹，甚至也有女子赤裸上身，包括在一些巡游天房的重大仪式中女子全裸举行仪式。而《古兰经》为何要规定女子遮蔽全身，仅手、脸可显露呢？！甚至男子也不得裸露脐下至膝盖的部位。按照客观地理环境论，应该在炎热的季节和地区允许人们裸露才符合当地的地理、气候条件，象今日西方社会那样穿着流行的三点式、露脐装招摇过市岂不凉快，类似的例证太多了，不一一列举便足可以驳斥那些所谓客观环境论实质是主观唯物论者的谬误观点。所谓“气候炎热，缺少水源，不宜养猪”是纯属主观想象的谬论。
对于穆斯林而言，不吃猪肉首先一点便是信奉《古兰经》的教导，我们所作的解释也只可能揭示部分奥妙，医学研究所阐述的一些有关猪不宜食用的研究成果，古往今来有许许多多的相关论述也只能是一部分证明。总之一点，安拉规定的戒律其中无不蕴涵着深刻的导人于正道、有益于人类生活的哲理。凡追随安拉的引导去生活的人必享纯洁、幸福的人生，即使在饮食生活方面也应当按安拉 的教导去做，慎重对待，不可随便。
安拉在《古兰经》中说：“信仰安拉的人，凡行善事，无论男女，我必使他们过纯洁的生活”。
发表于 2010-2-10 13:49 | 只看该作者 三皇五帝
三皇五帝，是中国在夏朝以前出现在传说中的“帝王”。从三皇时代到五帝时代，历年无确数，最少当不下数千年。近代考古在中原地区发现的裴李岗文化、贾湖文化等表明从7000年前至10000年前中国已经进入农业社会，其中出土的具有文字性质的龟骨契刻符号与约3000年前的殷商甲骨文有类同和相似之处。三皇五帝是中华上古杰出首领的代表。具体三皇是谁，五帝是谁，存在多种说法。基本上，无论是按照史书的记载，还是神话传说，都认为三皇所处的年代早于五帝的年代。大致上，三皇时代距今久远，或在四五千年至七八千年以前乃至更为久远，时间跨度亦可能很大；而五帝时代则距夏朝不远，距今4000多年前。不同史家对“三皇五帝”都有不同的定义，大部分的意见是燧人氏、伏羲氏、神农氏称为“三皇”，黄帝、颛顼、帝喾、尧帝、舜帝称为“五帝”，这些说法起源于春秋战国。
大抵三皇说所指诸人，是中国祖先处于史前各个不同文化阶段的象征。有巢、燧人、庖牺（伏羲）分别代表蒙昧时期的低级、中级、高级三个阶段；神农代表野蛮时代的低级阶段；女娲则是更早的创世纪式的神人，在神话中又和伏羲结合创造人类。五帝说所指诸人，主要是父系家长制的部落联盟盛期及其解体时或原始社会末期实行军事民主制时期的一些部落酋长或军事首长人物。
“皇”的原义是“大”和“美”，不作名词用。战国末，因上帝的“帝”字被作为人主的坪簦煊谩盎省弊掷闯粕系郏纭冻恰分械奈骰省⒍省⑸匣实取Ｊ庇钟刑旎省⒌鼗省⑻┗手莆叭省薄Ｔ凇吨芾瘛贰ⅰ堵朗洗呵铩酚搿蹲印分幸彩加兄溉酥鞯摹叭饰宓邸保豆茏印凡⒍曰省⒌邸⑼酢运恼叩牟煌庖遄髁私馐停嘉词刀ㄆ淙嗣?
无论是按照神话传说，还是史书的记载，都认为三皇所处的年代早于五帝的年代。但是不同史家对“三皇五帝”都有不同的定义。三皇五帝传说的分歧，是我国多民族发展的产物，它曲折地反映了民族融合的进步趋势。早在进入文明 时代之前 ，在祖国辽阔的土地上，就形成了华夏族、苗族以及当时被华夏族称之为蛮、夷、戎、狄等许多兄弟 民族。说华夏族为黄、炎之后，这实际上反映了华夏族是由以黄帝、炎帝为代表的两个有血缘亲属关系的氏族 经过长期发展而成的。
不同的说法
【三皇】
①燧人、伏羲、神农（《尚书大传》）；
②伏羲、女娲、神农（《风俗通义》）；
③伏羲、祝融、神农（同上)；
④伏羲、神农、共工（同上)；
⑤伏羲、神农、黄帝（《古微书》）。
【五帝】
(1)黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜（《大戴礼记》）；
(2)庖牺、神农、黄帝、尧、舜（《战国策》）；
(3)太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼（《吕氏春秋》）；
(4)黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧（《资治通鉴外纪》）。
(5)少昊、颛顼、帝喾、尧、舜（伪《尚书序》）；
(6)黄帝(轩辕)、青帝(灵威仰)、赤帝(赤熛怒)、白帝(白招拒)、黑帝(汁先纪)(《周礼•天官》)
《史记•秦始皇本纪》说，天皇、地皇、泰皇为三皇，且认为泰皇最贵。那么，泰皇是谁？《太平御览》卷七十八引《春秋纬》提出天皇、地皇、人皇为三皇的另一种看法，似乎泰皇即人皇。《尚书大传》和《白虎通义》等，则又主张三皇应为燧人、伏羲、神农，而《运斗枢》、《元命苞》等纬书，除了认同伏羲、神农外，补上了创造人类的女娲。此外，《帝王世纪》以伏羲、神农、黄帝为三皇，《通鉴外纪》又以伏羲、神农、共工为三皇。由此看来，伏羲、神农占了三皇之两席，诸说基本一致，而第三位究竟是谁，分歧较大。
至于五位古帝，说法也各异。《世本》、《大戴记》、《史记•五帝本纪》列黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝；而《礼记•月令》以太皞（伏羲）、炎帝（神农）、黄帝、少皞、颛顼为五帝；《尚书序》、《帝王世纪》则视少吴（皞）、颛顼、高辛（帝喾〕、唐尧、虞舜为五帝。此外，又有把五方天神合称为五帝的神话。东汉王逸注《楚辞•惜诵》中的“五帝”为五方神，即东方太皞、南方炎帝、西方少昊、北方颛顼、中央黄帝；而唐贾公彦疏《周礼•天官》“祀五帝”，为东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒、北方黑帝汁先纪。
【盘古氏】
就是我们都熟知的盘古开天辟地故事的主人公，传说天地是由盘古用斧开的，这一故事到了北魏，经郦道元传入北方。从此，盘古由流传于南方少数民族的神话，而发展成为传说中的中华民族共同的老祖宗。
《广博物志》卷九行《五运历年纪》
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，目瞳为电。古说：盘古氏喜为睛，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古祠，今人祝祀，南海有盘古国，今人皆以盘古为姓。盘古氏，天地万物之祖也，而生物始于盘古。
中华民族的始祖盘古氏化仙之后，他的身体器官化为日月星辰、四极五岳、江河湖泊及万物生灵。这个传说虽然有神话的成份在内，但却为我们提供了一份研究中华民族日神和月神的参考资料。《五运历年记》认为：中华民族的日月二神是盘古氏双眼所化，日神是盘古氏的左眼所化；月神是盘古氏的右眼所化，民间流传的“男左女右”习俗，就是由此而来。
【有巢氏】
有巢氏的传说在先秦古籍已有记载。他是传说中发明巢居的人。这一传说反映了我国原始时代由穴居而进入巢居的情况。
中国古代神话中发明巢居的英雄。也称“大巢氏”。其初，人民穴居野处，受野兽侵害，有巢氏教民构木为巢，以避野兽，从此人民才由穴居到巢居。《庄子.盗跖》：“古者禽兽多而人民少、于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗、暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。”《太平御览》卷七八引《项峻始学篇》：“上古穴处，有圣人教之巢居，号大巢氏。”晋张华《博物志.杂说上》：“昔有巢氏有臣而贵，任之专国主断，已而夺之。臣怒而生变，有巢以亡。”
有巢氏神话传说中人物，汉族人民想象中的始祖，原始巢居的发明者。相传远古昊英之世，人少而禽兽众，为防御野兽侵害，有巢氏教人构木为巢，白天采摘橡栗，夜晚栖宿树上。《庄子》载:"古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之。"即有巢氏时代。因居巢得名与有巢氏发明巢居有关，而被视为巢湖人。它与同时出现的燧人氏、伏羲氏、神农氏一样，虽均出自后人虚拟，但也表明了汉族先民坚持生存斗争的光荣历史进程
有巢氏的传说在先秦古籍已有记载。庄周说:“古者禽兽 多而入少，于是民皆巢居以避之，昼拾
【女娲氏】
女娲的名字最早出自屈原的《天问》：“女娲有体，孰制匠之？”意思是：女娲的身体，是谁造出来的。传说女娲“炼五色石以补苍天”，并造就了人类，这是母系社会神话的反映。据说，在这以前，天塌地陷，灾害不息，经过她的工作，一切就绪了。她也就成了传说中整理天地的神。这个故事反映了远古人类与自然界的艰苦斗争。
女娲氏为了美化人类的精神生活，还发明了笙簧乐器，能把风嘶鸟语，虫鸣溪唱，丝丝入扣地吹奏出来；男贪女爱的喁喁情话，水乳交融的心灵恋歌，也能曲曲传神地表达得淋漓尽致，于是人与人之间增添了无限的祥和气氛，特别是男女之间，由于音乐的滋润，许许多多幸福快乐的恋情，都被优美的音乐旋律激荡起来。
后来伏羲氏死了，女娲氏代立，没有儿女，因为年纪渐老，便退休到美丽的地方，即现陕西蓝田县女娲谷。那知来了一个康回，专用水害人，女娲氏老大不忍，于是再出来与康回斗争。
康回是冀州地方出现的一个怪人，生得铜头铁额，红发蛇身，是一位天降的魔君，来和人民作对，史书上又把他叫做共工氏，最终康回失败，头触不周山而死。于是出现历史上记载的如下史事：共工氏（康回）头触不周山，不周山崩塌，于是四极废、九州裂、天柱折、地维缺，女娲氏力任艰巨，炼五色石补天，于是地平天成，不改万物。
【燧人氏】
燧人氏是传说中发明钻木取火的人，这在先秦的古籍中已有记载。燧人氏，在远古时，商丘一带是一片山林。在山林中居住的燧人氏，经常捕食野兽，当击打野兽的石块与山石相碰时往往产生火花。燧人氏从这里受到启发，就以石击石，用产生的火花引燃火绒，生出火来。这种取火法在三十年前的商丘农村还有人在使用。当时，有一位圣人从鸟啄燧木出现火花而受到启示，就折下燧木枝，钻木取火。他把这种方法教给了人们，人类从此学会了人工取火，用火烤制食物、照明、取暖、冶炼等，人类的生活进入了一个新的阶段。人们称这位圣人为燧人氏，奉他为“三皇之首”。
【伏羲氏】
伏羲氏，又称包牺氏、庖羲。据说他是个大发明家，对人民的贡献是很大的。“包牺氏始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”他还发明“结绳为网以渔”，造福于民。这是两件大的发明创造。当然，社会出现这样的新事物，是由于人们集体劳动的结果，而不会是某个“圣人”的恩赐。但这个传说告诉我们，那个伏羲氏族开始使用一种记事符号，又懂得制网捕鱼了。羲又叫太昊伏羲，据说，是华胥氏踩了雷泽中雷神的足印生出的儿子。他能够沿着生 长在都广之野的作为天梯的建木“上下于天”。
伏羲有许多创造发明,伏羲氏是中国文献记载中的最早的智者之一。伏羲氏对事物有着敏锐的观察力、对土地有着深厚的感情，同时他又拥有着超人的智能。伏羲氏将他观察到的一切，用一种数学符号（这种二进制数学模式成为当今计算机技术发展的基石）描述了下来，这就是八卦。主要说他坐在一座方坛上,听 了八方风的乐音，便画出□(乾)、□（坤）、□（震）、□（巽）、□（坎）、□（离）、□（艮）、□（兑）八种悬卦的符号，叫做“八卦”，以代表天地间的种种事物。他又模仿蜘蛛结网，制作了捕鱼的网。他的臣子句芒，则根据这种原理，做了捕鸟的罗。伏羲还制作了瑟，创造了《驾辩》的乐曲。上古文明的曙光，在传说中的伏羲时代就开始显露出来了。 上古时期，孟津东部有一条图河与黄河相接，龙马负图出于此河，伏羲氏依龙马之图画出了干、兑、离、震、巽、坎、艮、坤为内容的卦图，后人称为伏羲八卦图。伏羲氏仰观象于天，俯察法于地，用阴阳八卦来解释天地万物的演化规律和人伦秩序。伏羲氏造书契、正婚姻、教渔猎，结束了人们茹毛饮血、结绳记事的蒙昧历史，开创了中华文明。龙马负图寺遂成为“河图之源”，伏羲氏则被奉为中华民族的“人根之祖”、“人文之祖”。《汉书•孔安国传》曰：“龙马者，天地之精，其为形也，马身而龙鳞，故谓之龙马，龙马赤纹绿色，高八尺五寸，类骆有翼，蹈水不没，圣人在位，负图出于孟河之中焉。”
传说伏羲生成纪（在今甘肃省天水市秦安县境内），长新乐（在今河北），死宛丘（古陈州宛丘县，在今河南淮阳）。参考：《说文》：“陈，宛丘，舜后妫满之所封。（臣铉等曰：陈者，大昊之虚，画八卦之所，木德之始，故从木）。”
•《续博物志》卷四：“伏牺六佐：金提主化俗，鸟明主建福，视默主灾恶，纪通为中职，仲起为海陆，阳侯为江海。”
•《路史•后纪》卷之二《女皇氏》：“太昊氏衰，共工惟始作乱，振滔洪水，以祸天下，隳天纲，绝地纪，覆中冀，人不堪命。女娲氏役其神力，以与共工较，灭共工氏而迁之。然后四极正，冀州宁，地平天成，万物复生。”《殷本纪》引《汤诰》：“昔蚩尤与其大夫作乱百姓”。《周书•吕刑》：“若古有训，蚩尤惟始作乱。”《逸周书•尝麦解》：“昔天之初，囗作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司囗囗上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大帝。用名之曰‘绝辔之野。’乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。”案：前二段引文都用了“惟始作乱”四字，后一段引文则谓：“昔天之初”，蚩尤逐帝。表明在这些文献作者的概念中，伏羲、女娲、共工、蚩尤、赤帝、黄帝、少昊这些人帝所处的时代是中国历史的开端。如此，便可以猜出来，那些文献作者心目中的中国历史开端，是“五帝时代”。本《年表》的“五帝时代”，起自伏羲元年（约2400 B.C.），终于帝舜末年（2110 B.C.），约计291年（=2400-2109）。即古人心目中的中国历史，发端于2300 B.C.前后，时值鲁西豫东地区空前繁荣之际。参考：①《淮南子•天文训》：“昔者，共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”②《淮南子•原道训》：“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾。与高辛争为帝，遂潜于渊。宗族残灭，继嗣绝祀。”③《列子•汤问》：“其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”④《国语•鲁语上》：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”⑤《淮南子•本经训》云：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵、赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛、涧，平通沟陆，流注东海。鸿水漏，九州干，万民皆宁其性。”⑥作者读书摘记：“黄帝是三皇与五帝的分水岭，故古代学者有的把黄帝算为三皇之末，有的又视黄帝为五帝之首。”
伏羲后来做了东方的天帝，他的臣子句芒，便做了他的属神。句芒的形状是鸟的身子，人的脸，驾了两条龙。他两个共同管理着东方青土树木的原野一万二千里的地方，是春天的主神。
【神农氏】
神农氏是传说中的炎帝。炎帝是中国的太阳神(炎帝是太阳神这个说法不准确，中国的太阳神是东皇太一，他的儿子十金乌也是太阳神，后来被后羿射下9个，就是现在在天上值班的太阳，这个是公认的传说。），又说他是农业之神，教民耕种，他还是医药之神，相传就是神农尝百草，创医学。传说神农死于试尝的毒草药。他是传说中主掌稼穑的土神。大概是指原始社会农业开始发展的氏族名称。据记载，当初人们吃生肉，喝兽血，穿兽皮。神农认为人们这样生活下去，是难以维持的。于是，他“尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷”。实际上农业生产知识是上古人类实践经验的积累。神农并无其人。后来人们推测，神农氏的事迹，大致反映相当于母系氏族制繁荣时期的社会情况。
据西汉初年的古书《淮南子》记载：“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒”。四川至今还有一个感人的神话传说，说神农氏为了给人们寻找治病的草药，他尝尽了百草，有一天尝到一种剧毒的断肠草，终于他的肠子断烂，为人民牺牲了生命。神农氏还教给人们通商交换：“神农是以日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。这些传说都是后人对自己的祖先炎帝的神化，说明他和黄帝一样，是中华民族文明之祖。
【黄帝】
黄帝是传说中华夏民族的始祖。相传生于姬水，故以姬姓，居轩辕之丘，故号轩辕氏。国于有熊，亦称有熊氏。
黄帝生性灵活，能说会道，道德情操高尚，被拥为西北方游牧部族的首领。他联合炎帝，打败由蚩尤率领的九黎族的入侵，代神农而成为部落联盟的首领，成为“黄帝”。传说打败蚩尤后又与炎帝族在阪泉发生三次大战，黄帝统率以熊、罴、貔、貅、虎等野兽为图腾的氏族参加战斗，打败了炎帝部落，进入黄河流域。从此，黄帝部落定居中原，并很快发展起来。史书记载“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓”，说明这些部落形成了巨大的部落联盟。
正是这个原因，后人把许多发明创造都传作是黄帝的功绩，说他用玉作兵器，造舟车弓箭，染五色衣裳。他让妻子嫘祖教人民养蚕。他命令大臣仓颉造文字，大挠造干支，伶伦制作乐器等等。这些传说不大可靠，我们只能理解为黄帝时代生产工具大有进步。
历史上尧，舜，夏，商，周，都是黄帝的后裔，故称“轩辕后裔”，“炎黄子孙”。黄帝后代与其他部落共同融合，形成中华民族，黄帝轩辕氏被看成是华夏族的始祖。
【炎帝】
炎帝，姓姜。相传他牛头人身，可能是以牛为图腾的氏族首领。最初，这个氏族活动于渭河流域，后来进入黄河中游，与九黎族发生了长时期的冲突。九黎族的首领叫蚩尤，兽身人言，铜头铁脖子，头上有角，耳上生毛硬如剑戟，能吃砂石，可能是以某种猛兽为图腾的氏族。他有兄弟八十一人，即八十一个氏族，是勇悍善战的强大氏族部落。蚩尤把炎帝驱逐到涿鹿(今河北西北桑干河流域)。炎帝向黄帝求援，双方在涿鹿大战一场。蚩尤请风伯雨师兴风作雨，造了大雾使黄帝的士兵迷失方向，黄帝请旱神女魃，把天气放晴，造了“指南车”辨别方向。这场激烈战争的结果是蚩尤失败，被杀死了。黄帝取得了胜利，被推举为“天子”。
【颛顼】
颛顼，姓姬，号高阳氏，居住河南濮阳县一带，相传是黄帝的儿子昌意的后代。二十岁时，黄帝将帝位传给了他。古书记载：“高阳氏有才子八人”，可能这是八个氏族。
即位后，进行政治改革，颛顼又进行了一次重要的宗教改革。被黄帝征服的九黎族，到颛顼时，仍信奉巫教，杂拜鬼神。颛顼禁绝巫教，强令他们顺从黄帝族的教化，促进了族与族之间的融合。后来，有个部落的首领共工对颛顼非常不满。传说他愤怒地用头撞倒了不周山。顿时，撑着天空的柱子斜了，拴者大地的绳子断了。于是天向西北倾斜，日月星辰移动；地在东南洼陷，江河随之东流。颛顼在位78年，死时90多岁。颛顼子孙很多，屈原就是自称颛顼的后裔。
【帝喾】
帝喾，姓姬，号高辛，黄帝的曾孙。父亲叫矮（jiao 矮）极，颛顼是他的堂房伯父。帝喾在位时人才济济，把天下治理得很好。帝喾在位70多年。相传帝喾生于穷桑（西海之傧），母握裒因踏巨人足迹而生。帝喾少小聪明好学，十二三岁便有盛名，十五而佐颛顼，封有辛地方（今河南商丘），实住帝丘（今濮阳），三十而得帝位，迁都毫邑（今河南偃师县西南），享寿百岁。死后葬于濮阳顿丘城南台阴野之秋山。
【尧帝】
尧帝，姓尹祁，号放勋。因封于唐，故称“唐尧”，由于他德高望重，人民倾心于帝尧。他严肃恭谨，光照四方，上下分明，能团结族人，使邦族之间团结如一家，和睦相处。尧为人简朴，吃粗米饭，喝野菜汤。自然得到人民的爱戴。
尧到年老时，由四岳十二牧推举部落联盟军事首长继承人，大家一致推荐了舜。尧帝把自己两个女儿嫁给了舜，又对他进行了长期的考察，最后才放心的禅让。
【舜帝】
舜帝，姓姚，传说目有双瞳而取名“重华”，号有虞氏，故称虞舜。舜之父瞽瞍，其弟名象。由于四岳的推举，尧命他接替自己的首领职位(让贤），并把两个女儿给他作妻室。《尧典》所记舜的主要事迹有：命后稷按时播植百谷；挖沟开渠以利灌溉；疏通河道，治理洪水；公布五刑，除去四凶族。舜知人善任选用能人，如舜任命了许多官职：命禹作司空，主平水土；命弃作后稷，主管农业；命契作司徒，主管五教；命皋陶管理五刑等等。舜为首领时，把各项工作都做的很好，开创了上古时期政通人和的局面，所以舜成为中原最强大的盟主。正如《史记》所云：“天下明德，皆自虞帝始”。实际上，当舜之时，国家机器的雏形已经具备了。死后，禅位于禹。
史记说：尧帝“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云。”接近他如太阳一般，远望他如云霞一样灿烂。富有而不骄横，高贵而不傲慢。黄色的帽子，黑色的衣服，红色的车驾以白马。“能明驯德，以亲九族”。他命羲氏、和氏测定推求历法，制定四时成岁，为百姓颁授农耕时令。测定出了春分、夏至、秋分、冬至。
【太皞】
太皞，也称为太昊，姓风。相传他人头蛇身，或人头龙身，可能是以蛇或龙为图腾的氏族首领，居住在陈地(即现在河南淮阳县)。他应该是淮河流域氏族部落想象中的祖先。
注：也有一说为风太昊既是伏羲，但上古神话的神和人神传说支系复杂旁多，甚至有很多是自相矛盾，具体是不是这样也不好下定论，可以参考伏羲的百度百科。
【少皞】
少皞，也叫少昊，姓嬴，名挚（也做鸷，是一种鸟），号金天氏，少昊也是一个部落称谓，这个部落以鸟为图腾，有风鸟氏、玄乌氏、青乌氏，共二十四种。这可能是二十四个氏族合成的一个大的部落。少皞族是东夷的一支。 “李秋雨”的新作《剪纸村里品年味》已被围观高达1518 次，刚刚“yuan780302”又去顶帖啦。
发表于 2010-2-10 13:51 | 只看该作者 “中国”一词的由来
“中国”一词据记载最早是在陕西出土的一个古代的器物“何尊”上的铭文，其中已经出现了“中国”两字。铭文的大意是：周武王在攻克商朝首都这一带后，在祭天的时候说，我现在开始拥有中国了。其它的文献在提到周武王的时候也载有这件事。所以证明“中国”这个词的出现至少已经有3000多年的历史。这明显比后来《诗经》中出现“中国”这个词早得多。如果细心体味周武王的话音，似乎“中国”一词还在更早就已经存在。
不管是商周交替时期还是春秋时期，那时的“中国”与今天的中国是不是一样的呢？其实这个词是逐步变化的。最早的“中国”与现在的中国差别很大。“国”开始的意思就是一个城、一个邦或者一个邑。住在里面的人叫“国人”，住在外边的人叫“效人”。所以，历史上有很多国，当时说“万国来朝”，不一定有上万个，但至少有几千个，说明国家至少不是现在这个数目。经过长期兼并和淘汰，到战国后期，才号称“七雄”。“中”原来的意思是一面旗帜。最早的“中”字的右边还有几横，表示旗上飘扬的流苏须。但这个旗帜不是随便放的。商代人一般放在兵营或者什么地方中间、中心、中央的意思。这两个字合起来，“中国”就是万国中处于中间的国、中央的国、最重要的国。由此延伸出来，在地域上就是中原，就是一大片平原或者淮笃赜蛑屑涞牡胤健Ｕ獠攀枪糯泄谋疽濉＜热蝗绱耍钤绲摹爸泄钡比徊豢赡芤豢季透哺俏颐墙裉煺龉遥踔恋搅饲宄惺薄爸泄闭飧龃室裁挥邪ㄎ颐窍衷谡飧龉业娜俊?font color=E6E6DD>
从政治上讲，“中国“往往就等于中原王朝或者中央王朝。比如唐宋的时候它所管辖的范围一般就可以称为中国。但当时云南缅甸一带的南诏，中原王朝管不到，它当然不是中国，而现在中国的概念肯定包括云南了。
从民族上讲，“中国”的含义又往往等同于华夏诸族或者汉族，与它对应的是所谓的蛮、夷、戎、狄这些少数民族，而它们一般不被认为是中国。如南边的云南、贵州，北边的蒙古高原各历史上的少数民族，在古人心目中，这些地方因为不是华夏诸族和汉族居住，所以不被称为中国，而现在看来当然不对。
从文化上讲，“中国”往往只是华夏族或汉族的文化才被当作中国文化。甚至到现在为止，讲中国文化或者“国学”，往往还有这样的缺陷。前段时间逝世的季羡林，就一直为这样的缺陷不肯戴“国学大师”的帽子，他生前很想形成一门包括今天五十六个民族文化的“国学”。
从地理上讲，“中国”往往只等同于中原地区，但这个概念是逐步扩大的。因为当周边地区一旦跟中原地区联系起来，它为了提高自己的地位就强调是中国的一部分，不论是国君还是臣民都已成为是中国一分子而自豪。如历史上的楚国、巴蜀，最早连自己都称蛮夷，后来才称为中国，或在为中国的一部分。
所以，在不同的阶段，史书里讲的中国有不同的含义。但不管是从什么角度的“中国”，它都有强大的凝聚力。在中国历史上，统治者都希望做“中国”。少数民族一旦入主中原，都要自称“中国”。“中国”往往代表着正统，统治者都要自称中国和代表中国。
发表于 2010-2-10 13:51 | 只看该作者 
发表于 2010-2-10 13:53 | 只看该作者 历朝岁时节令诗
岁时节令诗，是中国古典诗歌的一个重要组成部分，是中国传统农耕文明的产物。其数量之多，内容之丰富，令人目不暇接、叹为观止。作为一面镜子，它为人们描绘出两千多年来广阔的社会生活画卷，展现了古老的华夏文明产生发展变迁的历史轨迹，折射出一个民族的文仆心态。
提起岁时节令诗，不能不谈岁时节令的产生。自然界季节的变化，对农业生产起到至关重要的作用，尤其是在生产力极不发达的人类童年阶段更是如此。在中国，早在夏商时期先民们就认识到这一点，具体反映在《夏小正》、《尚书》这两部上古文献中有关历日的描述上。而岁时节气的确立，既是先民们长期生产生活实践的结果，又是以中国古代天文、历法、数学的发达为前提。据考证，至迟在商末周初时，中国古代历法就已经确立，对指导农业生产发挥着重要作用。随着以后各朝代的完善补充修正，中国古代历法日趋完备，并在以中央集权君主专制政治体制为核心的大一统国家内，得到强有力推行而普及。
然而，岁时节气的确立，并不意味着节日一定能产生，只不过为节日的产生提供了必要的前提条件。节日的形成，必须以一定的风俗活动为必备条件。从最早的风俗活动上看，禁忌与节日的产生最为密切。由禁忌的崇拜，特别是原始崇拜中的自然崇拜和图腾崇拜，使巫术活动相伴而生并得以盛行。以巫术为主的风俗活动，经长时期的进一步发展，一旦上升到礼仪阶段，其性质便发生了变化，节日也就宣告诞生。而神话传说故事的浪漫离奇和历史传说故事的人为附会穿凿，使特定的节日不断得到完善。原本起源于民间风俗活动的节日，一经被引入宫廷生活，因贵族们的倡导和身体力行就会形成时尚而上行下效、风靡普及。每个时代都有各自的时尚，从而赋予了节日的不同内容，使节日呈现出阶段性变化的特点。同时，节日作为民俗的重要组成部分，又具有极强的继承性，世代相沿。
以血缘、地缘为纽带形成血缘关系和地缘关系，是农耕文明的两个显著特点。从岁时节令的确立到节日的形成，祖先崇拜几乎相伴而生，成为中国传统节日的另一项重要内容。每逢节日，祭祖传统节日的另一项重要内容。每逢节日，祭祖成为不可或缺的活动，上至国家、下至民众，无不以各种方式祭拜列祖列宗，感激先祖给宗族带来的幸福，祈祝宗族子孙繁衍、兴旺发达。
与世界其他民族一样，在万物有灵论的支配下，中华民族的先民们形成了天、地、人一个十分完整而又庞杂的神灵体系，构成了中华民族独特的民俗。对天象的崇拜，诸如日、月、生辰等，形成的龙图腾崇拜导致端午节风俗产生，拜月习俗发展为中秋节赏月，对牛郎、织女星的祭拜是七夕拜星、乞巧风俗的源头。对大地的崇拜，形成春社、秋社的祭祀，更有在立春时行春之仪，如土牛鞭春等习俗。在古人眼中，天地山川江河湖泊似乎无一不是在冥冥之中的某种神灵的掌握之中，如对火的崇拜，形成了日后寒食节的禁火冷食等。从类似上已节、端午节、重阳节这一天，人们或外出郊游踏青，或远游登高，其最初目的都是祓禊防疫。由此可以想见，先民们是生活在怎样一个恶劣的自然环境中。身处苦难之中，神无处不有、无处不在，对神的敬畏之情也就尤显必要，即便是以实用理性著称于世的孔子也“不语乱力 鬼神”。“不语”的背后不仅仅是对鬼神的猜疑，而是一种默认。
应该说，中国的节日风俗具有极强的凝聚力，对于中华民族 大家庭的形成起过积极作用，这一点是值得充分肯定的。但勿庸 讳言，中国的节日风俗也蒙有极为浓厚的神秘色彩，与迷信活动有着极深的渊源关系，这一点是必须扬弃的。
值得注意的是，对一年四季，诸如春夏秋冬的变化予以描绘的诗作，春、秋之作明显多于夏、冬。这是为什么呢？中国古代知识分子描绘季节变化或写景状物，从来都不是孤立的，而是赋予一种特殊感情。春季，万物萌发，意味着新一轮生命的开始，然而这和风细雨、温暖怡人的佳景良辰却又那么易于消逝，于是伤春情绪油然而生。秋季，代表着成熟和收获，也预示了严冬的肃杀和冷酷，悲秋情怀充溢于胸臆。喜悦与悲伤，欣慰和遗恨，对自然界的双重惑悟，弄得传统知识分子伤悼不已，既有对美好事物的轻瞬即逝的悲慨，更多的是对现实的深深忧患。伤春悲秋，形成了古代诗人创作的一个传统，留下了大量作品。 发表于 2010-2-10 17:13 | 只看该作者 惭愧啊，作为一个中国人，不懂的东西太多了
纵使千年铁门槛，终须一个土馒头。 发表于 2010-2-18 13:39 | 只看该作者 中国民间的财神信仰
财神是中国民间普遍供奉的善神之一，每逢新年，家家户户悬挂财神像，希冀财神保佑以求大吉大利。吉，象征平安；利，象征财富。人生在世既平安又有财，自然十分完美，这种真切的祈望成为人们的普遍心理。求财纳福的心理与追求，充分反映在春节敬祀财神的一系列民俗活动中。
春节，是中夜不眠，等待着接财神。“财神”其实是印制粗糙的财神像，此财神像用红纸印刷而成，中间为线描的神像，两旁写着“添丁进财”、“祈求平安”的吉利词语。“送财神”的是一些贫寒子弟，或街头小贩，他们低价买来财神像，穿街走巷，挨门挨户叫卖：“送财神来喽！”户主绝不能说“不要”，而要客气地说：“劳您驾，快接进来。”几个铜子就可买一张，即使再穷也得赏个黏豆包，换回一张。一个除夕夜，有时能接到十几张“财神”，这是为了讨个“财神到家，越过越发”的吉利。这种习俗在中国民间一些地区仍在延续。春节期间一些乞丐到村里挨家挨户乞讨钱财，主人施舍给他们钱财后，他们就在主人家门口的墙上贴上一张财神像。据记述，旧时苏北张家港周围贴财神的习俗：他们用黄纸刻上财神图案，去人家门上张贴，贴时口中念念有词，其词曰：“财神贴得高，主家又蒸馒头来又蒸糕；财神贴得低，主家开年好福气；财神贴得勿高勿低，主人家里钱铺地。”主人则答曰：“靠富”。
除了迎财神之外，祭祀财神也是必不可少的。每到春节，举国各地均祭祀财神，祭祀方法各异。北方地区春节时，家家请回财神，供奉财神像，焚香上供品。正月初二清晨祭焚财神像。祭祀时边行礼边诵祝词：“香红灯明，尊神驾临，体察苦难，赐富百姓。穷魔远离，财运亨通，日积月累，金满门庭。”清代俗曲则云：“新正初二，大祭财神，点上香烛把酒斟，供上了公鸡猪头活鲤鱼，一家老幼行礼毕，鞭炮一响惊天地。”祭祀场面非常隆重。南方敬祭财神供品内容特别讲究，供品共分三桌：第一桌为果品，有广橘，示生意广阔；第二桌为糕点，多用年糕，意为年年高，糕上插有冬青枝，意为松柏常青；第三桌为正席，有猪头，全鸡，全鸭，全鱼等等，有招财进宝、鱼跃的吉意。祭祀时，主人点燃香烛，众人顶礼膜拜。人人满怀发财的希望，祈愿在新的一年里大发大富。在全国各地，都有祭祀财神的踪迹，财神在人们心目中的地位，便由此可见。
财神的起源颇为难考，所祭祀的神明也因时因地而有所不同。财神，一般认为有所谓“正财神”赵公明，“文财神”比干、范蠡，“武财神”关羽，“偏财神”五路神、利市仙官，“准财神”刘海蟾。这些财神，又可分为文财神和武财神两大类，最为人们熟知的财神，则是“正财神”赵公明。
一、 赵公明——专司人间财富之神
世人奉祀的财神，影响最大的当推赵公明。据《三教搜神大全》载，赵公明神异多能，变化无穷，能够驱雷役电，唤雨呼风，降瘟剪疟，保命解灾。故人称“元帅之功莫大焉”。反买卖求财，只要对赵公明祈祷，便无不称心如意，故而民间奉其为财神。旧时年画中，赵公明的形象多为头戴铁冠，手持宝鞭，黑面浓须，身跨黑虎，面目狰狞，因此人们又称其为武财神。
民间关于赵公明的传说，由来已久。早在晋代年间，干宝《搜神记》中，赵公明为专取人性命的冥神之一。东晋时期，陶弘景《真诰》中记述，赵公明为致人疾病的瘟神。隋唐时期，《三教源流搜神大全》载，隋文帝开皇十一年六月，有五力士在空中出现，分别身披青、红、白、黑、黄五色袍，各手执一物：一人执杓子和罐子、一人执皮袋和剑、一人执锤、一人执扇、一人执火壶。文帝问太史居仁：“他们是何方神圣？主管哪些灾福？”张居仁奏曰：“他们乃五方力士，在天上作为五鬼，在人间为五位瘟神：春瘟张元伯、夏瘟刘元达、秋瘟赵公明、冬瘟钟士贵、总管中瘟史文业，主管世间瘟疫。此乃天地运行时所产生的疾病。”文帝问：“怎么才能制止而使世人免受瘟疫呢？”张居仁答曰：“瘟疫是上天降临的疾病，无法制止”。于是那年许多百姓死于瘟疫。是时，文帝下令立祠，于六月二十七日诏封五方力士为将军。
赵公明的瘟鬼性格到了《列仙全传》中就更为具体了，只是他又从五方瘟鬼之一变成了八部鬼帅之一：元明时有八部鬼帅，各领鬼兵亿万数，周行于人间。刘元达领鬼兵施杂病，张伯元领鬼行瘟疫，赵公明领鬼施人间以痢疾，钟子季（钟士贵）施人间以疮肿，史文业行寒疾，范巨卿行酸瘠，姚公行五毒，李公仲行狂魅赤眼，给人间降下许多灾祸疾病，夺走了万民性命，枉夭无数。
直到《封神演义》问世，赵公明才不再像昔日那样浑身充满邪气、鬼气和瘟气。姜太公奉元始天尊之命按玉符金册封神，封赵公明为“金龙如意正一龙虎玄坛真君”，职责是专司金银财宝，迎祥纳福。从此，赵公明开始掌管天下财富，做了财神爷。赵公明司财，能使人宜利和合，发家致富，这正符合世人求财的愿望，所以民间广泛敬祀赵公明，而他原来作为冥神、瘟神、鬼帅的面目被日渐淡忘了。民间所供财神赵公明皆顶盔披甲，着战袍，执鞭，黑面浓须，形象威猛。周围常附之聚宝盆、大元宝、宝珠、珊瑚之类，更加强了财源茂盛的效果。
二、 比干——公正无心的纣王叔
旧时财神有文武之分，崇文尚武的人家各有所司。尚文的人家供奉文财神，尚武的人家敬祀武财神，文武之道虽不同，却都各有财发。除了武财神赵公明外，还有文财神比干。民间年画中，比干的神像为文官打扮，头戴宰相纱帽，五绺长须，手捧如意，身着蟒袍，足登元宝。文财神的打扮与天官相似，二者的区别就是：天官神志慈祥，笑容满面；而文财神比干的神像面目严肃，脸庞清烁。
据历史记载，比干是殷纣王的叔父，是一位忠义之臣。时殷纣王暴虐无道，荒淫失政。据<<封神演义>>载：纣王听信妲己妖言，制造酷刑，杀戮谏臣。虽有商容、比干等大臣直谏，纣王终不悔悟。鹿台完工后，纣王听信妲己谎言，欲会见仙姬、仙子。妲己心生一计，于十五日夜请轩辕坟内众妖狐变成仙子、神仙、仙姬来鹿台赴宴，享受天子九龙宴席，迷惑纣王。席上，狐狸骚臭难闻。功夫浅薄的妖狐竟露出了尾巴。宴席上的纣王叔比干看得十分真切，宴后将此情告知武成王黄飞虎。经查，众妖狐都是轩辕坟内的狐狸精。比干便与黄飞虎领兵堵塞妖狐洞穴，放火将狐狸尽行烧死。比干还拣未烧焦的狐狸皮制成一件袄袍，严冬时献于纣王，以惑妲己之心，使其不能安与君前。妲己见袄袍尽是其子孙皮毛制成，心如刀割，深恨比干，誓挖其心。
一日，纣王正与妲己以及新纳妖妇喜媚共进早餐，忽见妲己口吐鲜血，昏迷不醒。喜媚道是妲己旧病复发，须玲珑心一片煎汤救治，并推算说惟亚相比干是玲珑七窍之心。纣王急向比干索其心。比干怒奏曰：“心者，一身之主，隐于肺内，坐六叶两耳之中，百恶无侵，一侵即死。心正，手足正；心不正，则手足不正。心乃万物之灵苗，四象变化之根本。吾心有伤，岂有生路！老臣虽死不息，只是社稷丘墟，贤能尽绝。今昏君听新纳妖妇之言，赐吾摘心之祸，只怕比干在，江山在，比干亡，社稷亡！”纣王怒道：“君叫臣死，不死不忠。台上毁君，有污臣节，如不从命，武士拿剑去取心来！”比干破口大骂妲己，望太庙大拜八拜后，接剑自剖其腹，摘心掷于地，走出五门，上马而去。
先是姜子牙离开朝歌时，曾去相府辞行，见比干气色晦暗，知其日后必有大难，便送比干一张神符，叮嘱在危急时化灰冲服，可保无虞。比干入朝前知己必难，便服饮姜子牙所留符水，故在剖心后能不流血而前行。后传说，比干因服了姜子牙灵丹妙药并未死去，而是来到民间广散财宝。比干生性耿直忠证，公正无私，心被挖空后成了无心之人，正是因为无心无向，办事公道，所以被后人奉为财神。当时传说在比干荫佑下做买卖的人，无偏无向，公平交易，互不坑骗，所以比干广为世人所传颂和敬奉。
三、 范蠡——生财有道的陶朱公
范蠡也是一位文财神。他是春秋战国之际杰出的政治家、思想家和谋略家，同时也是一位生财有道的大商家。
范蠡，字少伯，天资聪颖，少年时便有独虑之明。后被越王勾践拜为士大夫。越国兵败于吴国，范蠡与越王一同去屈事吴王夫差。回国后又辅佐越王富国强兵，终于打败了吴国。灭吴之后，越国君臣设宴庆功，群臣皆乐，唯独勾践面无喜色。范蠡察此微末，立识大端：越王为争国土，不惜群臣之死，而今如愿以偿，便不想归功于臣下。于是，范蠡毅然向越王辞官隐退，带领家属随从，架扁舟，泛东海，来到齐国。
范蠡父子在齐国海边耕种土地，勤奋治产不久，就积累家产数十万金。齐人闻其贤，请为其相。范蠡叹息：“居家则致千金，居官则致卿相，此布衣之极也。久受尊名，不祥。”于是，它归还了相印，将钱财尽分给了朋友和乡邻，只带上最贵重的物品，暗自离开齐都，悄悄来到陶地。范蠡认为，陶地处天下之中，为交易的必通要道，由此可以致富，以为后半生的保证，自此居住下来自称陶朱公。（“陶”，指陶地，或说隐语“逃”；“朱”，一说为富翁的象征，或说寓己曾做高官；“公”，一说是对尊长，平辈的敬称，或说寓己曾做为公爵）。范蠡父子靠种地、养牲畜，做生意又积累了数万家财，成为陶地的大富翁，后又两家分财于百姓，天下人都赞美陶朱公，拜其为财神。
陶朱公的经营智慧历来为民间所敬仰，于是有许多经营致富术托与陶朱公名下。如《经商十八忌》：生意要勤快，切忌懒惰；价格要订明，切忌含糊；用度要节俭，切忌奢华；赊账要认人，切忌滥出；货物要面验，切忌滥入；出入要谨慎，切忌潦草；用人要方正，切忌歪邪；优劣要细分，切忌混淆；货物要修整，切忌散漫；期限要约定，切忌马虎；买卖要适时，切忌拖误；钱财要明慎，切忌糊涂；临事要尽责，切忌妄托；账目要稽查，切忌懒怠；接纳要谦和，切忌暴躁；立心要安静，切忌粗糙；说话要规矩，切忌浮躁……十八忌多是为商家经验之谈，托名陶朱公，由此可见，他作为财神在民间商人心目中的智慧形象。范蠡一生艰苦创业，积金数万；善于经营，善于理财，又能广散钱财，故称其为文财神也..就理所当然了。
四、关羽——忠诚信义为本的关公
关公即关羽，在中国是一个家喻户晓、妇孺皆知的人物。近代以来，越来越多的人把关公作为全能保护神、行业神和财神，《民间新年神像图画展览会》的作者说：“关公被人视为武神、财神及保护商贾之神。人遇有争执时，求彼之明见决断。旱时人们又向彼求雨，又可求病人药方，被人视为驱逐恶鬼凶神之最有力者”。
据徐道《历代神仙通鉴》记载的一种传说：关公的前生本是“解梁老龙”，汉恒帝时，河东连年大旱，老龙怜众心切，是夜遂兴云雾，汲黄河水施降。玉帝见老龙有违天命，擅取封水，令天曹以法剑斩之，掷头于地。解县僧普静，在溪边发现龙首，即提到庐中置合缸内，为诵经咒九日，闻缸中有声，启视空无一物，而溪东解梁平村宝池里关毅家已有婴儿落地，乳名寿，幼从师学，取名长生，后自名羽，字云长。据《三国演义》载，关羽因原籍恶豪倚势凌人，遂杀恶豪后奔走江湖。东汉末年，与刘备、张飞“桃园结义”，誓共生死，同起义兵，争雄天下。建安五年，曹操出兵大败刘备。刘备投靠袁绍。曹操擒住了关羽，看中关羽为人忠义，拜为偏将军。后曹操察觉关羽心神无久留之意，便用大量金银珠宝、高官、美女来收买，但关羽丝毫不为钱财名利所动。当关羽得知刘备在袁绍处，立即封金挂印，过五关斩六将去寻刘备。刘备自立为汉中王，封关羽为五虎大将之首将。曹操得知大怒，与司马懿设计，联合孙权共取荆州。刘备拜关羽为“前将军”，都督荆襄郡事，令取樊城。关羽分荆州之兵攻取樊城，不幸中吕蒙计，痛失荆州，夜走麦城，兵败被擒，不屈而亡。《三国演义》后又记载：关羽遇难后，阴魂不散，荡荡悠悠，直到荆州当阳县玉泉山上空大呼：“还我头来！”山上老僧普静闻曰：“昔非今是，一切休论……今将军为吕蒙所害，大呼‘还我头来’，然则颜梁、文丑（皆被关羽所杀）等众人之头，又向谁索？”关羽恍然大悟，遂皈依佛门。
关羽一生忠义勇武，坚贞不二，为佛、道、儒三门崇信。明清时代，关羽极显，有“武王”、“武圣人”之尊，由此关羽被世人附会成具有司命禄，估科举，治病除灾，驱邪避恶等“全能”法力，民间各行各业对“万能之神”关帝顶礼膜拜。人们之所以奉关公为财神，是大概是因为关羽不为金银财宝所动，与一些世间贪利妄义之徒形成鲜明的对比。世人尤其是商贾们都敬佩关公的忠诚和信义，希望关公作为他们发财致富的守护神，另外，人们希望商贾坚守诚信进行交易，把关公奉为公正人，来维护传统的道德秩序。
五、五路神及利市仙官——招财进宝的偏财神
文武财神是民间所谓的正财神，在正财神之外，还有偏财神，这是就财神所在的神像位置而言的。民间的偏财神经常是指被称为“五路神”的财神。在《封神演义》中，五路财神指的是赵公元帅、招宝天尊萧升、纳珍天尊曹宝、招财使者陈九公和利市仙官姚少司。“五路神”又指路头、行神。清人姚富君说：“五路神俗称财神，其实即五祀门行中之神，出门五路皆得财也。”其中的五路是指东西南北中五方，意为出门有五路神保佑可以得好运，发大财。五路财神都是吉祥神，也是民间吉庆年画中常见的形象，他们深受人们的爱戴和崇拜。每年正月初五是五路财神的生日。这天天刚放亮，城乡各位都可听到一阵阵鞭炮声。为了抢先接到财神，商家多是初四晚举行迎神仪式，准备好果品、糕点及猪头等祭祀用品，请财神喝酒。届时，主人手持香烛，分别到东南西北中五方财神堂接财神，五位财神接齐后，挂起财神纸马，点燃香烛，众人顶礼膜拜，拜罢，将财神纸马焚化。
到了初五凌晨，人们抢先打开大门，敲锣打鼓，燃放鞭炮，向财神表示欢迎。接过财神，大家聚在一起吃路头酒，直吃到天亮开门营业，据说可保一年“生意兴隆，财源茂盛”。清代蔡云《吴觎》中有生动描述：五日财源五日求，一年心愿一时酬。提防别处迎神早，隔夜匆匆抢路头。所谓“抢路头”即抢接五路财神，人们个个争早放头通鞭炮，以此祈盼发家致富。
在民间所供财神中，不管是赵公元帅，还是赐福天官，身边总要配以利市仙官（五路神之一），因此，利市仙官可说是地地道道的偏财神。有关利市仙官的来历，在《封神演义》中有记载：利市仙官本名姚少司，是大财神赵公明的徒弟，后被姜子牙封为迎祥纳福之神。所谓“利市”包含三重含义：一是指做买卖时得到的利润；二是指吉利和运气；三是指喜庆或节日的喜钱如压岁钱等。人们信奉他，是希望得利市财神保佑生活幸福美满，万事如意。到了近代，一到新年，有的人特别是商人，还把利市仙官图贴到门上，并配以招财童子，对联写道：“招财童子至”与“利市仙官来”，隐喻财源广进、吉祥如意。
六、刘海蟾——撒钱济贫的准财神
在中国民间信仰的众多财神中，有一类只能算作是准财神，意为未得财神封号，但由于此神能为人们带来一定的财运，承担了一部分财神的职责，于是人们就将其作为财神看待。刘海蟾就是其中最具代表的一位准财神。
刘海蟾，原名刘海，五代时人，籍燕山（今北京），曾为辽朝进士，后为丞相辅佐燕主刘宗光。此人素习“黄老之学”。
《历代神仙通鉴》中有云：一日，有自称正阳子（吕洞宾）的道士来见，刘海以礼相待，道士为其演习“清净无为之示，金液还丹之要”！索积蛋十枚，金钱十枚，以一钱间隔一蛋，高高叠起成塔状。刘海惊道：“太险！”道士答道：“居荣禄，履忧患，丞相之危更甚于此！”刘海顿悟。后解去相印，改名刘玄英，道号“海蟾子”，拜吕洞宾为师，得到成仙，云游于终南山、太华山之间。元世祖忽必烈封其为“海蟾明悟弘道真君”，武宗皇帝加封“海蟾明悟弘道纯佑帝君”。
以此看来，刘海是个悟后弃富的道士，本与财神无缘，刘海成为财神也许是源于他的道号——海蟾子。蟾，即蟾蜍，因此物相貌丑陋，分泌物有剧毒，对人体有害，被列为五毒（蝎、蛇、蜈蚣、壁虎、蟾蜍）之一。又因蟾蜍的分泌物蟾酥有强心、镇痛、止血等作用，又受人们所崇拜。《太平御览》引《玄中记》云：“蟾蜍头生角，得而食之，寿千岁，又能食山精。”当时人们把蟾蜍当成了避五病、镇凶邪、助长生、主富贵的吉祥物，是有灵气的神物。刘海是以“蟾”为道号而闻名，又以“刘海戏金蟾”的传说被抬上了财神的宝座。
刘海戏金蟾出现在大量的民间年画和剪纸中，历代画家也有不少这一题材的佳作传世。在这些作品中，刘海皆是手舞足蹈、喜笑颜开的顽童形象，其头发蓬松，额前垂发，手舞钱串，一只三足大金蟾叼着钱串的另一端，作跳跃状，充满了喜庆、吉祥的财气。刘海所戏金蟾并非一般蟾蜍，而是三足大金蟾，举世罕见。金蟾被看作是一种灵物，古人认为得之可以致富。这是刘海被塑造成财神的主要根据。据说，刘海用计收付了修行多年的金蟾，得道成仙。刘海戏金蟾，金蟾吐金钱。他走到哪里，就把钱撒到哪里，救济了不少穷人，人们尊敬他，感激他，称他为“活神仙”。为此，还修建了刘海庙，把他的故事编成戏剧，到处吟唱。 发表于 2010-2-18 13:41 | 只看该作者 “歌”与“谣”源流辨析
按汉语主词与前缀的修饰关系，“歌谣”一词在习惯上泛指民间口谣。然而，歌与谣本是不同的语体，它们的并称其实隐含着二者在中国诗史中逐渐合流的一段历史。谣，在周代社会的“所指”意义上，是与歌相对而言的。即在学理辨析中，“歌”指的是与乐舞一体的仪式歌辞，是一种体式化、格律化、专业化的贵族之歌；而谣体却具有本原意义上的民间性，这种民间性体现为一种与“谣”相关的口传性。因此，“歌”与“谣”代表了两种不同的诗歌形制。
一、歌与谣
《说文解字》载：“谣，徒歌也，从言肉声。”段玉裁注：“徒歌曰谣。魏风毛传曰：曲合乐曰歌，徒歌曰谣。又大雅传曰：歌者比于琴瑟也，徒歌曰谣。”此外，《尔雅·释乐》曰：“徒歌谓之谣。”《初学记·乐部上》云：“有章旬日歌，无章句日谣。章，乐章也；无章曲，所谓徒歌也。”《正义》对此的释义是：“此文‘歌’‘谣’相对，谣即徒歌，则歌不徒矣。”可见，自古以来，“谣”指在民间流传而未入乐、未人文的口头语式，是一种与“歌”之合乐不同的“徒歌”，一种民间的类歌式语体。
《吴越春秋》记载的最早的上古谣是《断竹》：“断竹，续竹；飞土，逐夫。”这首徒歌表现的是先民狩猎的场景，只有两个镜头：把竹子砍下来做成弹弓，用它把泥制的弹丸发射出去猎获禽兽。在《断竹》中，作者将所记叙的事情简单地表达完毕，歌谣即结束，没有多余的言语，也不考虑听者在这样简促的句子里，是否听清了作者所表达的意思——它只承担和满足说者的表达欲望。这种不计听众效果的说者个人意愿的直泄，构成了初始民谣的特点：率真、直接、质朴。无怪乎刘勰在《文心雕龙》里说：“黄歌《断竹》，质之至也。”
《断竹》的二言体式古谣，在诗歌史上并不多见，虽然清人沈德潜的《古诗源》里有辑录，但因被疑为托古伪作而难以进入诗歌研究的视野。然而，作为上古诗歌的起源之作，曾经在初古民谣领域独领风骚的二言诗，是否仅留下一首可信的《断竹》，就匿迹灭痕地消失了呢?二言诗虽然因其古远而难见，但这种体式与节奏对后人来说并不陌生，在《诗经》产生之前和产生之时的商周之际，《易》作为当时占筮文本的结集，在卦文、爻辞的编制中，除了散文的主体制式外，还采用了二言古谣的体式。如“得敌，或鼓，或罢，或泣，或歌”(《中孚·六三》)；“屯如，遑如；乘马，班如；匪寇，婚媾”(《屯·六二》)；“突如，其来如，焚如，死如，弃如”(《离·九四》)。因此，《断竹》式的二言诗并没有真正消失，而是以卜辞形式进人社会文化体制，用一种与诗保持着距离的面目再现于上古文本中。
另一首没有留下具体内容的上古诗歌，是《吕氏春秋》卷五《仲夏纪第五·古乐》中的记载：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰“载民”，二曰“玄鸟”，三曰“遂草木”，四曰“奋五谷”，五曰“敬天常”，六曰“建帝功”，七曰“依地德”，八曰“总禽兽之极”。
这首“葛天氏之乐”，虽然没有留下具体歌词，但从“三人操牛尾”、“投足以歌”的情景看，是一种多人的歌舞形式，而且，此“歌”有八章之众，从氏族的起源到图腾、生存、祭祀、功业等，有八方面的内容，似乎已经是一首涉及社会生活诸方面的完整歌词，因此，它更像葛天氏完备的氏族祭礼仪式乐歌，与谣对某一生产生活场景的截取无共同之处；同时，它不像《断竹》那样直接、简单地叙事，而是在成体系分章的歌序中体现了作者的谋篇布局，展现了内容由远至近、由浅至深、由具体到抽象的创作考虑，是一种与体制安排相应的歌。从“葛天氏之乐”的记载，可见出仪式之歌——《颂》的端倪。
《断竹》与记载中“葛天氏之乐”两首上古传诗，代表了诗的两种形态：以谣体为代表的民间歌谣的早期形态和以乐歌为主体的氏族颂歌体系。前者为无章曲徒歌，后者为合乐之歌，即《正义》中的“谣即徒歌，则歌不徒”；谣的作者多为民间百姓艺人，歌的作者则可能是氏族的文化代表。由此可见出，诗歌的早期形式诞生后，就踏上了作者、功能和演绎之分途。
二、谣体的“脚力”
早期诗歌分途产生于何时，持续了多久?这些关于“谣”与“歌”的谜团，已经远远地沉没在深邃的时间幽暗中，无法查究。但可以推论的是，语言的产生必定早于音乐。其一，相对于语言表义的直接性和直观性而言，音乐是较为抽象的表达，是更为高级和复杂的叙述和演绎，就徒歌不涉乐而言，谣是音乐产生之前的艺术语体，是辞与乐结合之前曾经独自存在的民间特殊语式，是一种“前音乐”之物，所以，谣的产生理应早于歌；其二，从谣形式的简单、拙朴上看，乐歌繁复的章节和安排有序的叙述，应是民谣发展到一定阶段，在积累了若干编创和编排经验、并有了专业或半专业的创作者之后才可能出现的，这种先“谣”后“歌”的秩序，符合思维和事物由简单到复杂的一般规律。因此，“谣”是“歌”的本原，是“歌”之初，是“歌”纯真稚拙的前身。
就早期诗歌的原始记录而言，遗存文典中蹊跷的是：为什么在史料中，古谣《断竹》被收录，篇章完备的“葛天氏之乐”反而空缺，只留下一个似乎确有又无法证实的传说，不像《断竹》那样有具体的文本记录，即作为一首有“名”的乐歌，它徒有其名，而无实存的歌词。原因是什么?
对于“谣”，古史辨派以20世纪初西学风行的狂飙突进之猛势，以否定经典、亲向民间的态度，予以了热情的肯定。顾颉刚指出：“《诗经》分为《风》、《雅》、《颂》是由于声音上和态度上的关系；从《诗经》中整理出歌谣，《风》、《雅》、《颂》的界限可以不管，而要看其意义。”当时，蔡元培、刘半农、钱玄同、沈兼士、沈尹默、魏建功、林玉堂等人在北大发起成立的“北大歌谣研究会”，是那一时期对“谣”重新发现而结社研究的学人社团，《歌谣周刊》是这个社团以民间立场对诗歌界的立言，《歌谣周刊》中发表的研究文章，对“谣”的民间性一派赞誉之声。刘半农在《(国外民歌译)序》中指出：歌谣的好处“在于能用最自然的歌词，最自然的声调，把最自然的情感发抒出来。”连不承认歌谣为真诗的朱自清也认为：“歌谣是最古的诗，论诗之起源，便是论歌谣的起源了。”文化人、学人对“谣”的赞誉，究其原因，与当时新诗的歌谣化运动不无关系。
在此，如何领会谣的“徒歌”本质，是对谣进行界说的关节。徒歌之“徒”是什么?《说文解字注》载：“徒：步行也，从走土声。贲初九，舍车而徒。引申为徒搏、徒涉、徒歌、徒击鼓。”这里的“步行”是“舍车而徒”，即不借助任何工具的行为。这与上文中“谣即徒歌，则歌不徒矣”的意思是一致的，其意蕴为“谣”作为一种口头艺术语体，是单纯的语言行为，它与“歌”借助于章曲的形式、借助于乐的伴奏和舞的烘托是有区别的，所以，《说文解字注》中对“徒”的解释，是与“谣，徒歌也”相互对应的。清代学者刘毓崧似乎发现了在这种对应中，尚未被显露出来的某些联系，他在《古谣谚·序》中说：“夫谣与遥同部，凡发以近地者，即可使之远方。”‘唁下之意是，“谣”与“遥”在造字上的邻近，使它们在含义上都有传至远地的意思。细想之下，“谣”、“遥”二字主结构一致，字同音，偏旁不同，无形中沟合了其中的某种流动性：“遥”可凭“走(辶)”动而抵达，“谣”则靠“言(乡)”说传至远地。事实上，谣是一种口口相传而流布着的语体，古史辨派的董作宾，曾运用民俗学方法研究同名民谣《看见她》。他在分析了45首分布于各地的《看见她》后说：“原来歌谣的行踪，是紧跟着水陆交通的孔道”。顾颉刚在民谣研究中也曾说：“从上面这些证据看来，我们可以知道歌谣是会走路的；它会从江苏浮南海而至广州，也会从广州超东海而至江苏。”这些研究和说法，暗合了“徒，步行也”的游走性，同时出示了“谣”不同于合乐之“歌”的另一个隐含的特征——行走性。
是否可以这样理解，早期“歌”因其合乐“有章句”的曲式、曲调，需要乐工合乐、乐器伴奏、舞蹈配合，因而滞于特定的庭庙演唱，成为固定“不走”的诗歌；“谣”则因无须借助任何音乐偕同之“徒”本质，只凭普通人的一张嘴，就可像风一样四处飘散。与口传相关的讯息被称为风传、风闻，因而民谣有“风谣”之称，明代文学家杨慎编纂的古代民谣集为《古今风谣》，明代文学家李开先亦有“风出谣口”之说。“谣”藉一口便可成风，而人口下的一双脚，可带着“谣”行走四方，故而“凡发以近地者，即可使之远方”，因此，“谣”是有自己“行踪”的，是“会走路的”。于是，谣言、谶谣便也借“谣”之脚力而流传天下，这种组词的含义，明显地把“谣”的游动性借到了其他言说领域，也把“谣”与其后来被称为《风》的续体之民间艺术的自行流传性，联系了起来。因此，只有深入到“谣”产生时，只能依凭人体自身作为原始传播媒介的原相中，“谣”的民间性才能得到完全的释放——它是一种口传的、游动着的民间语言艺术体式。
由此反观上古诗歌的遗存，便可以理解《断竹》的留存与“葛天氏之乐”的佚失。《断竹》产生后，便进入了口头传播的渠道，经过无数人口耳相传，并在传播的过程中被不断提炼，使原先可能仅仅是两个含混的狩猎意象，精炼成两句工仗的古谣，最后，被撰写《吴越春秋》的史官笔录下来。“葛天氏之乐”却没那么幸运，尽管它很可能是比《断竹》晚出的诗歌，但由于它潜在的氏族仪式乐歌性质，又有八章之冗长，不符合远古文明初开时口传艺术的人本特征，又无符号记载工具可以借助，所以，“葛天氏之乐”终究没能离开祭礼仪式的场域，没能走出本氏族的圈子，没能穿越几代人的记忆，便随着世代的变迁更迭而亡佚了，只遗下一个体系的框架，如“三人操牛尾”、“投足以歌”、“八阕”。《吕氏春秋》的撰稿人只知道“葛天氏之乐”曾涉及了“载民”、“玄鸟”、“遂草木”、“奋五谷”、“敬天常”、“建帝功”、“依地德”、“总禽兽”八个方面，但对这些分章是如何进行表达的，歌诗本身的语言特性、音乐节奏如何，是否具有“葛天氏”一族的族源特征，都无从知晓，因为它没有进入远古时期以人体自身为媒介的民间口传渠道——没有“谣”原始强悍的脚力，只能在仪式主体更换或仪式场域迁移时，自然亡佚。
《断竹》的留存与“葛天氏之乐”的佚失，在漫长的中国诗歌流传史中，是一种反惯常的特例，这个特例只在初古时空中显效，对文字与诗歌结合后的诗歌传播史是一个倒逆的现象。然而，这个特例却指证了诗歌在生成与蝉变过程中，“谣”曾经存在的粗犷生命力和“歌”于初时的赢弱。
三、歌的形制
由“谣”的传播情形可知，人自身在早期诗歌中扮演了既简单又复杂的角色：其简单在于，仅凭借人体与生俱来天然条件便可实现；其复杂处是，人角色的多重性——创作主体、传播媒体、接受主体，每一个人都可能是这三重角色的承担者，“谣”在各个主体间传递，缔结了最早的主体间性关系。可以想象，在初古先民社会中，“谣”可能曾经是那个文学概念尚未出现时代的主流体式。
比“谣”后出的“歌”，在它产生之初，因为所附着的音乐性和所承担的社会功能超越了原始的主体间结构关系，未能在当时的条件下成为民间文化记忆的主体，因此，在那段历史中亡佚的可能不只是一部“葛天氏之乐”。但是，这种后起的艺术形式与人的社会化程度相偕而来，它预示了此后中国社会的主流意识和伦理化进程，所以，它必将在人的社会化进程中，在与它相匹配的诸种工具产生和成熟时，逐渐变得稳固和日臻兴盛，最终取代“谣”而成为诗歌主流。在流传意义的延续关系上，“歌”是“谣”的接续，是“谣”由民间进入氏族乃至民族之正声合唱的变体。或者可以这样说，“谣”与“歌”起源于不同的诗歌需要，出身于不同的社会阶层，“歌”所附加的种种条件显然出现在“谣”流传之后，因此，谣体所创造的节奏和语言方式，可能被“歌”以不同的形式接续。即“歌”对“谣”的挤占，是以支流的逐渐变深变阔而实现的。
这是诗歌领域的第一次代谢。通过这次代谢，“谣”把一种洗心革面的基因遗传给了后来的每一次蜕变，使中国诗歌的成长始终伴随着音乐形式的更迭、时代媒介的更新和诗性思维的衍变，一路延宕。
顾颉刚对“谣”的徒歌性质有着无意却含深意的阐述，他借回应魏建功的批评发挥道：“徒歌是什么，是里巷间妇人女子贩夫走卒发抒情感的东西，他们在形式上所要求的只在声调的自然谐和，不像士大夫与乐工们有固定的乐律可以遵守。”
这里，徒歌的民间游走性，因其作者主体“里巷间妇人女子贩夫走卒”而亦显突出。“里巷间妇人女子”，自是家长里短、飞短流长的口耳传播者，歌谣、民谣既是她们发抒情绪的方式，也是她们传递信息的工具；至于“贩夫走卒”，这些蹿行于巷里乡间或阡陌洲口的食力者，则是民间传奇、野史的津津乐道者和不余遗力的贩运者。为此，“谣”是一种随个体行脚传播的口头程式，它注定与“歌”仪式曲目的官方传播方式截然不同，而可能是随意随兴的，随时随地的，无人留意的，渠道多元的，不留痕迹的。因此，顾颉刚不无感慨地说：“我们一从历史上观察，便可知道收集徒歌是现代学术界上的事情，以前是绝对没有这一个 问题的。以前的人尽可以会唱许多徒歌，尽可以听到许多徒歌，但除了与政治人物发生关系的几首视为值得注意之外，是随它澌灭的……总之，自人类始有文化以来，直到十九世纪的初叶，徒歌是没有一天间断的，但是全世界人对于它却是一例的不注意。”
在对民谣的收集中，顾颉刚并没有走人民谣论的偏狭中，没有在民谣运动的自执一词中悖离《诗经》文本的研究，相反，疑古的态度使他在《风》诗的反复吟唱形式中，找到了“歌”区别于“谣”的特征：回环复沓。
顾颉刚认为：“徒歌中的回环复沓，只限于练习说话的‘儿歌’……所有的成人抒情之歌大多是直抒胸臆，话说完时歌就唱完，不用回环复沓的形式来编制”。其言外之意为，回环复沓不是简单的重复，而是一种乐曲形制，是需要专业乐工利用乐曲技能和音律手段进行“编制”的。因此，徒歌偶有的回环复沓，并不是编歌的需要，而“只在作者的内心情绪的不得已”，即“里巷间妇人女子贩夫走卒”们兴致未毕，意犹未尽。他认为，至于乐歌，乐工们在进行这种“编制”时，是有专业要求和职业习惯的，因为“乐歌是乐工为了职业而编制的，他看乐谱的规律比内心的情绪更重要；他为听者计，所以需要整齐的歌词而奏复沓的乐调。他的复沓并不是他内心情绪必要他再三咏叹，乃是出于奏乐时的不得已。”
此处，乐工编制乐歌，不是出于情绪的宣泄，而是职业使然。即乐工们所食的俸禄，是王室或诸侯对他们的供养，他们是具有音律专长的职业乐人，是宗庙郊祭、庭院燕享不可缺少的演唱者或助兴者。在这种职业中，作为王侯的听者之听觉感受是他们首先要考虑的因素(“为听者计”)，因而这种编制工作中的听觉审美规律是乐工必须掌握的职业技能，一唱三叹的音韵要求，是回环复沓的“不得已”，而不必是这些奏乐者内心情绪的表达需要。“因乐谱复奏关系，即使内心情绪的宣泄已尽于一章，但也必敷衍成为若干章，所以它的复沓是极整齐的复沓；这些复沓，有的在意境上尚可分出些深浅，有的竟是全同。”以此勘察《诗经》，回环复沓比比皆是，据此，顾颉刚得出的结论是：《诗经》所录全为乐歌。
同是“不得已”，徒歌为的是情绪的宣泄，乐歌则为音律所需，因而，徒歌的回环复沓极少，它没有音律制式的强制，即便出现，也是偶然；乐歌的回环复沓重叠，并不是诗歌内容的需要，而出于对曲式的顺应、屈服，是乐歌的性质使然。音律在这里看似对形式的强调，但从诗歌的发展史程看，这种强调在本质上是抒隋的，它以回环复沓的形制完成一种情绪的抒发和展演。因此，“歌”的曲式比起“谣”的言说，离抒隋更近，也更多地体现了诗的本质。
四、《诗经》中的歌与谣
如果如顾颉刚所言“《诗经》所录全为乐歌”，那么，作为历史上“谣”的徒歌呢，它在《诗经》中踪影何在?古史辨派以歌谣释《诗经》的初衷，在考据的终点何以荡然无存?如此一来，“谣”对“歌”而言，难道仅仅是一个非官方的参照，一片自生自灭的“民间语言”野草?即当它从自身节奏、语式中分立出“歌”之后，就在“歌”的成长和日益壮大中消失了?
《诗经》中《魏风·园有桃》云：“心之忧矣，我歌且谣。”朱熹注：“诗人忧其国小而无政，故作是诗。”由诗人的忧患可知，这位且歌且谣的忧心者，不可能是“里巷间妇人女子贩夫走卒”，而是关注国政社体的士大夫。这个于忧心时且歌且谣的士人，无意中把唱与说糅合在一起，既浅吟短唱，又念诵道白。此处“歌”与“谣”的并列，一方面说明“歌”与“谣”的区别早已存在，而且二者在当时同样风行，只是“歌”是正式的、体制化的，在上层社会流行，“谣”是个人的、非范式的，流散于民间；同时还说明，“谣”的民间性、口传性使它无处不在，“风出口谣”，它既在民间流传，也渗入士大夫阶层的个人生活情景和见识中，才可能在《园有桃》作者忧虑时，悄然溜出来，与“歌”相混，参与作者的心思抒发。
因此，“徒歌是没有一天间断的”。那么，这种不曾间断的民间创作，这样“风”行般的传播脚力，会只囿于自生自灭的民间社会吗?《诗经》中许多诗作带有明显的民歌痕迹，如《郑风·褰裳》，用通牒式的语气，把男女恋情中的怨怼捎带出来。诗中两章，除了“涉溱”与“涉洧”、“他人”与“他士”的似是类举，其他语气句式全都一样，只是用“溱”和“洧”、“人”和“士”的变化，将其点缀得丰富一些，把回环复沓的诗歌各章唱得稍有区别，让原本就爽利无比的詈辞，不至于刚出口就骂完了，连听“骂”者都未及听清，回环复沓在此造成了萦绕的效果，使詈辞所含之骂义也有了萦绕于怀的诗意。
为了说明乐歌的回环复沓特点，顾颉刚将春秋时期载于《左传》、《国语》、《论语》、《庄子》、《孟子》等典籍中的徒歌一一列出，其中《左传·昭公十二年》中的“南蒯乡人歌”云：
我有圆，生之杞乎。
从我者子乎。去我者鄙乎。倍其邻者耻乎。
已乎，已乎，非吾党之士乎!
像这样的徒歌，到了乐工手里，经过回环复沓的敷衍、延宕，便可能成为一首乐歌。顾颉刚的臆测如下：
我有圃，生之杞乎。
从我者子乎。去我者鄙乎。倍其邻者耻乎。
已乎，已乎，非吾党之士乎!
我有圃，生之榛乎。
从我者贤乎。去我者广乎。倍其邻者颠乎。
已乎，已乎，非吾党之人乎!
我有圃，生之桑乎。
从我者臧乎。去我者狂乎。倍其邻者亡乎。
已乎，已乎，非吾党之良乎!
显然，这一首比起原始的“南蒯乡人歌”，要从容、雍容得多，而这种诗性的获得，是将原始徒歌放入乐歌制式的结果。又如明代杨慎编纂的《古今风谣》所录《诗纬》中，有《中侯稷起谣》一首：“苍耀稷，生感迹。”这首《中侯稷起谣》跟《生民》之间有着明显的互通痕迹，按“谣”先出于“歌”的次序看，或者应该反过来说，《生民》中有《中侯稷起谣》的影子。《中侯稷起谣》全谣只有二句，这种直接与简促，没有任何过渡和敷衍，一看就是《断竹》式的初古简朴之风谣，这种三言谣体，应属二言古谣向四言诗过渡的演变体。再如《昌握契谣》：“元鸟翔水，遗卵流，简狄吞之生契封。”这显然与《商颂·玄鸟》的颂歌异曲同工，而《诗纬》与《诗经》之间若即若离的关系，很难将《诗纬》之谣于《诗经》之歌互相渗入对方的丝丝缕缕剥离干净。对于诗而言，内容固然是一首诗的生命，但是，如果没有特定的形式来呈现，不置于一定的艺术形式中，内容便得不到从容的展开，其叙述或抒情的生命要么显得逼仄，要么在简陋的形态中仓促完结，缺乏充分绽开的过程。因此，对于歌诗来说，在很多情况下，形式所包含的音乐、格式、节律、演绎方式、音律规则，比内容本身所试图呈达的“话”本身更重要。否则，它就不是诗，不是在表达意思之外还需要用能打动人心的形制所呈现之物，不是一种与人的内心愉悦、忧伤或恬静、愤慨一拍即合之物，而仅仅是“话”自身。因此，在诗中，形式大于内容，它覆盖并携带着内容，已经是被几千年的诗歌演变史确证了的定律。顾颉刚在这里演绎了“谣”由徒歌向乐歌转换的奥秘：乐工制乐，回环复沓。回环复沓是将徒歌“放入”乐歌形制的模具，而乐工则是完成“放人”过程的执行者。没有乐工对乐歌形制的熟练运用和训练有素的艺术处理，“谣”永远只能是村夫野老、农夫农妇口中的徒歌说词，成就不了经典化的文学文本。这里，乐人的原创或再创，是至关重要的。
“谣”作为一种有着旺盛生命力的民间口传艺术，作为“前乐歌”时代——徒歌时期的主要体式，在乐歌唱本成为主流诗性思维成品时，它的隐退以两条渠道进行：(1)以融人乐歌形制的方式，加入到主流诗歌的合唱中；(2)有限地吸取乐歌的某些元素，继续在民间生存和流传。因而，“谣”对“歌”的归隐，不仅体现了诗歌体式的推进，而且是随着社会演进和分工细化之后专业乐人出现的结果。“我歌且谣”，不仅是“歌”以更加悦耳动听的演绎方式，逐渐取代初民社会“谣”的流传地位的过程，也是诗从民间口头创作步入乐师文人创作的历史进程。乐师与乐工的出现，使“谣”的流传变成了“歌”的主唱，因此，诗歌发展由“谣”到“歌”的演进，不仅源于时代和条件的变化，而且由于创作主体的变更，即新的创作力量的形成和产生，是诗歌演变的主要原因，正是这个原因的砥柱作用，偕同其他因素一同推动了诗歌朝着与文明建制一致的方向滚动。
这种由“谣”到“歌”的作者更换所引发的诗歌嬗变，在以后的文学史程中多次发生，而类似“歌”的文人化和贵族化对“谣”之民间性式的背离，也将继续发生，只是其延续总是以意想不到的形式进行，如来自民间酒肆茶坊勾栏的词，在唐宋演化为贵族文人的浅吟低唱便有着类似的痕迹。像这样不断从民间向主流社会汇聚的文学现象，在中国文学史上也不仅只诗家，小说从“小道”到蔚为大观也属此例，这便使文学史的蜿蜒有了一声匆匆前行和不断变身的慨叹。 
发表于 2010-2-19 18:55 | 只看该作者 这都是最普通的中国传统文化常识，但是普通人民群众并不都全部了解，建议记下来常看看。 
发表于 2010-2-23 23:35 | 只看该作者 学习 发表于 2010-2-25 13:57 | 只看该作者 黄帝与皇帝的来历
秦始皇并吞六国，完成了统一中国的大业，建立了我国历史上第一个中央集权的封建国家。
从这以后，秦始皇认为自己“德高三皇，功过五帝”，“王”的称号已不能显示他至高无上的权威和地位，因此，他把王绾、李斯、赵高等大臣召来，商议改号的事。大臣们为他想了很多称号，都不合他的心意。最后他提出要称自己为“帝”。大臣们都认为不妥，再三劝告说：“黄帝是中华民族的始祖，我等都是黄帝的子孙，一个人的功劳再大，也不能和祖先相提并论···”秦始皇没等大臣们说完，就怒不可遏的反问道：“我秦王并吞六国，焚书坑儒，修筑长城，统一文字，统一货币，统一道路，统一度量衡，完成统一中国大业，哪一点比不上黄帝的功劳？”大臣们知道秦始皇固执、残暴、好大喜功。所以，谁也不再进谏了。不料，这件事被天宫玉皇大帝知道了。玉帝命九天玄女托梦给秦始皇，警告他：‘天上有玉皇大帝，地上有轩辕黄帝。一个管着天，一个管着地。黄帝当初在人间降神农、战蚩尤，结束了部落时代，建立了天下第一中央有共主的国家，从而为创造人类文明、建立中华民族奠定了基础。因他功大无边，所以才请他乘龙升天。而你秦王嬴政，胆大包天，目空一切，竟连祖先也不放在眼里，真是大逆不道!你如果胆敢自称‘皇帝”，必死无疑!”
秦始皇从梦中惊醒，吓得出了一身冷汗。他自小就相信神仙，知道此事不妙，所以心神十分不安。有心改吧，怕失掉自己的尊严；不改吧，又怕玉皇大帝降罪。他翻来复去想了很久也想不出一个好办法。第二早晨，他翻开一部竹简书，无意从中发现了“三皇五帝”四个字。
他灵机一动，就从这四个字中挑出“皇”和“帝”两个字，把自己称作“始皇帝。”为了稳妥起见，他又把大臣召来征求意见。大臣们都明白秦始皇的心意，谁也没有再提出不同的意见，秦始皇见大臣们都表示赞成，就命丞相李斯连夜颁布天下。
传说玉皇大帝闻知此事，勃然大怒。他对天宫众神说：“秦王这个人野心太大，他把“黄”字变成“皇”字，两字同音，有意把自己与黄帝混同起来。这种人贪心不足，不能让他在人间久留，更不能长期执掌大权”。说完就下令，减去秦始皇十年寿命。可怜这位一心想称“黄帝”的秦始皇，没有活到60岁，就死在沙丘，他死后不久，爆发了陈胜、吴广农民起义，秦王朝很快就灭亡了。从此以后，各代帝王再无人敢乱用“黄帝”的名讳，而“皇帝”的称号却一直沿袭下来。 发表于 2010-2-25 13:59 | 只看该作者 中国的民乐，到底有多少是“中国”的？
先讲乐器。中国民乐重要的乐器，譬如琵琶、笛子、唢呐、箫、胡琴、扬琴，都不是中国原产的。
琵琶是在南北朝时由印度经龟兹传入内地的。琵琶又称“批把”，最早见于史载的是汉代刘熙《释名•释乐器》：“批把本出于胡中，马上所鼓也。推手前曰批，引手却曰把，象其鼓时，因以为名也。”意即枇把是骑在马上弹奏的乐器，向前弹出称做批，向后挑进称做把；根据它演奏的特点而命名为“批把”。在古代，敲、击、弹、奏都称为鼓。当时的游牧人骑在马上好弹琵琶，因此为“马上所鼓也”。大约在魏晋时期，正式称为“琵琶”。
笛子中国古已有之，但在汉代前多指竖吹笛。今天我们熟悉的横吹笛子是汉武帝时，张骞通西域后传入的，称为横笛，亦称“横吹”。
箫，虽然据说中国古代即有，但已失传。今天的箫据记载起源于汉代西羌的“羌笛”。
扬琴。中国的扬琴是来自欧洲。但是一直有一种说法：扬琴起源于波斯、亚述等古国，是朝圣者和十字军带到欧洲的。而欧洲一些学者认为扬琴可能产生于古代的德国。
甚至连土得掉渣的、在今人眼里中国得不能再中国的唢呐，好象也是源于新疆，与汉人没有什么太大的关系。
硬要深究，中国民乐乐器大概只剩下笙、三弦、管、筝、月琴还称得上是中国原产。
不要讲乐器了，连的中国的民乐，历代受到周边少数民族的影响之巨大，已经根本不是纯“中国”的东西了
远古时代（距今约七千年前) ）
这个时期的乐器与先民的工作、生活及狩猎息息相关，例如，最初发现的骨哨，是用动物的肢骨制成，只能吹出与鸟鸣十分相似的简单音调；而此时的「埙」，只有吹孔，似乎也只是用来模仿鸟兽的叫声，以诱捕鸟兽，最后发展到有音孔的旋律乐器，其发展过程都是由使用之工具逐渐衍化而成，型态上由不定型、不定音、种类少、慢慢地形成定型、固定音及多种类的乐器；项目中以打击和吹管为主，制作造材料取自石、木、土、草、芦苇和兽骨等，形式上为单管单孔、一器一音。
当时的乐器 : 磬、陶铃、祝、致、管、埙、鼓、篪
夏商 (1765 ~ 1122 BC )
乐器种类多样，制作精致，铜制乐器增加，表面装饰以繁复的花纹；技术及艺术上已有相当的水准，如虎纹石磬、编铙等；定音打击乐器产生，将同一种乐器编排成组，扩充音域，埙有陶制、骨制、石制等，发展成五孔。
当时的乐器 : 编钟、编磬、陶埙、石埙、铃、铎、鼓、和、言、铙、钥
西周 (1100 ~ 771 BC )
宫廷制定了音乐制度，建立了宫廷「雅乐」，对于日益增多的乐器种类，以制作材料的不同来加以分类，有金、石、土、革、丝、木、匏、竹等八类，称为「八音」；这是世界上最早的乐器分类法，此时仍以打击乐居多，其中编钟及编磬已极具水准；特别值得一提的是，此时已有一管多孔的横吹乐器及平置的弹弦乐器的出现。管乐器可吹奏出多音的音阶，「琴」仍是弹弦乐器的总称，有「十弦琴」及「五弦琴」两种，「瑟」已成为歌唱的伴奏乐器。
当时的乐器 : 在「诗经」等文字记载中，此时约有七十种乐器出现，吹奏乐器有萧、管、钥、埙、箎、笙、编钟、编磬、石排箫；弹弦乐器有琴、瑟等。
春秋战国 (770BC - 221BC )
流传数百年的雅乐，秉着以礼法为主要内容，排除俗乐，存在于上层社会的狭窄空间，不仅脱离群众生活更日渐僵化，民间则流行使用比较小型轻便又多样化的乐器，例如 : 筑、琴、筝 ( 五弦筑身构造仍属雏型阶段)，古琴独奏技术发展，也产生了数位著名琴家如师旷、师文、师襄、伯牙等；＜战国策＞ 「临淄甚富而实，其民无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴…」，由此记载中可以看出乐器在民间流行的盛况。
当时的乐器 : 种类仍以击乐为最多，弹弦乐器有瑟、琴、筑；吹奏乐器为管、钥、埙、簧笙、竽、苇钥；打击乐器则有编钟、编磬、建鼓、县鼓、祝、敔、击、庸、铎
秦汉 (221BC - 222AD)
汉时开始了对外的交通联系，朝鲜与中国音乐文化的交流，外来文化渐渐传入，许多带有游牧色彩的轻便乐器，吹奏乐器发展到了一个新的阶段，由西域传入横吹(笛)，西南羌族传入羌笛(箫的前身汉时简称「尺篪」)，西北游牧民族传入笳、角；不仅充实丰富了吹奏乐器，更使吹奏乐器的发展更加完备，「鼓吹乐」盛行，形成此时期独立的音乐表演形式。
三国魏晋南北朝 (220AD - 565AD)
西晋永嘉之乱时，西方、北方的居民向内地迁徒，各地区、民族独特的音乐艺术对原有的传统音乐。 曲项琵琶与五弦琵琶于公元350年前后一起由印度传入我国北方，后来成为唐代的主要乐器。 「筚篥」，约在公元384年随「龟兹乐」传入，在宋代成为乐器之首，另外还有方「向沙锣」、「铜锣」的出现。
隋唐五代(565AD - 960AD)
唐时因对外往来，在原有乐器的发展基础上大量的传入外来音乐，所用的乐器约有三百种之多，丰富原有的演奏形式，也促进乐器的发展。唐时流行的「轧筝」、「奚琴」是拉弦乐器的前身，只在民间使用。琵琶类的乐器在唐时极为盛行，著名的琵琶演奏家，如段善本、康昆仑、曹刚等。另外其他的弹弦乐器也十分完备，有琴、瑟、筝、筑、竖箜篌、卧箜篌、凤首箜篌。 此时期对于乐器的制作及演奏技术也相对的提高，不仅吸收了外国及少数民族的音乐，更逐渐打破地区、国家界限，相互交流而中国化。
元（1271AD-1368AD)
元代宫廷「雅乐」仍然采用宋金时代的音乐制度，所使用的乐器约有37种，此时在国内各民族间以及国与国之间，产生广泛的文化交流，进而引进不少外来乐器，拉弦乐器「胡琴」普遍使用于军队和乐团合奏，乐器合奏仍以弦乐为主的方式，并流行与蒙古乐器合奏。
当时重要乐器：三弦、火不思（中亚传入）、七十二弦琵琶（巴格达传入）、兴隆笙(中亚传入）、鱼鼓、简子、云锣。
明清（1369AD-1911AD)
清初，除了忽视及舍弃明朝之前新创的乐器之外，对于琵琶也不再视为权威的乐器；笙及古琴，因为流传已久的传统价值，在国家音乐方面占了重要的地位。
胡琴、唢呐及芦簧类乐器形成了较大的发展，胡琴的种类增加，出现了四弦的四胡、板胡、粤胡、京胡、三弦胡琴、马头琴等，唢呐在明朝时才有记载出现，最初只用于军乐及在戏曲音乐中伴奏唱腔和吹奏过场音乐。
音乐书籍刊物的产生，有中国最早发行的琵琶谱(华文彬的琵琶谱)，也有多种古琴弹法的书籍，唐宋时期流行的乐器逐渐在民间失传，如箜篌、排箫、方响等。而今日使用的乐器却在当时十分的流行，例如笛、唢呐、三弦、笙、箫、管、胡琴、筝、扬琴、月琴、琵琶等，当时的戏曲及说唱音乐不断的蓬勃发展，其相关的乐器也相形的增多及普及化。
此时期中国与少数民族及邻国的乐器，相互交流，互通使用，新产生的乐器增大了音量，在音色和音域上也改善了。 发表于 2010-2-25 13:59 | 只看该作者 <象棋>诗十四首
一
河界三分阔,
计谋万丈深.
两强斗兵法,
行棋须谨慎.
二
马兵闯敌营,
车炮攻要害.
将帅定计策,
胜者是高手.
三
快马踏敌营,
猛炮瞄九宫.
两车守要害,
杀敌于城下.
四
马炮车兵卒,
将帅争名次.
步步显杀机,
每着须谨慎.
五
兵马越雷池,
士相护主帅.
车炮捣黄龙,
棋盘显英雄.
六
开局子相等,
步步争先着.
优势化胜势,
夺帅定江山.
七
马炮载兵卒,
将帅指方向.
杀敌不手软,
棋盘显身手.
八
中华一瑰宝,
传承数千年.
象棋虽小艺,
练习可益智.
九
强兵渡防线,
挥戈敌城下.
硝烟四处起,
擒王显智慧.
十
短马踩两翼,
长车锁将门.
重炮当头立,
其势必英雄.
十一
车马炮逞强,
将士相助战.
布阵斗智勇,
棋盘起风云.
十二
马蹄扬沙尘,
炮声振耳聋.
双车龙出海,
逐鹿棋盘上.
十三
下棋逢对手,
激战一百回.
友谊胜比赛,
将帅遇良才.
十四
马炮腾杀气,
雄车虎眈眈.
将军一皱眉,
擒敌于阵前.
谚语，有人说它是“智慧的花朵”。
以十二生肖为内容的谚语数量众多，流传广泛，是广大群众所创造并喜闻乐见的富有气息和情趣的语言表达形式。如“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿会打洞”、“牛不喝水不能强摁头”、“兔子不吃窝边草”……等等。
与老虎有关的谚语也十分丰富，这些谚语有的反映了虎的性格特征勇猛、威武、凶暴以至使人望而生畏，不敢亲近，就如同在“帝王”或者权威的面前。如封建社会中那些当官的，无论是生活在帝王身边的文臣武将，还是那些达官显贵的下属，凡事总得谨小慎微，服从上级和帝王的意志，必须视帝王国君和达官显贵的眼色并迎合其好恶行事，否则一不小心，一思之念，一句之言都会触怒他们，轻者有牢狱之灾，重者就会招致镣之祸，乃至斩首示众，诛夷九族。在官场或民间就流行着反映上述心态的谚语：“伴君如伴虎”、“老虎门下官难做”之类。在人们的心目中，老虎是威严与权势的象征，言谈举止一派凛然不可侵犯的王者气度，是不可得罪的也是惹不起的，于是民谚中就有这样的说法：“老虎的屁股摸不得”、“老虎的胡子谁敢摸？”、“老虎未吃人，样子赫杀人”。有些谚语表现了老虎的习性，以及它与人、与环境、与其他动物之间的某种特殊关系。前者如“老虎也有打盹的时候”、“老虎藏在洞里不显威风”；后者如“前门拒虎，后门进狼”、“羊儿跑进虎群”、“老虎进了城，家家都闭门”、“好虎架不住狼群”……
有些谚语，绝大多数除了表面的具有比喻或象征性的浅层含义之外，还有其本质的深层含义，表现为或具有某种人生哲理，或提示事物的本质特征，或是人们生活经验的总结，或者在这些谚语的背后，潜藏着首先的意味和生活的情趣。这种谚语实际上是种比喻，可能是某种象征，都是思维的美丽之花，是人们出于某种目的而设想或虚构出来的。如：“老虎头上扑苍蝇”、“老虎头上搔痒”、“两虎相斗，必有一伤”、“羊披上虎皮，见到老虎还是害怕”、“羊跟老虎交朋友，总有一天会吃亏”、“猪给老虎拜年，有去而无归”、“苛政猛于虎”、“不入虎穴，焉得虎子？”、“山中无老虎，猴子称大王”……这些谚语，都有弦外之音，言外之意，都具有言在此而意在彼的特点，有的甚至可以就是寓言故事的概括与浓缩，是极为精湛的语言艺术。如上述所举谚语中的“羊披上虎皮，见到老虎还是害怕”，这与汉代扬雄在《法言·吾子》中所述的“羊质虎皮”的寓言故事，无论是构思的新颖，主旨的深刻，还是表现手法，都可以就是含意深刻的古训，又可以就是激励人们为实现理想而艰苦奋斗的格言或名言、警语。它的表层语意并不深秋，意思是说，如果你不进入老虎居住的洞穴，就无法得到你想得到的小老虎。但是，这条谚语由比喻而出来的的主旨却十分深刻，它告诉人们，你想实现自己的理想或达到某种目的，如果不冒风险，不以艰苦的努力与实践，就不能取得成功和胜利，就不能如愿以偿，达到预期的目的。这条谚语在民间或者是上层流传都十分广泛，其典出于《东观汉记·一六·班超传》原本作“不探虎穴，不得虎子”。这个典故是说：班超带领汉军去攻打在边境经常进犯匈奴，久而久之，将士都有些厌战情绪。一次，班超与将士三十六人在一起饮酒，个个喝得面耳赤，情绪高涨勃发，兴味盎然。于是班超就乘着酒兴，面对将士的厌战，愤怒地激励将士道 ：“不探虎穴，不得虎子。现在我们唯一的办法，就是乘着漆黑之夜，以火攻去袭击匈奴的兵营。这样，不仅可以使匈奴不知我军的兵力到底有多少，而且攻其不备，一定会使匈奴之军在不备而战之中惊恐万状，措手不及，他们就会被我威武之师，消灭得干干尽尽！”这个典故历经演变，深入民间，成为人民大众的口头禅，妇孺皆知，童叟均晓。这条近乎格言或警语式的谚语，还有“不探虎穴，安得虎子”（《三国志·吕蒙传》）；但后世用得最多的还是“不入虎穴，焉得虎子”；有的从正面说，也写作“入虎穴而得虎子”；最后浓缩为成语“虎穴得子”。
由此可见，与虎有关的任何一条谚语，从其创造或演变的过程来看，不知凝聚了人民大众中多少的智慧与心血，它是一语言矿山中提炼出来的一克镭，也是语言中的精化或者精萃。
虎是山中之君、百兽之王，人们爱虎而畏虎。因此人们也将虎视为凶猛、残暴的动物，民间有不少打虎的传说，出现了不少猎虎、打虎、射虎的猛将与壮士，从汉代射虎入石的李广虎将，到黑旋风李逵为救母而杀虎、行者武松于景阳冈打虎……等等。这些故事在今天看来，对于保护人类的生态环境抢救并保护现已濒临绝种的老虎的现实而言，是逆其道而行之的，甚至于是违法的。但是从这些故事的历史背景及产生的社会心理来看，却反映了人类保护自己、免受虎害的心理，这种心理在民间传说或民谚中也有反映。因此老虎虽然威武凶猛，但也有英雄壮士不畏虎凶虎威，有勇气有胆量去打“虎”，将“虎”与某种强权恶势联系起来以英勇无畏之气魄去“打虎”、“斗虎”、“灭虎”，这里的“虎”已不是自然界之虎，而是强权恶势力的象征之物。寄寓人们上述心理或思想、愿望的谚语也不少。如：“敢把皇帝拉下马则老虎也得掰掉牙”、“龙游浅水遭虾戏，虎落平阳被犬欺”、“老虎尾巴挂扫帚，威风扫地”、“狼怕鞭，虎怕圈，狗怕低头捡大砖”、“虎入陷井，走投无路”……这说明，“虎”是可以征服的，也是不足为惧的，还说明，凶恶、残暴的“老虎”，作为某种权势或权威的象征，它也会有“虎”死倒威的时候，寿终正寝的命运。这些谚语的寓意或主旨，对于肖虎的人来说，是足以为训的。
再说与虎有关的歇后语。歇后语也是俗语的一种，多为群众创造并喜用、习用，具有幽默诙谐、通俗形象的特点和特殊结构之定型语句。歇后语一般由前后两部分作用于成：前一部分是比喻事隐语；后一部分是本意，是对前一部分的解释或引伸。使用时通常是只说第一部分而隐去后一部分，有意停歇，让听者玩味揣摩，故又称"歇后"或隐语。歇后语可分为两种，一是谐音的，一种是比喻的。在各民族的语言中与虎有关的歇后语也是十分丰富和精彩的，如果从内容的性质来给与虎相关的歇后语分类，可分为如下凡类：
表现老虎的性格特征勇猛、威武、刚强、胆魄、活力等的：
老虎进村：没人敢理
老虎栽跟头：腰板挺硬
老虎戴辔头：没人敢去骑
老虎嘴边的胡须：谁敢去摸
老虎下山：来势凶猛
老虎上山：谁敢阻拦
老虎拧尾巴：发威
老虎打屁：闻都不敢闻
老虎死了发疹：不倒威
老虎跳舞：张牙舞爪
老虎上街：人人害怕
老虎长了翅膀：神了
表现老虎的生态习性的有：
老虎打哈欠：口气真大
老虎藏在洞里：威风不显
老虎走路：不要伴，独来独往
老虎进山洞：瞻前不顾后
老虎不吃素：专啃硬骨头
老虎不吃猪：世上没见
老虎捉蟋蟀：笨手笨脚
老虎吃骨头：好牙口
老虎吃樱桃：馋红了眼
老虎吃太阳：白张了嘴
老虎吃棒子：刁（叼）棍
老虎吃蝴蝶：想入非非（飞飞）
老虎爬树：不会那一套，荒唐
表现老虎的凶猛、暴烈的有：
老虎吃羊：弱肉强食
老虎吃兔子：一口吞
老虎吃头羊羔：不吐骨头
老虎打架：不敢劝，没得劝
老虎鼻上插葱：凶相（象）
老虎窝里孩子哭：怪娘养的
老虎的儿子：别看他（它）小
表现老虎人面兽凡，假装人相的有：
老虎戴玛尼珠：假充活佛（藏语）
老虎戴喇嘛帽：想着法子吃人
老虎当和尚：人面兽心
老虎背十字架：假装耶酥
老虎披着皮：装样（羊）
老虎吃草：装驴
具有特殊的象征义、比喻义、引伸义的有：
老虎屁股上拔毛：断后
老虎尾巴挂炮竹：轰出去了
老虎阴山卧：躺下装死
老虎追得猫上树：多亏留了一手
老虎的朋友：没善兽（锡伯族）
老虎跳山涧：玄（悬）起来了
老上洞里菩萨堂：莫名其妙（奇庙）； 谁人敢进（敬）
老虎窝里出狸猫：一代不如一代
老虎进山神庙：老腐败（虎拜）
老虎进口袋：自己找死
老虎嘴里拔牙：冒险；凶多吉少 京华论坛版主制度说明
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发表于 2010-1-19 12:26 | 只看该作者 像鸡学习 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 利用空间相册发图片帖 不丢图 TOP
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发表于 2010-1-19 12:47 | 只看该作者 顶,这真是好东西啊 值得收藏... “潜力股”的新作《【召集】相约大年初三 第十一届“北京洋庙会”外》已被围观高达7957 次，刚刚“京华向日葵”又去顶帖啦。
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发表于 2010-1-19 17:01 | 只看该作者 千万别惹老虎 纵使千年铁门槛，终须一个土馒头。 “落红”的新作《腊月二十三过小年 年味越来越重——预祝各位新春》已被围观高达6020 次，刚刚“周锦聚”又去顶帖啦。TOP
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发表于 2010-1-20 09:28 | 只看该作者 羊跟老虎交朋友，总有一天会吃亏 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 “阿拉蕾妹妹”的新作《手机微博退出后回复流量“与己无关”》已被围观高达3619 次，刚刚“付卉”又去顶帖啦。TOP
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发表于 2010-1-20 10:19 | 只看该作者 收了 收了 “yuandama”的新作《去天津之—品尝天津味儿！》已被围观高达2076 次，刚刚“yuandama”又去顶帖啦。TOP
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发表于 2010-2-10 13:42 | 只看该作者 立春立春日迎春，是中华先民于立春日进行的一项重要活动，是从天子到庶民都要参加的一项活动。在周代，立春时天子亲率三公九卿诸侯大夫去东郊迎春，祈求丰收。回来之后，要赏赐群臣，布德和令以施惠兆民。这种活动必然影响到庶民，使之成为后来世世代代的全民的迎春活动。古时的迎春活动，开始时在东郊，因为迎春活动中祭拜的句芒神是东方之神。后来，迎春活动的地点就不止是在东郊了，宫廷内、府衙门前等地都有迎春的活动，活动的内容也越来越丰富。在宋代，“立春日，宰臣以下，入朝称贺”(宋吴自牧《梦粱录》)，这种立春的贺节，也是一种迎春活动。在清代，还有所谓“拜春”的习俗：“立春日为春朝，士庶交相庆贺，谓之'拜春’。粉为丸，祀神供先，其仪亚于岁朝，埒于冬至”(清顾禄《清嘉录》“拜春”)。这种“拜春”的活动，与元旦的“拜年”相似，也是迎春活动的一种。迎春仪式，又称行春。
春帖子
又称春帖、春端帖、春端帖子。这是一种在“立春”日剪帖在宫中门帐上的书有诗句的帖子。诗体近于宫词，多为绝句，文字工丽，内容大都是歌功颂德的，或者寓规谏之意。“立春”日贴春帖、作春帖词，在宋代很盛行。
春牛
立春日劝农春耕的象征性的牛。泥捏纸粘而成，也叫“土牛”。立春日天子率群臣东郊迎春，鞭春牛以示劝农耕，士民都出城围观。
咬春
立春日吃春饼称为“咬春”。民间在立春这一天要吃一些春天的新鲜蔬菜，既为防病，又有迎接新春的意味。唐《四时宝镜》记载：“立春，食芦、春饼、生菜，号'菜盘’。”可见唐代人已经开始试春盘、吃春饼了。所谓春饼，又叫荷叶饼，其实是一种烫面薄饼--用两小块水面，中间抹油，擀成薄饼，烙熟后可揭成两张。春饼是用来卷菜吃的，菜包括熟菜和炒菜。昔日，吃春饼时讲究到盒子铺去叫“苏盘”(又称盒子菜)。盒子铺就是酱肉铺，店家派人送菜到家。盒子里分格码放熏大肚、松仁小肚、炉肉(一种挂炉烤猪肉)、清酱肉、熏肘子、酱肘子、酱口条、熏鸡、酱鸭等，吃时需改刀切成细丝，另配几种家常炒菜(通常为肉丝炒韭芽、肉丝炒菠菜、醋烹绿豆芽、素炒粉丝，摊鸡蛋等，若有刚上市的“野鸡脖韭菜”炒瘦肉丝，再配以摊鸡蛋，更是鲜香爽口)，一起卷进春饼里吃。
腊月习俗及其他
农历十二月为“腊月”，古时候也称“蜡月”。这种称谓与自然季候并没太多的关系，而主要是以岁时之祭祀有关。所谓“腊”，本为岁终的祭名。汉应劭《风俗通义》谓“夏曰嘉平，殷曰清祀，周用大蜡，汉改为腊。腊者，猎也，言田猎取禽兽，以祭祀其先祖也。”或曰：“腊者，接也，新故交接，故大祭以报功也。”这里所说的，不论是打猎后以禽兽祭祖，还是因新旧之交而祀神灵，反正都是要搞祭祀活动，所以说腊月是个“祭祀之月”。
腊月是一年之岁尾，正值寒冬。民谚云：“腊七、腊八，冻掉下巴”，正是言之其冷。这时冬季田事告竣，故有“冬闲”之说。农事上是“闲”了，但人们生活的节律并未因此而放慢，人们怀着愉悦而急切的心情加快了向春节迈进的步伐。春节，是中国人传统的三大节中最为隆重的一节。而腊月，正是迎接春节的前奏曲，在这个前奏曲里有着丰富的内容。首先从喝腊八粥开始，然后人们要扫房、请香、祭灶、封印、写春联、办年货，直到除夕夜。广义地说过年，应该从腊月二十三“过小年”，甚至可以说从喝腊八粥就开始了，一直要过到正月十五元宵节才算结束。而过去一些官宦人家，甚至还有拖至二月二“龙抬头”那天过年才算结束，从古典名著《红楼梦》中就可看到。
过年，对于中国人来说是极富有魅力的。为了过好年，中国人要拿出近一个月的时间做诸多准备。人们要忙着对保佑、赐福于他们的神祗、祖先有个交待；要对一年来的往来账目有个结算；要对亲戚、邻友、同僚给以节日的慰问，以使今后能更好地相处。对一年来的家庭事、个人事都要加以总结，以使在新的一年里，个人能更有进步，家业更加兴旺。
腊月里的习俗
腊月歌
二十三，糖瓜粘；
二十四，扫房子；
二十五，磨豆腐；
二十六，去割肉（炖炖肉）；
二十七，宰公鸡（杀灶鸡）；
二十八，把面发；
二十九，蒸馒头；
三十晚上熬一宿，
大年初一扭一扭。
腊月初八
纪念释迦牟尼
腊八粥的由来
腊月初八，我国人民有吃腊八粥习俗。据说腊八粥传自印度。
佛教的创始者释迦牟尼本是古印度北部迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王的儿子，他见众生受生老病死等痛苦折磨，又不满当时婆罗门的神权统治，舍弃王位，出家修道。初无收获，后经六年苦行，于腊月八日，在菩提树下悟道成佛。在这六年苦行中，每日仅食一麻一米。后人不忘他所受的苦难，于每年腊月初八吃粥以做纪念。“腊八”就成了“佛祖成道纪念日”。“腊八”是佛教的盛大节日。解放以前各地佛寺作浴佛会，举行诵经，并效仿释迦牟尼成道前，牧女献乳糜的传说故事，用香谷、果实等煮粥供佛，称“腊八粥”。并将腊八粥赠送给门徒及善男信女们，以后便在民间相沿成俗。据说有的寺院于腊月初八以前由僧人手持钵盂，沿街化缘，将收集来的米、栗、枣、果仁等材料煮成腊八粥散发给穷人。传说吃了以后可以得到佛祖的保佑， 所以穷人把它叫做“佛粥”。南宋陆游诗云：“今朝佛粥更相馈，反觉江村节物新。”据说杭州名刹天宁寺内有储藏剩饭的“栈饭楼”平时寺僧每日把剩饭晒干，积一年的余粮，到腊月初八煮成 腊八粥分赠信徒，称为“福寿粥”“福德粥”意思是说吃了以后可以增福增寿。可见当时各寺僧爱惜粮食之美德。
腊八粥在古时是用红小豆、糯米煮成，后来材料逐渐增多。南宋人周密著《武林旧事》说：“用胡桃、松子、乳蕈、柿蕈、柿栗 之类做粥，谓之‘腊八粥’”。至今我国江南、东北、西北广大地区人民仍保留着吃腊八粥的习俗，广东地区已不多见。所用材料各有不同，多用糯米、红豆、枣子、栗子、花生、白果、莲子百合等煮成甜粥。也有加入桂圆、龙眼肉、蜜饯等同煮的。冬季吃一碗热气腾腾的腊八粥，既可口有营养，确实能增福增寿。
腊月23
进行食
腊月二十三，又称“小年”，是民间祭灶的日子。民间有“男不拜月，女不祭灶”的习俗，因此祭灶王爷，只限于男子。在中国的民间诸神中，灶神的资格算是很老的。灶君，在夏朝就已经成了民间尊崇的一位大神。自周朝开始，皇宫也将祭灶列入祭典，在全国立下祭灶的规矩，成为固定的仪式了。
腊月24
扫房子
举行过灶祭后，便正式地开始做迎接过年的准备。
“帚”字已见于甲骨文。陕西出土的商周青铜器上，就有“子持帚作洒扫形”的铭文。可见，人们在几千年以前就用扫帚扫除了。《礼记》中，有“凡内外，鸡初鸣，……洒扫室堂及庭”的记事。这说明，人们在很早以前就知道污秽、尘沫与传播疾病有关。周书《秘奥造宅经》中就有“沟渠通浚，屋宇洁净，无秽气，不生瘟疫”的记载。
《吕览法》称：“岁除日，击鼓驱疠疫鬼，谓之逐除，亦曰木难。”后来，逐渐演变为年终的卫生大扫除了。到唐代，“扫年”之风盛行。宋·吴自牧《梦粱录》记载：“十二月尽，俗云月穷岁尽之日，谓之除夜，士庶家不论大小家，俱洒扫门闾，去尘秽，净庭户，换门神，挂钟馗，钉桃符，贴春牌，以祈新岁之安。”清*顾禄《清嘉录.十二月.打埃尘》：“腊将残，择宪书（指历书）宜扫舍宇日，去庭户尘秽，或有在二十三日、二十四日及二十七日者，俗呼打埃尘。”清*蔡云诗《吴俞欠》诗曰：“茅舍春回事事欢，屋尘收拾号除残。”《岁时琐事》则说：“十二月二十四日扫舍宇，凡有所为，不择宪书，多嫁娶，谓之乱丝日。”
古代把春节大扫除称为“扫年”，起源于古代人民驱除病疫的一种宗教仪式。后来逐渐演变为年终的卫生大扫除。是我国人民素有的传统习惯。北方称"扫房"，南方叫"掸尘"。家家户户都要打扫环境，清洗各种器具，拆洗被褥窗帘，洒扫六闾庭院，掸拂尘垢蛛网，疏浚明渠暗沟。对于北方来说，严冬中的腊月扫房，只是掸扫而已，而在南方往往将桌椅板凳，甚至大架子床都抬到河边、井边去刷洗。扫房以后，全家就要开始筹办年货，请香蜡纸码、供品，写对联、剪窗花、买挂钱、年画、鞭炮……大江南北，到处洋溢着欢欢喜喜搞卫生、干干净净迎新春的气氛。
“腊月二十四，掸尘扫房子”的风俗，由来已久。又名“扫尘、打埃尘、除残、除尘”。据《吕氏春秋》记载，我国在尧舜时代就有春节扫尘的风俗。按民间的说法：因“尘”与“陈”谐音，新春扫尘有“除陈布新”的涵义，其用意是要把一切“穷运”、“晦气”统统扫出门。这一习俗寄托着人们破旧立新的愿望和辞旧迎新的祈求。
有趣的是，古时有关扫尘的由来，却有一个颇为诡异的故事。
传说，古人认为人的身上都附有一个三尸神，他像影子一样，跟随着人的行踪，形影不离。三尸神是个喜欢阿谀奉承、爱搬弄是非的家伙，他经常在玉帝面前造谣生事，把人间描述得丑陋不堪。久而久之，在玉皇大帝的印象中，人间简直是个充满罪恶的肮脏世界。一次。三尸神密报，人间在诅咒天帝，想谋反天庭。玉皇大帝大怒，降旨迅速察明人间犯乱之事，凡怨忿诸神、亵读神灵的人家，将其罪行书于屋檐下。再让蜘蛛张网遮掩以作记号。玉皇太帝又命王灵官于除夕之夜下界，凡遇作有记号的人家，满门斩杀，一个不留。三尸神见此计即将得逞，乘隙飞下凡界，不管青红皂白，恶狠狠地在每户人家的屋檐墙角做上记号，好让王灵官来个斩尽杀绝。
正当三尸神在作恶时，灶君发觉了他的行踪，大惊失色，急忙找来各家灶王爷商量对策。于是，想出了一个好办法，于腊月二十三日送灶之日起，到除夕接灶前，每户人家必须把房屋打扫得干干净净，哪户不清洁，灶王爷就拒不进宅。大家遵照灶王爷升天前的嘱咐，清扫尘土，掸去蛛网，擦净门窗，把自家的宅院打扫得焕然一新。等到王灵官除夕奉旨下界查看时，发现家家户户窗明几净，灯火辉煌，人们团聚欢乐，人间美好无比。王灵官找不到表明劣迹的记号，心中十分奇怪，便赶回天上，将人间祥和安乐、祈求新年如意的情况禀告玉皇大帝。玉皇大帝听后大为震动，降旨拘押三尸神，下令掌嘴三百，永拘天牢。这次人间劫难多亏灶神搭救，才得幸免。为了感激灶王爷为人们除难消灾、赐福张祥，所以民间扫尘总在送灶后开始，直忙到大年夜。
“三尸神”，道教称在人体内作祟的“神”。据《太上三尸中经》说：“上尸名彭倨，在人头中；中尸名彭质，在人腹中；下尸名彭矫，在人足中。”又说每逢庚申那天，他们便上天去向天帝陈说人的罪恶；但只要人们在这天晚上通宵不眠，便可避免，叫做“守庚申”。
扫尘对于人们的生活环境也是大有益处的。据科学研究，在灰尘含量高的地方，每立方米空气中含细菌竟达几百万个，在这种环境中，肺炎、咽炎、肺癌、肺气肿、支气管炎、支气管哮喘等发病率都较高。灰尘多能吸收和折射阳光中的紫外线，当每立方米空气中含灰尘１毫克时，紫外线约减少２／３，长期在这种环境中生活，儿童患软骨病机会会明显增加。
此外，打扫卫生，要注意戴口罩、帽子和眼镜。扫尘后及时更衣。祖国医学认为，立春后气候转暖，万物复苏，害虫也开始孽生。所以，赶在春节前大扫除有助于预防传染病、流行病。既有益身体健康，又增添了辞旧迎新的节庆气氛。
腊月25
接玉皇
旧俗认为灶神上天（腊月二十三）后，天帝玉皇于腊月二十五亲自下界,查察人间善恶，并定来年祸福，所以家家祭之以祈福，称为“接玉皇”。这一天起居、言语都要谨慎，争取好表现，以博取玉皇欢心，降福来年。
赶乱岁
送灶神上天后至除夕才迎回，其间人间无神管辖，百无禁忌，民间多嫁娶，被称为“赶乱岁”。乱岁是民众为自己设计的调节社会生活的特定时段。岁末年终，人们有了闲暇与积蓄，对于平时难得有精力操办大事的人来说，这是一个好时机。因此，人们根据现实生活需要，发明了这一特殊的时间民俗。可见，在传统社会里，民众生活秩序是依赖着民俗进行调节的。
照田蚕
也叫“烧田蚕”、“照田蚕”、“烧田财”，是流行于江南一带的民间祈年习俗。腊月二十五这一天将绑缚火炬的长竿立在田野中，用火焰来占卜新年，火焰旺则预兆来年丰收。有些地方在年三十举行这一活动。
千灯节
是蒙古族、达斡尔族的宗教性节日。蒙语称“明干卓拉”，意即千盏灯节。腊月二十五这一天，做“明干卓拉”去庙里点燃，认为点得越多越吉利。这一节日习俗，在新疆维拉特蒙古族中最为盛行。当地群众在这天吃烤牛羊肉，举行传统的体育游艺活动。
腊月28
腊月二十八把面发
多数地方在这一天要赶制过年的面食蒸。太原人要蒸好“糕儿馍馍两笸箩”；河北人则是“蒸枣花”预备除夕祭礼祖宗作供品；河南人也是“二十八，蒸馍炸圪塔。”只有北京人慢半拍，在这天才“把面发”，等到二十九“蒸馒头”。（摘自礼俗流水账）
老北京关于春节的一首童谣：
腊月二十三，糖瓜粘；
腊月二十四，扫房子；
腊月二十五，炸豆腐；
腊月二十六，煮白肉；
腊月二十七，杀公鸡；
腊月二十八，把面发；
腊月二十九，蒸馒头；
三十晚上熬一宿；
大年初一，扭一扭。
教孩子念的时候，我不禁心生疑惑，怎么是从腊月二十三说到初一，而不是从初一说到十五呢？也许是对节日的期待比过节本身更加有趣吧？！过了初一，自由自在的节日是过一天少一天，而从腊月二十三到初一，过节的气氛可是一天比一天热烈。所以大年三十前的日子可不容忽视呀。
腊月29
小除夕
除夕前一日，叫“小除夕”，家置酒宴，人们往来拜访叫“别岁”。焚香于户外，叫“天香”，通常要三天。
腊月30
腊月里来
焦守正
老年间，“春节”是专指立春而言，把农历元旦称作春节是辛亥革命以后的事。明朝时，农历元旦叫“正旦节”，后来俗称新年，北京人叫“大年初一”，除夕叫“大年三十儿”。从筹备到结束这段时期叫“年关”，总称“过年”。
北京的数代都城，统治者又是不同的民族，因而过起年来，无论是形成内容还是风俗习惯，都比别的地方丰富得多，年关的时间也较长。一般说，进入腊月到了“腊八”就算进年关了。
一般年前的准备阶段有二十多天，自“腊八”至除夕，这些日子里北京人是很忙乎的，即所谓“家无虚丁，巷无浪辈”，街上的行人脚步似乎也加快了。
腊月市
一进腊月，市面骤现繁荣，这是一年内的特有市场，叫腊月市。先是卖咸肉(即腊肉)和粥果的，为“腊八”做准备，如核桃、枣、柿饼、栗子、乾菱角米等等，还有各色野味，大佛花等。过了初十，开始卖卫画门神、挂千、金银箔、烧纸、窗户眼、天地百分等等。二十日以后，以卖糖瓜、糖饼、江米竹节糕、关东糖、草炒豆等物，是为“祭灶”准备的，二十五日以后，卖芝麻橘、松柏枝等物，为除夕之夜做准备，货物齐全，琳琅满目，价格也相对的涨高，京师谚语有“腊月水土贵三分”之说。
腊八儿
明代时，于“腊八”之前数日，就将红枣捶破泡汤，至初八早晨再加粳米、白果，核桃仁、栗子、菱米等煮粥，叫“腊八粥”。粥熟后，供在佛圣面前及门窗、圆树、井灶之上，然后全家皆食和馈送亲友。有地位的人家，熬粥用米是皇宫内赏赐的，因而这天也叫“王侯腊”。到清朝又有所发展，还要用百果雕刻出人物等等，以显其巧。到了晚清，更是花样繁多，除了熬粥更加精致以外，还用染了色的桃仁、瓜子、花生、榛子、松子、白糖和红糖、葡萄干等把粥的外观恣意点缀，使其更加华丽。但是不用莲子、扁豆、薏米、桂圆等，说是用了以后会伤口味。初七夜开始制作，天亮时粥就熟了，供佛馈友不得过午。
后来的雍和宫熬粥很出名，因为它是用一个能容纳数石米罕见的大锅熬粥，并且皇室还特派大臣前往监制。
民间互送腊八粥的同时，还送“激白菜”。这是刚入冬时腌制的。
各家于这天腌制“腊八蒜”，剥蒜浸入醋中，到年三十吃饺子时食用，醋香蒜碧，别具风格。
唐花
腊月间进宫的鲜花是在暖房里培养出来的，也叫“薰花”，明代以牡丹为主，清代时又用金、铜等作为陪衬，红黄相间，更为艳丽。后来，不仅作为贡品，官宦之家亦互相馈赠。
隆冬腊月花农甚为辛苦，需昼夜不停地摊火，保持温气，培养诸花，据说此法始于汉代。后来除花之外，又增加了青韭、蒜黄、冬葱等鲜嫩蔬菜。可笑的是起初皇宫内不许用这类鲜菜进贡，更不许用来供佛，说这些是“不时之物”有伤于人。
窖冰
腊八那天，京城各河开始打冰，内城御河所起之冰贮藏在“内窑”。太液池所起之冰，贮存在“雪池冰窖”。各护城河之冰，都在就近河边土窑存放。待夏季出售。
晚清时打冰已不限于腊八，一般冬至“三九”期间即可。据记载，打冰之俗起于周代。“周成王命凌人(打冰人)斩冰”，纳于凌阴(冰窖)。可见此俗历史悠久。上世纪五十年代，什刹海边上依然能见到打冰的。打得整整齐齐的大冰块，从岸边坡路上拉走装车，送往冰窖。
封印
每年腊月十九至廿四这九天内，由钦天监选择吉日，通知各衙门停止办公，叫“封印”。百官开始休假。封印之日，各部院都邀请同僚欢聚畅饮。所以京城封印之日，前门一带的园馆居楼非常拥挤。
祭灶
祭灶是腊月中的一个大典。当日鞭炮极多，有"小年下"之称。
明代时祭灶是腊月廿四，清代以后是在廿三。北京有"腊月廿三，灶王爷上天"之说。
明代时，农民印制马形和小糟饼、黑豆、寸草等来城售卖，是为神马准备的。祭时，全家罗拜，祝曰:"辛甘臭辣，灶君莫言"。
清朝时期，祭灶的仪式又隆重了许多，在廿三深夜，院内立杆，悬挂天灯。供灶君的供品有羹汤灶饭，糖瓜糖饼，饲神马的有香糟炒豆和清水盂。全家男子罗拜，妇女在室内为炉灶"挂袍"，全家祭毕，将神像揭下，同神马、千张元宝等一起焚之，即"灶王爷上天了"。
春联
在祭灶的这几天中，市面上出现了一种特殊的职业——写春联。文人墨客在街边巷口放一小台售卖春联，旧称桃符。一般都当场书写，以图润笔，春联的内容基本上是送旧迎新之意。
春联，一般都用红纸，唯有内廷及宗室王公府邸，照例使用白纸，再圈上红边蓝边。
门神
北京居民的大门口，除了门框上贴春联之外，还要在门扇上贴门神。门神有两位，一位白脸，一位黑脸，都是甲胄执戈，悬弓佩剑，威武非凡。有人说这两位是神荼和郁垒，有人说这是秦琼和敬德。其实谁也不是，只是“门神”罢了。
记得，每逢大年三十下晚，我和街坊小伙伴从杂货铺取20张财神爷画，挨门挨户喊:“送财神爷来喽！”各家各户有给钱的，有给棒子面豆馅饽饽的，有给馒头的，有给块肉的，给人家一张财神爷，拿走钱或物，再去下边门户。有时喊半天，人家也不开门，也不理我们，我们气急了，喊声:“送火神爷来了！”喊完立马就跑了。
卫画
杨柳青的年画很有名气，由于地属天津，所以北京人称它为“卫画”。一进腊月，各繁华地区就支棚搭席，如东四、西单、鼓楼前摆摊卖年画。还有一种串街卖画的，用大包袱一背，沿街唱卖，唱得好听悦耳清晰喜人。
扫房
老北京人一般要在腊月廿四日进行一次冬季大扫除，叫“扫房”，除去一切废秽之物。房山扫清，窗明几净，再贴上新年画，确实令人赏心悦目。京谚有“腊月廿四，扫房子”之说。
稽善恶
俗传廿五是佛神下界视察之日，北京人管这天叫“稽善恶”。京城人们在这天都非常小心，起居谨慎，不乱说话，唯恐被老佛神“稽查”了去。
乱岁日
自廿五日到除夕称为“乱岁日”，因为灶君上天了，佛神也视察完了，人们的思想上没什么负担了，就把这几天谓之“百无禁忌”，民间多数在这几天之内办理过大年之事。
过去再不讲卫生的人，也要在腊月三十之前洗澡，廿七、廿八这两天洗澡人山人海，为的是除去一年的晦气，好迎接来年的新春。京城有“廿七洗疚疾，廿八洗邋遢”的谚语。
年三十儿
除夕是新旧交替的时刻，各行各业停了交易。都在自己家里打着如意算盘，企盼在新的一年中，碰上更好的运气。
这天夜间的鞭炮声不绝于耳。早先宫廷在这之前就会放花炮，自腊月廿四日起至正月十七日止。每日放花炮，尤以腊月三十儿晚上最盛。前门外大栅栏一带“八大祥”等店铺，会专门雇人燃放各式花炮，花炮愈盛，愈象征着买卖兴隆。
除夕夜的活动也是千姿百态——贴挂千，摆设天地供桌、辞岁、守岁、迎岁……，这种庆祝活动一个接一个。午夜一到，腊月就结束了，新的一年也随之开始了。 “天眼摄郎”的新作《【原创】节日西单不夜城》已被围观高达1945 次，刚刚“水云阁”又去顶帖啦。
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发表于 2010-2-10 13:48 | 只看该作者 穆斯林为什么不吃猪肉很多人关于穆斯林不吃猪肉这个问题上产生了许多的误解，最常见的也是常常被他们询问的也是这一个问题。其中，一些人认为穆斯林不吃是因为尊敬猪，由此人们又从尊敬联想到可能猪是他们的祖先吧！又从祖先联想到可能他们崇拜猪吧？这是典型的中国人的联想法，因为，咱们中国人最尊敬的就是祖先，然后就是祭祖拜祖。我想，再没有智慧的人或民族也不会因为不吃一种动物或事物，是因为他们崇拜他。好了，如果依照这样的逻辑推理，那么，荒唐之事就太多了。你可以想想，在这个世界上你有多少事物或东西你不吃，难道，它们都是因为我崇拜，我才不吃吗？岂有此理！
如果你还不理解，那么看看下面的叙述，你可能会清楚一些。如果您是一位堂堂正正的中国人（古代称谓是“正人君子”），那么我要告诉您，您就不应该吃猪肉，否则，您就是“小人”了。哈哈！我这不是骂人，这可是咱们的古代最有影响的教育家，儒家的第一人孔子的意思。除非您已经忘祖，那就另当别论了。如果，您认为孔子的话还有点道理，那就看下去：备受孔子推崇的古书《礼记》少仪篇上有一句：“君子不食溷豚。”即君子不吃猪肉和狗。孔子一再追求的 “克己复礼”的礼正是以周朝的《礼记》为准则的。看到了吧！ 想更多的了解不吃的哲理就请您继续看！
关于可食用的食物，安拉在《古兰经》中说：“信仰安拉的人们啊！你们可以吃我所供给你们的佳美食物，你们当感谢安拉，如果你们只崇拜他。”
关于禁止的食物，安拉在《古兰经》中说：“他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉、以及诵非安拉之名而宰的动物。”
又说：“信仰安拉的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签属于恶魔的行为，故当远离。”
伊斯兰饮食规定以佳美为原则，所谓“佳美”除一般通常理解的色、形、味或营养滋补外，更主要的是指该食物的“洁净与性格”穆斯林是讲“卫生与卫性”的，正可谓“食以养性”。举凡食草类动物其性善，其食洁，如牛、羊、驼等。而尖齿、獠牙的食肉类动物或食腐尸、腐食之动物其性贪、恶，其食污，如猪、狗乌鸦等。
关于禁止的食物，《古兰经》原则性地提到的有“猪、血液、酒、自死物、诵非安拉之名宰杀的动物”。在此基础上，先知穆罕默德又进一步地作了具体的阐述，以后的穆斯林教法学家又在此二项基础上作了些规定，构成了穆斯林的饮食戒律。在此，我们只阐明《古兰经》所提出的饮食戒律。
酒。禁止的原因在于酒能使人暂时丧失理智，神经处于麻醉状态，对自己的言行失去自控能力，从而给自己和他人带来危害，这种伤害对穆斯林而言不仅是身体、物质上的，还在于有时因语言、精神失控而导致信仰的丧失，因此《古兰经》严格禁酒，将之和赌博等看作是导致社会危害、引起人与人之间争斗、人际关系恶化的恶魔行为。昔日的古代社会是这样，今日世界也是如此，据一份报纸报道：上海市青少年流氓斗欧的犯罪案件中百分之六十是因酗酒而引发的。离婚案中也有不少是因一方酗酒而导致夫妻失和、家庭破裂。象一些酒后开车造成的伤害事故更是与酒有关。“酒”正成为一些国家和地区的重大社会问题，世界卫生组织也不断加大力度宣传禁酒。而伊斯兰早已将酒及一切饮用后导致人丧失理智的食品一概禁止，如鸦片、海洛因等。至于有人问到啤酒等一些低度酒或少喝一些的问题，毫无疑问也一并禁止，因为，法律禁止一样事物是根据其性质本身，量的问题只是程度问题。
血。血液在一些宗教经典中被视为生命之源而禁止饮用，例如《旧约》。《古兰经》禁止饮用血液还关系到人身体健康这一方面。科学的发展、显微镜的发明促使了医学的发展，通过显微镜观察血液，可检查出无数的各类病菌，小小一滴血可作几十个项目的化验、分析，为西医诊断疾病提供了便利。血液也是疾病传播的直接方式，如血浆中含有病菌，则被输血者即刻便会感染。当今爱滋病的传染途径之一便是血液传染。人的血液如此，则饮食、生活习性污秽、脏乱的动物的血又当怎样呢？而《古兰经》早于医学发现十几个世纪，这点难道不令人深思吗？！《古兰经》说：“真理来了，谬误便消失”。
自死物。自死物指未经屠宰放血、非正常死亡，如病死、摔死、压死等。禁食自死物乃因其非正常死亡，血液浸留其体内，或因病而亡，食用后对人健康不利。今日人们无论食用什么食物都选用新鲜的，蔬菜、鱼类如此，更何况家畜、家禽呢？！
诵非安拉之名宰杀。这是指非穆斯林屠宰时口念安拉之名以外的祷词、誓语、神灵的名字，作为违反伊斯兰信仰安拉独一的信条而被列为禁食。为什么穆斯林在宰牲时要口诵“安拉之名呢？”因为穆斯林认为宇宙中的人、动、植物等一切都来自于安拉的创造，人因禀赋安拉赐予的灵气、理智而为万物之灵。大千世界，人可尽享其乐，赏玩、骑乘、食用。安拉允许人们食用一些动物以补充人体营养之需，但不允许人们妄杀、滥杀，更防止人类产生一种唯人独尊、目无创造之主的狂傲之气。动、植物与人类一样均由安拉创造，其身命的结束也应以创造之主的名义结束。这就提醒人类，时时、事事应知安拉的存在与崇高之权威，杜绝滋长高傲之气，防止产生人是宇宙主宰的狂妄之念，不准诵安拉以外的人杜撰出的任何神灵之名以防止信仰偏差。以安拉的名义方可宰牲同样蕴涵了自然界中的一切具有神圣性，将这些动、植物也看作是具有灵性的被造物可促成人热爱自然，对维护生态平衡具有积极进步的意义。这可以从实施宗教教育的社会人们爱护动、植物中看出。相反，否定或忽略动、植物由安拉创造，忽略它们也有灵性则会导致人们虐待、摧残动、植物及自然界中的一切，滥砍、滥捕、滥杀，甚至包括人的生命。
猪。谈到不吃猪肉，今日世界恐怕无人不知这是穆斯林禁止食用的。在中国，只要人们知道你不吃猪肉则马上想到你是回民，提到回民则立刻知道你不吃猪肉，不吃猪肉几乎已成穆斯林的标识，回民的代称。
事实上，不吃猪肉并不是穆斯林的专利，也不是《古兰经》首倡禁止。人类厌猪、禁猪的历史可追述到五千年前的文明古国埃及。在一幅古代壁画上，可看到凡是作恶之人的灵魂全送给猪吃。距今有三千年的犹太教经典被基督教视为《圣经》的《旧约》利未篇十一章七至八节说：“……猪因为蹄分两瓣却不反刍，就与你们不洁净，这些兽的肉你们不可吃，死的你们不可摸，都与你们不洁净。”所以犹太人不吃猪肉，信奉《旧约》的基督教徒也不吃猪肉，如基督教中的“安息日复灵派”。我们也可在《新约》中看到，凡是描写猪的地方均用极低贱的词汇去形容，由此足证《新约》也厌猪无疑。
中国是食用猪肉量最大的国家，但在二千七百多年前的古代社会，备受孔子推崇的古书《礼记》少仪篇上有一句：“君子不食溷豚。”即君子不吃猪肉。孔子一再追求的 “克己复礼”的礼正是以周朝的《礼记》为准则的。
先知穆罕默德在距耶酥六百多年后，奉安拉之名开始传播伊斯兰，安拉下降的《古兰经》涉及到社会人生的各个方面，禁猪乃属于继承以往先知、经典的一条饮食方面的规定，而非伊斯兰的全部内容或根本信仰。往上追溯五千多年，综观各宗教及文化，人类为何普遍厌猪、禁猪呢？拟从以下几方面谈起：
猪貌丑、怪异，性贪婪、愚笨。世界各民族语言在形容人貌丑、懒散、愚笨方面无不以猪谕之。
猪喜污秽。其生活区域肮脏不堪，食用的饲料也是污秽的，难与食草类动物相比。
性恶无常。俗话说：“虎毒不食子”，但猪一旦饿极连所声猪崽也照食不误。一般动物，即便小鸟也会与饲养它的人建立某种感情，义犬救主等动物助人的故事广为人知，但猪却有时连饲养它的人的婴孩也有拱死吃掉的现象，其性较之虎狼有过之而不及。
乱伦交配。幼猪一旦到发情期，有的会同生养他的母（公）猪交配，繁衍后代无上下、尊幼之分，在一般动物中也鲜有此事。
事实上对穆斯林而言，不仅不养猪、不食其肉，还要在生活习性方面杜绝污秽、肮脏、贪婪、懒散、愚蠢等猪及其与之相似的动物所具有的恶习，象以上这些恶习，《古兰经》无一不加谴责，其它社会文明也同样唾弃，不吃也就意味着远离它所具有的恶习。这也就是为什么穆斯林同样也不吃凶禽猛兽等怪异、贪婪、残忍动物的原因。穆斯林可以食用的标准就是“佳美”，正所谓“貌俊、性温、洁净”可食，“貌异、性恶、污秽”不食。
对于《古兰经》禁食猪肉，有一些所谓的专家、学者有一种观点，即认为“阿拉伯半岛缺少水源、气候炎热，不宜养猪。”而且还打着客观唯物主义的旗号，实质是一种主观唯物论。
首先，文明起源于江海湖泊流域，四大文明古国的文明无一不起源于各自的大江大海。埃及的尼罗河文明，巴比伦的幼发拉底河和底格里斯河文明，印度的恒河文明，中国的黄河文明。在早于《古兰经》几千年前这些大河文明已有厌猪的历史记载了，难道这些地区都是因为缺少水源、气候炎热吗？！气象学的资料表明，几千年前的地球温度比今日要低得多。
其次，如果说《古兰经》禁猪是受客观环境制约，是因为缺水、气候炎热、不适宜养猪的地理环境所决定的，由此便可进一步推测《古兰经》在其它方面的戒律也一定会受到客观环境的制约，否则何以解释单单只是禁猪一条戒律受这样的制约呢？那么试看看其它方面的规定可能会帮助我们驳斥这一荒谬的观点。《古兰经》规定穆斯林礼拜前必须有大、小净，夫妇房事后或男子梦遗、女子经期、产期结束后均须大净（沐浴），在大、小便后必须小净（用水洗下体及其它肢体）方可礼拜。可是在其它宗教里均无祷告前清洗身体这一要求，而伊斯兰传播初期却恰恰是在缺少水源的阿拉伯半岛，人们平时喝水、用水已经很困难，而每天五次礼拜均须用水，仅此一点，按照所谓客观环境决定论该作何解释呢？
再有阿拉伯民族属游牧民族好饮酒，且当地盛产葡萄酒，既然是盛产酒的地区，又是好喝酒的民族，《古兰经》为何要在这样的地区、这样的好酒民族中禁酒呢？！按照客观的地理环境计应鼓励饮酒才能说得通，不然又该作何解释呢？！
再有，阿拉伯半岛确实气候炎热，伊斯兰传播前的阿拉伯半岛许多地区人们衣着随意，坦胸露腹，甚至也有女子赤裸上身，包括在一些巡游天房的重大仪式中女子全裸举行仪式。而《古兰经》为何要规定女子遮蔽全身，仅手、脸可显露呢？！甚至男子也不得裸露脐下至膝盖的部位。按照客观地理环境论，应该在炎热的季节和地区允许人们裸露才符合当地的地理、气候条件，象今日西方社会那样穿着流行的三点式、露脐装招摇过市岂不凉快，类似的例证太多了，不一一列举便足可以驳斥那些所谓客观环境论实质是主观唯物论者的谬误观点。所谓“气候炎热，缺少水源，不宜养猪”是纯属主观想象的谬论。
对于穆斯林而言，不吃猪肉首先一点便是信奉《古兰经》的教导，我们所作的解释也只可能揭示部分奥妙，医学研究所阐述的一些有关猪不宜食用的研究成果，古往今来有许许多多的相关论述也只能是一部分证明。总之一点，安拉规定的戒律其中无不蕴涵着深刻的导人于正道、有益于人类生活的哲理。凡追随安拉的引导去生活的人必享纯洁、幸福的人生，即使在饮食生活方面也应当按安拉 的教导去做，慎重对待，不可随便。
安拉在《古兰经》中说：“信仰安拉的人，凡行善事，无论男女，我必使他们过纯洁的生活”。
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发表于 2010-2-10 13:49 | 只看该作者 三皇五帝三皇五帝，是中国在夏朝以前出现在传说中的“帝王”。从三皇时代到五帝时代，历年无确数，最少当不下数千年。近代考古在中原地区发现的裴李岗文化、贾湖文化等表明从7000年前至10000年前中国已经进入农业社会，其中出土的具有文字性质的龟骨契刻符号与约3000年前的殷商甲骨文有类同和相似之处。三皇五帝是中华上古杰出首领的代表。具体三皇是谁，五帝是谁，存在多种说法。基本上，无论是按照史书的记载，还是神话传说，都认为三皇所处的年代早于五帝的年代。大致上，三皇时代距今久远，或在四五千年至七八千年以前乃至更为久远，时间跨度亦可能很大；而五帝时代则距夏朝不远，距今4000多年前。不同史家对“三皇五帝”都有不同的定义，大部分的意见是燧人氏、伏羲氏、神农氏称为“三皇”，黄帝、颛顼、帝喾、尧帝、舜帝称为“五帝”，这些说法起源于春秋战国。
大抵三皇说所指诸人，是中国祖先处于史前各个不同文化阶段的象征。有巢、燧人、庖牺（伏羲）分别代表蒙昧时期的低级、中级、高级三个阶段；神农代表野蛮时代的低级阶段；女娲则是更早的创世纪式的神人，在神话中又和伏羲结合创造人类。五帝说所指诸人，主要是父系家长制的部落联盟盛期及其解体时或原始社会末期实行军事民主制时期的一些部落酋长或军事首长人物。
“皇”的原义是“大”和“美”，不作名词用。战国末，因上帝的“帝”字被作为人主的坪簦煊谩盎省弊掷闯粕系郏纭冻恰分械奈骰省⒍省⑸匣实取Ｊ庇钟刑旎省⒌鼗省⑻┗手莆叭省薄Ｔ凇吨芾瘛贰ⅰ堵朗洗呵铩酚搿蹲印分幸彩加兄溉酥鞯摹叭饰宓邸保豆茏印凡⒍曰省⒌邸⑼酢运恼叩牟煌庖遄髁私馐停嘉词刀ㄆ淙嗣?
无论是按照神话传说，还是史书的记载，都认为三皇所处的年代早于五帝的年代。但是不同史家对“三皇五帝”都有不同的定义。三皇五帝传说的分歧，是我国多民族发展的产物，它曲折地反映了民族融合的进步趋势。早在进入文明 时代之前 ，在祖国辽阔的土地上，就形成了华夏族、苗族以及当时被华夏族称之为蛮、夷、戎、狄等许多兄弟 民族。说华夏族为黄、炎之后，这实际上反映了华夏族是由以黄帝、炎帝为代表的两个有血缘亲属关系的氏族 经过长期发展而成的。
不同的说法
【三皇】
①燧人、伏羲、神农（《尚书大传》）；
②伏羲、女娲、神农（《风俗通义》）；
③伏羲、祝融、神农（同上)；
④伏羲、神农、共工（同上)；
⑤伏羲、神农、黄帝（《古微书》）。
【五帝】
(1)黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜（《大戴礼记》）；
(2)庖牺、神农、黄帝、尧、舜（《战国策》）；
(3)太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼（《吕氏春秋》）；
(4)黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧（《资治通鉴外纪》）。
(5)少昊、颛顼、帝喾、尧、舜（伪《尚书序》）；
(6)黄帝(轩辕)、青帝(灵威仰)、赤帝(赤熛怒)、白帝(白招拒)、黑帝(汁先纪)(《周礼•天官》)
《史记•秦始皇本纪》说，天皇、地皇、泰皇为三皇，且认为泰皇最贵。那么，泰皇是谁？《太平御览》卷七十八引《春秋纬》提出天皇、地皇、人皇为三皇的另一种看法，似乎泰皇即人皇。《尚书大传》和《白虎通义》等，则又主张三皇应为燧人、伏羲、神农，而《运斗枢》、《元命苞》等纬书，除了认同伏羲、神农外，补上了创造人类的女娲。此外，《帝王世纪》以伏羲、神农、黄帝为三皇，《通鉴外纪》又以伏羲、神农、共工为三皇。由此看来，伏羲、神农占了三皇之两席，诸说基本一致，而第三位究竟是谁，分歧较大。
至于五位古帝，说法也各异。《世本》、《大戴记》、《史记•五帝本纪》列黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝；而《礼记•月令》以太皞（伏羲）、炎帝（神农）、黄帝、少皞、颛顼为五帝；《尚书序》、《帝王世纪》则视少吴（皞）、颛顼、高辛（帝喾〕、唐尧、虞舜为五帝。此外，又有把五方天神合称为五帝的神话。东汉王逸注《楚辞•惜诵》中的“五帝”为五方神，即东方太皞、南方炎帝、西方少昊、北方颛顼、中央黄帝；而唐贾公彦疏《周礼•天官》“祀五帝”，为东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒、北方黑帝汁先纪。
【盘古氏】
就是我们都熟知的盘古开天辟地故事的主人公，传说天地是由盘古用斧开的，这一故事到了北魏，经郦道元传入北方。从此，盘古由流传于南方少数民族的神话，而发展成为传说中的中华民族共同的老祖宗。
《广博物志》卷九行《五运历年纪》
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，目瞳为电。古说：盘古氏喜为睛，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古祠，今人祝祀，南海有盘古国，今人皆以盘古为姓。盘古氏，天地万物之祖也，而生物始于盘古。
中华民族的始祖盘古氏化仙之后，他的身体器官化为日月星辰、四极五岳、江河湖泊及万物生灵。这个传说虽然有神话的成份在内，但却为我们提供了一份研究中华民族日神和月神的参考资料。《五运历年记》认为：中华民族的日月二神是盘古氏双眼所化，日神是盘古氏的左眼所化；月神是盘古氏的右眼所化，民间流传的“男左女右”习俗，就是由此而来。
【有巢氏】
有巢氏的传说在先秦古籍已有记载。他是传说中发明巢居的人。这一传说反映了我国原始时代由穴居而进入巢居的情况。
中国古代神话中发明巢居的英雄。也称“大巢氏”。其初，人民穴居野处，受野兽侵害，有巢氏教民构木为巢，以避野兽，从此人民才由穴居到巢居。《庄子.盗跖》：“古者禽兽多而人民少、于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗、暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。”《太平御览》卷七八引《项峻始学篇》：“上古穴处，有圣人教之巢居，号大巢氏。”晋张华《博物志.杂说上》：“昔有巢氏有臣而贵，任之专国主断，已而夺之。臣怒而生变，有巢以亡。”
有巢氏神话传说中人物，汉族人民想象中的始祖，原始巢居的发明者。相传远古昊英之世，人少而禽兽众，为防御野兽侵害，有巢氏教人构木为巢，白天采摘橡栗，夜晚栖宿树上。《庄子》载:"古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之。"即有巢氏时代。因居巢得名与有巢氏发明巢居有关，而被视为巢湖人。它与同时出现的燧人氏、伏羲氏、神农氏一样，虽均出自后人虚拟，但也表明了汉族先民坚持生存斗争的光荣历史进程
有巢氏的传说在先秦古籍已有记载。庄周说:“古者禽兽 多而入少，于是民皆巢居以避之，昼拾
【女娲氏】
女娲的名字最早出自屈原的《天问》：“女娲有体，孰制匠之？”意思是：女娲的身体，是谁造出来的。传说女娲“炼五色石以补苍天”，并造就了人类，这是母系社会神话的反映。据说，在这以前，天塌地陷，灾害不息，经过她的工作，一切就绪了。她也就成了传说中整理天地的神。这个故事反映了远古人类与自然界的艰苦斗争。
女娲氏为了美化人类的精神生活，还发明了笙簧乐器，能把风嘶鸟语，虫鸣溪唱，丝丝入扣地吹奏出来；男贪女爱的喁喁情话，水乳交融的心灵恋歌，也能曲曲传神地表达得淋漓尽致，于是人与人之间增添了无限的祥和气氛，特别是男女之间，由于音乐的滋润，许许多多幸福快乐的恋情，都被优美的音乐旋律激荡起来。
后来伏羲氏死了，女娲氏代立，没有儿女，因为年纪渐老，便退休到美丽的地方，即现陕西蓝田县女娲谷。那知来了一个康回，专用水害人，女娲氏老大不忍，于是再出来与康回斗争。
康回是冀州地方出现的一个怪人，生得铜头铁额，红发蛇身，是一位天降的魔君，来和人民作对，史书上又把他叫做共工氏，最终康回失败，头触不周山而死。于是出现历史上记载的如下史事：共工氏（康回）头触不周山，不周山崩塌，于是四极废、九州裂、天柱折、地维缺，女娲氏力任艰巨，炼五色石补天，于是地平天成，不改万物。
【燧人氏】
燧人氏是传说中发明钻木取火的人，这在先秦的古籍中已有记载。燧人氏，在远古时，商丘一带是一片山林。在山林中居住的燧人氏，经常捕食野兽，当击打野兽的石块与山石相碰时往往产生火花。燧人氏从这里受到启发，就以石击石，用产生的火花引燃火绒，生出火来。这种取火法在三十年前的商丘农村还有人在使用。当时，有一位圣人从鸟啄燧木出现火花而受到启示，就折下燧木枝，钻木取火。他把这种方法教给了人们，人类从此学会了人工取火，用火烤制食物、照明、取暖、冶炼等，人类的生活进入了一个新的阶段。人们称这位圣人为燧人氏，奉他为“三皇之首”。
【伏羲氏】
伏羲氏，又称包牺氏、庖羲。据说他是个大发明家，对人民的贡献是很大的。“包牺氏始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”他还发明“结绳为网以渔”，造福于民。这是两件大的发明创造。当然，社会出现这样的新事物，是由于人们集体劳动的结果，而不会是某个“圣人”的恩赐。但这个传说告诉我们，那个伏羲氏族开始使用一种记事符号，又懂得制网捕鱼了。羲又叫太昊伏羲，据说，是华胥氏踩了雷泽中雷神的足印生出的儿子。他能够沿着生 长在都广之野的作为天梯的建木“上下于天”。
伏羲有许多创造发明,伏羲氏是中国文献记载中的最早的智者之一。伏羲氏对事物有着敏锐的观察力、对土地有着深厚的感情，同时他又拥有着超人的智能。伏羲氏将他观察到的一切，用一种数学符号（这种二进制数学模式成为当今计算机技术发展的基石）描述了下来，这就是八卦。主要说他坐在一座方坛上,听 了八方风的乐音，便画出□(乾)、□（坤）、□（震）、□（巽）、□（坎）、□（离）、□（艮）、□（兑）八种悬卦的符号，叫做“八卦”，以代表天地间的种种事物。他又模仿蜘蛛结网，制作了捕鱼的网。他的臣子句芒，则根据这种原理，做了捕鸟的罗。伏羲还制作了瑟，创造了《驾辩》的乐曲。上古文明的曙光，在传说中的伏羲时代就开始显露出来了。 上古时期，孟津东部有一条图河与黄河相接，龙马负图出于此河，伏羲氏依龙马之图画出了干、兑、离、震、巽、坎、艮、坤为内容的卦图，后人称为伏羲八卦图。伏羲氏仰观象于天，俯察法于地，用阴阳八卦来解释天地万物的演化规律和人伦秩序。伏羲氏造书契、正婚姻、教渔猎，结束了人们茹毛饮血、结绳记事的蒙昧历史，开创了中华文明。龙马负图寺遂成为“河图之源”，伏羲氏则被奉为中华民族的“人根之祖”、“人文之祖”。《汉书•孔安国传》曰：“龙马者，天地之精，其为形也，马身而龙鳞，故谓之龙马，龙马赤纹绿色，高八尺五寸，类骆有翼，蹈水不没，圣人在位，负图出于孟河之中焉。”
传说伏羲生成纪（在今甘肃省天水市秦安县境内），长新乐（在今河北），死宛丘（古陈州宛丘县，在今河南淮阳）。参考：《说文》：“陈，宛丘，舜后妫满之所封。（臣铉等曰：陈者，大昊之虚，画八卦之所，木德之始，故从木）。”
•《续博物志》卷四：“伏牺六佐：金提主化俗，鸟明主建福，视默主灾恶，纪通为中职，仲起为海陆，阳侯为江海。”
•《路史•后纪》卷之二《女皇氏》：“太昊氏衰，共工惟始作乱，振滔洪水，以祸天下，隳天纲，绝地纪，覆中冀，人不堪命。女娲氏役其神力，以与共工较，灭共工氏而迁之。然后四极正，冀州宁，地平天成，万物复生。”《殷本纪》引《汤诰》：“昔蚩尤与其大夫作乱百姓”。《周书•吕刑》：“若古有训，蚩尤惟始作乱。”《逸周书•尝麦解》：“昔天之初，囗作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司囗囗上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大帝。用名之曰‘绝辔之野。’乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。”案：前二段引文都用了“惟始作乱”四字，后一段引文则谓：“昔天之初”，蚩尤逐帝。表明在这些文献作者的概念中，伏羲、女娲、共工、蚩尤、赤帝、黄帝、少昊这些人帝所处的时代是中国历史的开端。如此，便可以猜出来，那些文献作者心目中的中国历史开端，是“五帝时代”。本《年表》的“五帝时代”，起自伏羲元年（约2400 B.C.），终于帝舜末年（2110 B.C.），约计291年（=2400-2109）。即古人心目中的中国历史，发端于2300 B.C.前后，时值鲁西豫东地区空前繁荣之际。参考：①《淮南子•天文训》：“昔者，共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”②《淮南子•原道训》：“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾。与高辛争为帝，遂潜于渊。宗族残灭，继嗣绝祀。”③《列子•汤问》：“其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”④《国语•鲁语上》：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”⑤《淮南子•本经训》云：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵、赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛、涧，平通沟陆，流注东海。鸿水漏，九州干，万民皆宁其性。”⑥作者读书摘记：“黄帝是三皇与五帝的分水岭，故古代学者有的把黄帝算为三皇之末，有的又视黄帝为五帝之首。”
伏羲后来做了东方的天帝，他的臣子句芒，便做了他的属神。句芒的形状是鸟的身子，人的脸，驾了两条龙。他两个共同管理着东方青土树木的原野一万二千里的地方，是春天的主神。
【神农氏】
神农氏是传说中的炎帝。炎帝是中国的太阳神(炎帝是太阳神这个说法不准确，中国的太阳神是东皇太一，他的儿子十金乌也是太阳神，后来被后羿射下9个，就是现在在天上值班的太阳，这个是公认的传说。），又说他是农业之神，教民耕种，他还是医药之神，相传就是神农尝百草，创医学。传说神农死于试尝的毒草药。他是传说中主掌稼穑的土神。大概是指原始社会农业开始发展的氏族名称。据记载，当初人们吃生肉，喝兽血，穿兽皮。神农认为人们这样生活下去，是难以维持的。于是，他“尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷”。实际上农业生产知识是上古人类实践经验的积累。神农并无其人。后来人们推测，神农氏的事迹，大致反映相当于母系氏族制繁荣时期的社会情况。
据西汉初年的古书《淮南子》记载：“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒”。四川至今还有一个感人的神话传说，说神农氏为了给人们寻找治病的草药，他尝尽了百草，有一天尝到一种剧毒的断肠草，终于他的肠子断烂，为人民牺牲了生命。神农氏还教给人们通商交换：“神农是以日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。这些传说都是后人对自己的祖先炎帝的神化，说明他和黄帝一样，是中华民族文明之祖。
【黄帝】
黄帝是传说中华夏民族的始祖。相传生于姬水，故以姬姓，居轩辕之丘，故号轩辕氏。国于有熊，亦称有熊氏。
黄帝生性灵活，能说会道，道德情操高尚，被拥为西北方游牧部族的首领。他联合炎帝，打败由蚩尤率领的九黎族的入侵，代神农而成为部落联盟的首领，成为“黄帝”。传说打败蚩尤后又与炎帝族在阪泉发生三次大战，黄帝统率以熊、罴、貔、貅、虎等野兽为图腾的氏族参加战斗，打败了炎帝部落，进入黄河流域。从此，黄帝部落定居中原，并很快发展起来。史书记载“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓”，说明这些部落形成了巨大的部落联盟。
正是这个原因，后人把许多发明创造都传作是黄帝的功绩，说他用玉作兵器，造舟车弓箭，染五色衣裳。他让妻子嫘祖教人民养蚕。他命令大臣仓颉造文字，大挠造干支，伶伦制作乐器等等。这些传说不大可靠，我们只能理解为黄帝时代生产工具大有进步。
历史上尧，舜，夏，商，周，都是黄帝的后裔，故称“轩辕后裔”，“炎黄子孙”。黄帝后代与其他部落共同融合，形成中华民族，黄帝轩辕氏被看成是华夏族的始祖。
【炎帝】
炎帝，姓姜。相传他牛头人身，可能是以牛为图腾的氏族首领。最初，这个氏族活动于渭河流域，后来进入黄河中游，与九黎族发生了长时期的冲突。九黎族的首领叫蚩尤，兽身人言，铜头铁脖子，头上有角，耳上生毛硬如剑戟，能吃砂石，可能是以某种猛兽为图腾的氏族。他有兄弟八十一人，即八十一个氏族，是勇悍善战的强大氏族部落。蚩尤把炎帝驱逐到涿鹿(今河北西北桑干河流域)。炎帝向黄帝求援，双方在涿鹿大战一场。蚩尤请风伯雨师兴风作雨，造了大雾使黄帝的士兵迷失方向，黄帝请旱神女魃，把天气放晴，造了“指南车”辨别方向。这场激烈战争的结果是蚩尤失败，被杀死了。黄帝取得了胜利，被推举为“天子”。
【颛顼】
颛顼，姓姬，号高阳氏，居住河南濮阳县一带，相传是黄帝的儿子昌意的后代。二十岁时，黄帝将帝位传给了他。古书记载：“高阳氏有才子八人”，可能这是八个氏族。
即位后，进行政治改革，颛顼又进行了一次重要的宗教改革。被黄帝征服的九黎族，到颛顼时，仍信奉巫教，杂拜鬼神。颛顼禁绝巫教，强令他们顺从黄帝族的教化，促进了族与族之间的融合。后来，有个部落的首领共工对颛顼非常不满。传说他愤怒地用头撞倒了不周山。顿时，撑着天空的柱子斜了，拴者大地的绳子断了。于是天向西北倾斜，日月星辰移动；地在东南洼陷，江河随之东流。颛顼在位78年，死时90多岁。颛顼子孙很多，屈原就是自称颛顼的后裔。
【帝喾】
帝喾，姓姬，号高辛，黄帝的曾孙。父亲叫矮（jiao 矮）极，颛顼是他的堂房伯父。帝喾在位时人才济济，把天下治理得很好。帝喾在位70多年。相传帝喾生于穷桑（西海之傧），母握裒因踏巨人足迹而生。帝喾少小聪明好学，十二三岁便有盛名，十五而佐颛顼，封有辛地方（今河南商丘），实住帝丘（今濮阳），三十而得帝位，迁都毫邑（今河南偃师县西南），享寿百岁。死后葬于濮阳顿丘城南台阴野之秋山。
【尧帝】
尧帝，姓尹祁，号放勋。因封于唐，故称“唐尧”，由于他德高望重，人民倾心于帝尧。他严肃恭谨，光照四方，上下分明，能团结族人，使邦族之间团结如一家，和睦相处。尧为人简朴，吃粗米饭，喝野菜汤。自然得到人民的爱戴。
尧到年老时，由四岳十二牧推举部落联盟军事首长继承人，大家一致推荐了舜。尧帝把自己两个女儿嫁给了舜，又对他进行了长期的考察，最后才放心的禅让。
【舜帝】
舜帝，姓姚，传说目有双瞳而取名“重华”，号有虞氏，故称虞舜。舜之父瞽瞍，其弟名象。由于四岳的推举，尧命他接替自己的首领职位(让贤），并把两个女儿给他作妻室。《尧典》所记舜的主要事迹有：命后稷按时播植百谷；挖沟开渠以利灌溉；疏通河道，治理洪水；公布五刑，除去四凶族。舜知人善任选用能人，如舜任命了许多官职：命禹作司空，主平水土；命弃作后稷，主管农业；命契作司徒，主管五教；命皋陶管理五刑等等。舜为首领时，把各项工作都做的很好，开创了上古时期政通人和的局面，所以舜成为中原最强大的盟主。正如《史记》所云：“天下明德，皆自虞帝始”。实际上，当舜之时，国家机器的雏形已经具备了。死后，禅位于禹。
史记说：尧帝“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云。”接近他如太阳一般，远望他如云霞一样灿烂。富有而不骄横，高贵而不傲慢。黄色的帽子，黑色的衣服，红色的车驾以白马。“能明驯德，以亲九族”。他命羲氏、和氏测定推求历法，制定四时成岁，为百姓颁授农耕时令。测定出了春分、夏至、秋分、冬至。
【太皞】
太皞，也称为太昊，姓风。相传他人头蛇身，或人头龙身，可能是以蛇或龙为图腾的氏族首领，居住在陈地(即现在河南淮阳县)。他应该是淮河流域氏族部落想象中的祖先。
注：也有一说为风太昊既是伏羲，但上古神话的神和人神传说支系复杂旁多，甚至有很多是自相矛盾，具体是不是这样也不好下定论，可以参考伏羲的百度百科。
【少皞】
少皞，也叫少昊，姓嬴，名挚（也做鸷，是一种鸟），号金天氏，少昊也是一个部落称谓，这个部落以鸟为图腾，有风鸟氏、玄乌氏、青乌氏，共二十四种。这可能是二十四个氏族合成的一个大的部落。少皞族是东夷的一支。 “李秋雨”的新作《剪纸村里品年味》已被围观高达1518 次，刚刚“yuan780302”又去顶帖啦。
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发表于 2010-2-10 13:51 | 只看该作者 “中国”一词的由来“中国”一词据记载最早是在陕西出土的一个古代的器物“何尊”上的铭文，其中已经出现了“中国”两字。铭文的大意是：周武王在攻克商朝首都这一带后，在祭天的时候说，我现在开始拥有中国了。其它的文献在提到周武王的时候也载有这件事。所以证明“中国”这个词的出现至少已经有3000多年的历史。这明显比后来《诗经》中出现“中国”这个词早得多。如果细心体味周武王的话音，似乎“中国”一词还在更早就已经存在。
不管是商周交替时期还是春秋时期，那时的“中国”与今天的中国是不是一样的呢？其实这个词是逐步变化的。最早的“中国”与现在的中国差别很大。“国”开始的意思就是一个城、一个邦或者一个邑。住在里面的人叫“国人”，住在外边的人叫“效人”。所以，历史上有很多国，当时说“万国来朝”，不一定有上万个，但至少有几千个，说明国家至少不是现在这个数目。经过长期兼并和淘汰，到战国后期，才号称“七雄”。“中”原来的意思是一面旗帜。最早的“中”字的右边还有几横，表示旗上飘扬的流苏须。但这个旗帜不是随便放的。商代人一般放在兵营或者什么地方中间、中心、中央的意思。这两个字合起来，“中国”就是万国中处于中间的国、中央的国、最重要的国。由此延伸出来，在地域上就是中原，就是一大片平原或者淮笃赜蛑屑涞牡胤健Ｕ獠攀枪糯泄谋疽濉＜热蝗绱耍钤绲摹爸泄钡比徊豢赡芤豢季透哺俏颐墙裉煺龉遥踔恋搅饲宄惺薄爸泄闭飧龃室裁挥邪ㄎ颐窍衷谡飧龉业娜俊?font color=E6E6DD>
从政治上讲，“中国“往往就等于中原王朝或者中央王朝。比如唐宋的时候它所管辖的范围一般就可以称为中国。但当时云南缅甸一带的南诏，中原王朝管不到，它当然不是中国，而现在中国的概念肯定包括云南了。
从民族上讲，“中国”的含义又往往等同于华夏诸族或者汉族，与它对应的是所谓的蛮、夷、戎、狄这些少数民族，而它们一般不被认为是中国。如南边的云南、贵州，北边的蒙古高原各历史上的少数民族，在古人心目中，这些地方因为不是华夏诸族和汉族居住，所以不被称为中国，而现在看来当然不对。
从文化上讲，“中国”往往只是华夏族或汉族的文化才被当作中国文化。甚至到现在为止，讲中国文化或者“国学”，往往还有这样的缺陷。前段时间逝世的季羡林，就一直为这样的缺陷不肯戴“国学大师”的帽子，他生前很想形成一门包括今天五十六个民族文化的“国学”。
从地理上讲，“中国”往往只等同于中原地区，但这个概念是逐步扩大的。因为当周边地区一旦跟中原地区联系起来，它为了提高自己的地位就强调是中国的一部分，不论是国君还是臣民都已成为是中国一分子而自豪。如历史上的楚国、巴蜀，最早连自己都称蛮夷，后来才称为中国，或在为中国的一部分。
所以，在不同的阶段，史书里讲的中国有不同的含义。但不管是从什么角度的“中国”，它都有强大的凝聚力。在中国历史上，统治者都希望做“中国”。少数民族一旦入主中原，都要自称“中国”。“中国”往往代表着正统，统治者都要自称中国和代表中国。
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发表于 2010-2-10 13:51 | 只看该作者 TOP
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发表于 2010-2-10 13:53 | 只看该作者 历朝岁时节令诗岁时节令诗，是中国古典诗歌的一个重要组成部分，是中国传统农耕文明的产物。其数量之多，内容之丰富，令人目不暇接、叹为观止。作为一面镜子，它为人们描绘出两千多年来广阔的社会生活画卷，展现了古老的华夏文明产生发展变迁的历史轨迹，折射出一个民族的文仆心态。
提起岁时节令诗，不能不谈岁时节令的产生。自然界季节的变化，对农业生产起到至关重要的作用，尤其是在生产力极不发达的人类童年阶段更是如此。在中国，早在夏商时期先民们就认识到这一点，具体反映在《夏小正》、《尚书》这两部上古文献中有关历日的描述上。而岁时节气的确立，既是先民们长期生产生活实践的结果，又是以中国古代天文、历法、数学的发达为前提。据考证，至迟在商末周初时，中国古代历法就已经确立，对指导农业生产发挥着重要作用。随着以后各朝代的完善补充修正，中国古代历法日趋完备，并在以中央集权君主专制政治体制为核心的大一统国家内，得到强有力推行而普及。
然而，岁时节气的确立，并不意味着节日一定能产生，只不过为节日的产生提供了必要的前提条件。节日的形成，必须以一定的风俗活动为必备条件。从最早的风俗活动上看，禁忌与节日的产生最为密切。由禁忌的崇拜，特别是原始崇拜中的自然崇拜和图腾崇拜，使巫术活动相伴而生并得以盛行。以巫术为主的风俗活动，经长时期的进一步发展，一旦上升到礼仪阶段，其性质便发生了变化，节日也就宣告诞生。而神话传说故事的浪漫离奇和历史传说故事的人为附会穿凿，使特定的节日不断得到完善。原本起源于民间风俗活动的节日，一经被引入宫廷生活，因贵族们的倡导和身体力行就会形成时尚而上行下效、风靡普及。每个时代都有各自的时尚，从而赋予了节日的不同内容，使节日呈现出阶段性变化的特点。同时，节日作为民俗的重要组成部分，又具有极强的继承性，世代相沿。
以血缘、地缘为纽带形成血缘关系和地缘关系，是农耕文明的两个显著特点。从岁时节令的确立到节日的形成，祖先崇拜几乎相伴而生，成为中国传统节日的另一项重要内容。每逢节日，祭祖传统节日的另一项重要内容。每逢节日，祭祖成为不可或缺的活动，上至国家、下至民众，无不以各种方式祭拜列祖列宗，感激先祖给宗族带来的幸福，祈祝宗族子孙繁衍、兴旺发达。
与世界其他民族一样，在万物有灵论的支配下，中华民族的先民们形成了天、地、人一个十分完整而又庞杂的神灵体系，构成了中华民族独特的民俗。对天象的崇拜，诸如日、月、生辰等，形成的龙图腾崇拜导致端午节风俗产生，拜月习俗发展为中秋节赏月，对牛郎、织女星的祭拜是七夕拜星、乞巧风俗的源头。对大地的崇拜，形成春社、秋社的祭祀，更有在立春时行春之仪，如土牛鞭春等习俗。在古人眼中，天地山川江河湖泊似乎无一不是在冥冥之中的某种神灵的掌握之中，如对火的崇拜，形成了日后寒食节的禁火冷食等。从类似上已节、端午节、重阳节这一天，人们或外出郊游踏青，或远游登高，其最初目的都是祓禊防疫。由此可以想见，先民们是生活在怎样一个恶劣的自然环境中。身处苦难之中，神无处不有、无处不在，对神的敬畏之情也就尤显必要，即便是以实用理性著称于世的孔子也“不语乱力 鬼神”。“不语”的背后不仅仅是对鬼神的猜疑，而是一种默认。
应该说，中国的节日风俗具有极强的凝聚力，对于中华民族 大家庭的形成起过积极作用，这一点是值得充分肯定的。但勿庸 讳言，中国的节日风俗也蒙有极为浓厚的神秘色彩，与迷信活动有着极深的渊源关系，这一点是必须扬弃的。
值得注意的是，对一年四季，诸如春夏秋冬的变化予以描绘的诗作，春、秋之作明显多于夏、冬。这是为什么呢？中国古代知识分子描绘季节变化或写景状物，从来都不是孤立的，而是赋予一种特殊感情。春季，万物萌发，意味着新一轮生命的开始，然而这和风细雨、温暖怡人的佳景良辰却又那么易于消逝，于是伤春情绪油然而生。秋季，代表着成熟和收获，也预示了严冬的肃杀和冷酷，悲秋情怀充溢于胸臆。喜悦与悲伤，欣慰和遗恨，对自然界的双重惑悟，弄得传统知识分子伤悼不已，既有对美好事物的轻瞬即逝的悲慨，更多的是对现实的深深忧患。伤春悲秋，形成了古代诗人创作的一个传统，留下了大量作品。
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发表于 2010-2-10 17:13 | 只看该作者 惭愧啊，作为一个中国人，不懂的东西太多了 纵使千年铁门槛，终须一个土馒头。 TOP
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发表于 2010-2-18 13:39 | 只看该作者 中国民间的财神信仰财神是中国民间普遍供奉的善神之一，每逢新年，家家户户悬挂财神像，希冀财神保佑以求大吉大利。吉，象征平安；利，象征财富。人生在世既平安又有财，自然十分完美，这种真切的祈望成为人们的普遍心理。求财纳福的心理与追求，充分反映在春节敬祀财神的一系列民俗活动中。
春节，是中夜不眠，等待着接财神。“财神”其实是印制粗糙的财神像，此财神像用红纸印刷而成，中间为线描的神像，两旁写着“添丁进财”、“祈求平安”的吉利词语。“送财神”的是一些贫寒子弟，或街头小贩，他们低价买来财神像，穿街走巷，挨门挨户叫卖：“送财神来喽！”户主绝不能说“不要”，而要客气地说：“劳您驾，快接进来。”几个铜子就可买一张，即使再穷也得赏个黏豆包，换回一张。一个除夕夜，有时能接到十几张“财神”，这是为了讨个“财神到家，越过越发”的吉利。这种习俗在中国民间一些地区仍在延续。春节期间一些乞丐到村里挨家挨户乞讨钱财，主人施舍给他们钱财后，他们就在主人家门口的墙上贴上一张财神像。据记述，旧时苏北张家港周围贴财神的习俗：他们用黄纸刻上财神图案，去人家门上张贴，贴时口中念念有词，其词曰：“财神贴得高，主家又蒸馒头来又蒸糕；财神贴得低，主家开年好福气；财神贴得勿高勿低，主人家里钱铺地。”主人则答曰：“靠富”。
除了迎财神之外，祭祀财神也是必不可少的。每到春节，举国各地均祭祀财神，祭祀方法各异。北方地区春节时，家家请回财神，供奉财神像，焚香上供品。正月初二清晨祭焚财神像。祭祀时边行礼边诵祝词：“香红灯明，尊神驾临，体察苦难，赐富百姓。穷魔远离，财运亨通，日积月累，金满门庭。”清代俗曲则云：“新正初二，大祭财神，点上香烛把酒斟，供上了公鸡猪头活鲤鱼，一家老幼行礼毕，鞭炮一响惊天地。”祭祀场面非常隆重。南方敬祭财神供品内容特别讲究，供品共分三桌：第一桌为果品，有广橘，示生意广阔；第二桌为糕点，多用年糕，意为年年高，糕上插有冬青枝，意为松柏常青；第三桌为正席，有猪头，全鸡，全鸭，全鱼等等，有招财进宝、鱼跃的吉意。祭祀时，主人点燃香烛，众人顶礼膜拜。人人满怀发财的希望，祈愿在新的一年里大发大富。在全国各地，都有祭祀财神的踪迹，财神在人们心目中的地位，便由此可见。
财神的起源颇为难考，所祭祀的神明也因时因地而有所不同。财神，一般认为有所谓“正财神”赵公明，“文财神”比干、范蠡，“武财神”关羽，“偏财神”五路神、利市仙官，“准财神”刘海蟾。这些财神，又可分为文财神和武财神两大类，最为人们熟知的财神，则是“正财神”赵公明。
一、 赵公明——专司人间财富之神
世人奉祀的财神，影响最大的当推赵公明。据《三教搜神大全》载，赵公明神异多能，变化无穷，能够驱雷役电，唤雨呼风，降瘟剪疟，保命解灾。故人称“元帅之功莫大焉”。反买卖求财，只要对赵公明祈祷，便无不称心如意，故而民间奉其为财神。旧时年画中，赵公明的形象多为头戴铁冠，手持宝鞭，黑面浓须，身跨黑虎，面目狰狞，因此人们又称其为武财神。
民间关于赵公明的传说，由来已久。早在晋代年间，干宝《搜神记》中，赵公明为专取人性命的冥神之一。东晋时期，陶弘景《真诰》中记述，赵公明为致人疾病的瘟神。隋唐时期，《三教源流搜神大全》载，隋文帝开皇十一年六月，有五力士在空中出现，分别身披青、红、白、黑、黄五色袍，各手执一物：一人执杓子和罐子、一人执皮袋和剑、一人执锤、一人执扇、一人执火壶。文帝问太史居仁：“他们是何方神圣？主管哪些灾福？”张居仁奏曰：“他们乃五方力士，在天上作为五鬼，在人间为五位瘟神：春瘟张元伯、夏瘟刘元达、秋瘟赵公明、冬瘟钟士贵、总管中瘟史文业，主管世间瘟疫。此乃天地运行时所产生的疾病。”文帝问：“怎么才能制止而使世人免受瘟疫呢？”张居仁答曰：“瘟疫是上天降临的疾病，无法制止”。于是那年许多百姓死于瘟疫。是时，文帝下令立祠，于六月二十七日诏封五方力士为将军。
赵公明的瘟鬼性格到了《列仙全传》中就更为具体了，只是他又从五方瘟鬼之一变成了八部鬼帅之一：元明时有八部鬼帅，各领鬼兵亿万数，周行于人间。刘元达领鬼兵施杂病，张伯元领鬼行瘟疫，赵公明领鬼施人间以痢疾，钟子季（钟士贵）施人间以疮肿，史文业行寒疾，范巨卿行酸瘠，姚公行五毒，李公仲行狂魅赤眼，给人间降下许多灾祸疾病，夺走了万民性命，枉夭无数。
直到《封神演义》问世，赵公明才不再像昔日那样浑身充满邪气、鬼气和瘟气。姜太公奉元始天尊之命按玉符金册封神，封赵公明为“金龙如意正一龙虎玄坛真君”，职责是专司金银财宝，迎祥纳福。从此，赵公明开始掌管天下财富，做了财神爷。赵公明司财，能使人宜利和合，发家致富，这正符合世人求财的愿望，所以民间广泛敬祀赵公明，而他原来作为冥神、瘟神、鬼帅的面目被日渐淡忘了。民间所供财神赵公明皆顶盔披甲，着战袍，执鞭，黑面浓须，形象威猛。周围常附之聚宝盆、大元宝、宝珠、珊瑚之类，更加强了财源茂盛的效果。
二、 比干——公正无心的纣王叔
旧时财神有文武之分，崇文尚武的人家各有所司。尚文的人家供奉文财神，尚武的人家敬祀武财神，文武之道虽不同，却都各有财发。除了武财神赵公明外，还有文财神比干。民间年画中，比干的神像为文官打扮，头戴宰相纱帽，五绺长须，手捧如意，身着蟒袍，足登元宝。文财神的打扮与天官相似，二者的区别就是：天官神志慈祥，笑容满面；而文财神比干的神像面目严肃，脸庞清烁。
据历史记载，比干是殷纣王的叔父，是一位忠义之臣。时殷纣王暴虐无道，荒淫失政。据<<封神演义>>载：纣王听信妲己妖言，制造酷刑，杀戮谏臣。虽有商容、比干等大臣直谏，纣王终不悔悟。鹿台完工后，纣王听信妲己谎言，欲会见仙姬、仙子。妲己心生一计，于十五日夜请轩辕坟内众妖狐变成仙子、神仙、仙姬来鹿台赴宴，享受天子九龙宴席，迷惑纣王。席上，狐狸骚臭难闻。功夫浅薄的妖狐竟露出了尾巴。宴席上的纣王叔比干看得十分真切，宴后将此情告知武成王黄飞虎。经查，众妖狐都是轩辕坟内的狐狸精。比干便与黄飞虎领兵堵塞妖狐洞穴，放火将狐狸尽行烧死。比干还拣未烧焦的狐狸皮制成一件袄袍，严冬时献于纣王，以惑妲己之心，使其不能安与君前。妲己见袄袍尽是其子孙皮毛制成，心如刀割，深恨比干，誓挖其心。
一日，纣王正与妲己以及新纳妖妇喜媚共进早餐，忽见妲己口吐鲜血，昏迷不醒。喜媚道是妲己旧病复发，须玲珑心一片煎汤救治，并推算说惟亚相比干是玲珑七窍之心。纣王急向比干索其心。比干怒奏曰：“心者，一身之主，隐于肺内，坐六叶两耳之中，百恶无侵，一侵即死。心正，手足正；心不正，则手足不正。心乃万物之灵苗，四象变化之根本。吾心有伤，岂有生路！老臣虽死不息，只是社稷丘墟，贤能尽绝。今昏君听新纳妖妇之言，赐吾摘心之祸，只怕比干在，江山在，比干亡，社稷亡！”纣王怒道：“君叫臣死，不死不忠。台上毁君，有污臣节，如不从命，武士拿剑去取心来！”比干破口大骂妲己，望太庙大拜八拜后，接剑自剖其腹，摘心掷于地，走出五门，上马而去。
先是姜子牙离开朝歌时，曾去相府辞行，见比干气色晦暗，知其日后必有大难，便送比干一张神符，叮嘱在危急时化灰冲服，可保无虞。比干入朝前知己必难，便服饮姜子牙所留符水，故在剖心后能不流血而前行。后传说，比干因服了姜子牙灵丹妙药并未死去，而是来到民间广散财宝。比干生性耿直忠证，公正无私，心被挖空后成了无心之人，正是因为无心无向，办事公道，所以被后人奉为财神。当时传说在比干荫佑下做买卖的人，无偏无向，公平交易，互不坑骗，所以比干广为世人所传颂和敬奉。
三、 范蠡——生财有道的陶朱公
范蠡也是一位文财神。他是春秋战国之际杰出的政治家、思想家和谋略家，同时也是一位生财有道的大商家。
范蠡，字少伯，天资聪颖，少年时便有独虑之明。后被越王勾践拜为士大夫。越国兵败于吴国，范蠡与越王一同去屈事吴王夫差。回国后又辅佐越王富国强兵，终于打败了吴国。灭吴之后，越国君臣设宴庆功，群臣皆乐，唯独勾践面无喜色。范蠡察此微末，立识大端：越王为争国土，不惜群臣之死，而今如愿以偿，便不想归功于臣下。于是，范蠡毅然向越王辞官隐退，带领家属随从，架扁舟，泛东海，来到齐国。
范蠡父子在齐国海边耕种土地，勤奋治产不久，就积累家产数十万金。齐人闻其贤，请为其相。范蠡叹息：“居家则致千金，居官则致卿相，此布衣之极也。久受尊名，不祥。”于是，它归还了相印，将钱财尽分给了朋友和乡邻，只带上最贵重的物品，暗自离开齐都，悄悄来到陶地。范蠡认为，陶地处天下之中，为交易的必通要道，由此可以致富，以为后半生的保证，自此居住下来自称陶朱公。（“陶”，指陶地，或说隐语“逃”；“朱”，一说为富翁的象征，或说寓己曾做高官；“公”，一说是对尊长，平辈的敬称，或说寓己曾做为公爵）。范蠡父子靠种地、养牲畜，做生意又积累了数万家财，成为陶地的大富翁，后又两家分财于百姓，天下人都赞美陶朱公，拜其为财神。
陶朱公的经营智慧历来为民间所敬仰，于是有许多经营致富术托与陶朱公名下。如《经商十八忌》：生意要勤快，切忌懒惰；价格要订明，切忌含糊；用度要节俭，切忌奢华；赊账要认人，切忌滥出；货物要面验，切忌滥入；出入要谨慎，切忌潦草；用人要方正，切忌歪邪；优劣要细分，切忌混淆；货物要修整，切忌散漫；期限要约定，切忌马虎；买卖要适时，切忌拖误；钱财要明慎，切忌糊涂；临事要尽责，切忌妄托；账目要稽查，切忌懒怠；接纳要谦和，切忌暴躁；立心要安静，切忌粗糙；说话要规矩，切忌浮躁……十八忌多是为商家经验之谈，托名陶朱公，由此可见，他作为财神在民间商人心目中的智慧形象。范蠡一生艰苦创业，积金数万；善于经营，善于理财，又能广散钱财，故称其为文财神也..就理所当然了。
四、关羽——忠诚信义为本的关公
关公即关羽，在中国是一个家喻户晓、妇孺皆知的人物。近代以来，越来越多的人把关公作为全能保护神、行业神和财神，《民间新年神像图画展览会》的作者说：“关公被人视为武神、财神及保护商贾之神。人遇有争执时，求彼之明见决断。旱时人们又向彼求雨，又可求病人药方，被人视为驱逐恶鬼凶神之最有力者”。
据徐道《历代神仙通鉴》记载的一种传说：关公的前生本是“解梁老龙”，汉恒帝时，河东连年大旱，老龙怜众心切，是夜遂兴云雾，汲黄河水施降。玉帝见老龙有违天命，擅取封水，令天曹以法剑斩之，掷头于地。解县僧普静，在溪边发现龙首，即提到庐中置合缸内，为诵经咒九日，闻缸中有声，启视空无一物，而溪东解梁平村宝池里关毅家已有婴儿落地，乳名寿，幼从师学，取名长生，后自名羽，字云长。据《三国演义》载，关羽因原籍恶豪倚势凌人，遂杀恶豪后奔走江湖。东汉末年，与刘备、张飞“桃园结义”，誓共生死，同起义兵，争雄天下。建安五年，曹操出兵大败刘备。刘备投靠袁绍。曹操擒住了关羽，看中关羽为人忠义，拜为偏将军。后曹操察觉关羽心神无久留之意，便用大量金银珠宝、高官、美女来收买，但关羽丝毫不为钱财名利所动。当关羽得知刘备在袁绍处，立即封金挂印，过五关斩六将去寻刘备。刘备自立为汉中王，封关羽为五虎大将之首将。曹操得知大怒，与司马懿设计，联合孙权共取荆州。刘备拜关羽为“前将军”，都督荆襄郡事，令取樊城。关羽分荆州之兵攻取樊城，不幸中吕蒙计，痛失荆州，夜走麦城，兵败被擒，不屈而亡。《三国演义》后又记载：关羽遇难后，阴魂不散，荡荡悠悠，直到荆州当阳县玉泉山上空大呼：“还我头来！”山上老僧普静闻曰：“昔非今是，一切休论……今将军为吕蒙所害，大呼‘还我头来’，然则颜梁、文丑（皆被关羽所杀）等众人之头，又向谁索？”关羽恍然大悟，遂皈依佛门。
关羽一生忠义勇武，坚贞不二，为佛、道、儒三门崇信。明清时代，关羽极显，有“武王”、“武圣人”之尊，由此关羽被世人附会成具有司命禄，估科举，治病除灾，驱邪避恶等“全能”法力，民间各行各业对“万能之神”关帝顶礼膜拜。人们之所以奉关公为财神，是大概是因为关羽不为金银财宝所动，与一些世间贪利妄义之徒形成鲜明的对比。世人尤其是商贾们都敬佩关公的忠诚和信义，希望关公作为他们发财致富的守护神，另外，人们希望商贾坚守诚信进行交易，把关公奉为公正人，来维护传统的道德秩序。
五、五路神及利市仙官——招财进宝的偏财神
文武财神是民间所谓的正财神，在正财神之外，还有偏财神，这是就财神所在的神像位置而言的。民间的偏财神经常是指被称为“五路神”的财神。在《封神演义》中，五路财神指的是赵公元帅、招宝天尊萧升、纳珍天尊曹宝、招财使者陈九公和利市仙官姚少司。“五路神”又指路头、行神。清人姚富君说：“五路神俗称财神，其实即五祀门行中之神，出门五路皆得财也。”其中的五路是指东西南北中五方，意为出门有五路神保佑可以得好运，发大财。五路财神都是吉祥神，也是民间吉庆年画中常见的形象，他们深受人们的爱戴和崇拜。每年正月初五是五路财神的生日。这天天刚放亮，城乡各位都可听到一阵阵鞭炮声。为了抢先接到财神，商家多是初四晚举行迎神仪式，准备好果品、糕点及猪头等祭祀用品，请财神喝酒。届时，主人手持香烛，分别到东南西北中五方财神堂接财神，五位财神接齐后，挂起财神纸马，点燃香烛，众人顶礼膜拜，拜罢，将财神纸马焚化。
到了初五凌晨，人们抢先打开大门，敲锣打鼓，燃放鞭炮，向财神表示欢迎。接过财神，大家聚在一起吃路头酒，直吃到天亮开门营业，据说可保一年“生意兴隆，财源茂盛”。清代蔡云《吴觎》中有生动描述：五日财源五日求，一年心愿一时酬。提防别处迎神早，隔夜匆匆抢路头。所谓“抢路头”即抢接五路财神，人们个个争早放头通鞭炮，以此祈盼发家致富。
在民间所供财神中，不管是赵公元帅，还是赐福天官，身边总要配以利市仙官（五路神之一），因此，利市仙官可说是地地道道的偏财神。有关利市仙官的来历，在《封神演义》中有记载：利市仙官本名姚少司，是大财神赵公明的徒弟，后被姜子牙封为迎祥纳福之神。所谓“利市”包含三重含义：一是指做买卖时得到的利润；二是指吉利和运气；三是指喜庆或节日的喜钱如压岁钱等。人们信奉他，是希望得利市财神保佑生活幸福美满，万事如意。到了近代，一到新年，有的人特别是商人，还把利市仙官图贴到门上，并配以招财童子，对联写道：“招财童子至”与“利市仙官来”，隐喻财源广进、吉祥如意。
六、刘海蟾——撒钱济贫的准财神
在中国民间信仰的众多财神中，有一类只能算作是准财神，意为未得财神封号，但由于此神能为人们带来一定的财运，承担了一部分财神的职责，于是人们就将其作为财神看待。刘海蟾就是其中最具代表的一位准财神。
刘海蟾，原名刘海，五代时人，籍燕山（今北京），曾为辽朝进士，后为丞相辅佐燕主刘宗光。此人素习“黄老之学”。
《历代神仙通鉴》中有云：一日，有自称正阳子（吕洞宾）的道士来见，刘海以礼相待，道士为其演习“清净无为之示，金液还丹之要”！索积蛋十枚，金钱十枚，以一钱间隔一蛋，高高叠起成塔状。刘海惊道：“太险！”道士答道：“居荣禄，履忧患，丞相之危更甚于此！”刘海顿悟。后解去相印，改名刘玄英，道号“海蟾子”，拜吕洞宾为师，得到成仙，云游于终南山、太华山之间。元世祖忽必烈封其为“海蟾明悟弘道真君”，武宗皇帝加封“海蟾明悟弘道纯佑帝君”。
以此看来，刘海是个悟后弃富的道士，本与财神无缘，刘海成为财神也许是源于他的道号——海蟾子。蟾，即蟾蜍，因此物相貌丑陋，分泌物有剧毒，对人体有害，被列为五毒（蝎、蛇、蜈蚣、壁虎、蟾蜍）之一。又因蟾蜍的分泌物蟾酥有强心、镇痛、止血等作用，又受人们所崇拜。《太平御览》引《玄中记》云：“蟾蜍头生角，得而食之，寿千岁，又能食山精。”当时人们把蟾蜍当成了避五病、镇凶邪、助长生、主富贵的吉祥物，是有灵气的神物。刘海是以“蟾”为道号而闻名，又以“刘海戏金蟾”的传说被抬上了财神的宝座。
刘海戏金蟾出现在大量的民间年画和剪纸中，历代画家也有不少这一题材的佳作传世。在这些作品中，刘海皆是手舞足蹈、喜笑颜开的顽童形象，其头发蓬松，额前垂发，手舞钱串，一只三足大金蟾叼着钱串的另一端，作跳跃状，充满了喜庆、吉祥的财气。刘海所戏金蟾并非一般蟾蜍，而是三足大金蟾，举世罕见。金蟾被看作是一种灵物，古人认为得之可以致富。这是刘海被塑造成财神的主要根据。据说，刘海用计收付了修行多年的金蟾，得道成仙。刘海戏金蟾，金蟾吐金钱。他走到哪里，就把钱撒到哪里，救济了不少穷人，人们尊敬他，感激他，称他为“活神仙”。为此，还修建了刘海庙，把他的故事编成戏剧，到处吟唱。
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发表于 2010-2-18 13:41 | 只看该作者 “歌”与“谣”源流辨析按汉语主词与前缀的修饰关系，“歌谣”一词在习惯上泛指民间口谣。然而，歌与谣本是不同的语体，它们的并称其实隐含着二者在中国诗史中逐渐合流的一段历史。谣，在周代社会的“所指”意义上，是与歌相对而言的。即在学理辨析中，“歌”指的是与乐舞一体的仪式歌辞，是一种体式化、格律化、专业化的贵族之歌；而谣体却具有本原意义上的民间性，这种民间性体现为一种与“谣”相关的口传性。因此，“歌”与“谣”代表了两种不同的诗歌形制。
一、歌与谣
《说文解字》载：“谣，徒歌也，从言肉声。”段玉裁注：“徒歌曰谣。魏风毛传曰：曲合乐曰歌，徒歌曰谣。又大雅传曰：歌者比于琴瑟也，徒歌曰谣。”此外，《尔雅·释乐》曰：“徒歌谓之谣。”《初学记·乐部上》云：“有章旬日歌，无章句日谣。章，乐章也；无章曲，所谓徒歌也。”《正义》对此的释义是：“此文‘歌’‘谣’相对，谣即徒歌，则歌不徒矣。”可见，自古以来，“谣”指在民间流传而未入乐、未人文的口头语式，是一种与“歌”之合乐不同的“徒歌”，一种民间的类歌式语体。
《吴越春秋》记载的最早的上古谣是《断竹》：“断竹，续竹；飞土，逐夫。”这首徒歌表现的是先民狩猎的场景，只有两个镜头：把竹子砍下来做成弹弓，用它把泥制的弹丸发射出去猎获禽兽。在《断竹》中，作者将所记叙的事情简单地表达完毕，歌谣即结束，没有多余的言语，也不考虑听者在这样简促的句子里，是否听清了作者所表达的意思——它只承担和满足说者的表达欲望。这种不计听众效果的说者个人意愿的直泄，构成了初始民谣的特点：率真、直接、质朴。无怪乎刘勰在《文心雕龙》里说：“黄歌《断竹》，质之至也。”
《断竹》的二言体式古谣，在诗歌史上并不多见，虽然清人沈德潜的《古诗源》里有辑录，但因被疑为托古伪作而难以进入诗歌研究的视野。然而，作为上古诗歌的起源之作，曾经在初古民谣领域独领风骚的二言诗，是否仅留下一首可信的《断竹》，就匿迹灭痕地消失了呢?二言诗虽然因其古远而难见，但这种体式与节奏对后人来说并不陌生，在《诗经》产生之前和产生之时的商周之际，《易》作为当时占筮文本的结集，在卦文、爻辞的编制中，除了散文的主体制式外，还采用了二言古谣的体式。如“得敌，或鼓，或罢，或泣，或歌”(《中孚·六三》)；“屯如，遑如；乘马，班如；匪寇，婚媾”(《屯·六二》)；“突如，其来如，焚如，死如，弃如”(《离·九四》)。因此，《断竹》式的二言诗并没有真正消失，而是以卜辞形式进人社会文化体制，用一种与诗保持着距离的面目再现于上古文本中。
另一首没有留下具体内容的上古诗歌，是《吕氏春秋》卷五《仲夏纪第五·古乐》中的记载：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰“载民”，二曰“玄鸟”，三曰“遂草木”，四曰“奋五谷”，五曰“敬天常”，六曰“建帝功”，七曰“依地德”，八曰“总禽兽之极”。
这首“葛天氏之乐”，虽然没有留下具体歌词，但从“三人操牛尾”、“投足以歌”的情景看，是一种多人的歌舞形式，而且，此“歌”有八章之众，从氏族的起源到图腾、生存、祭祀、功业等，有八方面的内容，似乎已经是一首涉及社会生活诸方面的完整歌词，因此，它更像葛天氏完备的氏族祭礼仪式乐歌，与谣对某一生产生活场景的截取无共同之处；同时，它不像《断竹》那样直接、简单地叙事，而是在成体系分章的歌序中体现了作者的谋篇布局，展现了内容由远至近、由浅至深、由具体到抽象的创作考虑，是一种与体制安排相应的歌。从“葛天氏之乐”的记载，可见出仪式之歌——《颂》的端倪。
《断竹》与记载中“葛天氏之乐”两首上古传诗，代表了诗的两种形态：以谣体为代表的民间歌谣的早期形态和以乐歌为主体的氏族颂歌体系。前者为无章曲徒歌，后者为合乐之歌，即《正义》中的“谣即徒歌，则歌不徒”；谣的作者多为民间百姓艺人，歌的作者则可能是氏族的文化代表。由此可见出，诗歌的早期形式诞生后，就踏上了作者、功能和演绎之分途。
二、谣体的“脚力”
早期诗歌分途产生于何时，持续了多久?这些关于“谣”与“歌”的谜团，已经远远地沉没在深邃的时间幽暗中，无法查究。但可以推论的是，语言的产生必定早于音乐。其一，相对于语言表义的直接性和直观性而言，音乐是较为抽象的表达，是更为高级和复杂的叙述和演绎，就徒歌不涉乐而言，谣是音乐产生之前的艺术语体，是辞与乐结合之前曾经独自存在的民间特殊语式，是一种“前音乐”之物，所以，谣的产生理应早于歌；其二，从谣形式的简单、拙朴上看，乐歌繁复的章节和安排有序的叙述，应是民谣发展到一定阶段，在积累了若干编创和编排经验、并有了专业或半专业的创作者之后才可能出现的，这种先“谣”后“歌”的秩序，符合思维和事物由简单到复杂的一般规律。因此，“谣”是“歌”的本原，是“歌”之初，是“歌”纯真稚拙的前身。
就早期诗歌的原始记录而言，遗存文典中蹊跷的是：为什么在史料中，古谣《断竹》被收录，篇章完备的“葛天氏之乐”反而空缺，只留下一个似乎确有又无法证实的传说，不像《断竹》那样有具体的文本记录，即作为一首有“名”的乐歌，它徒有其名，而无实存的歌词。原因是什么?
对于“谣”，古史辨派以20世纪初西学风行的狂飙突进之猛势，以否定经典、亲向民间的态度，予以了热情的肯定。顾颉刚指出：“《诗经》分为《风》、《雅》、《颂》是由于声音上和态度上的关系；从《诗经》中整理出歌谣，《风》、《雅》、《颂》的界限可以不管，而要看其意义。”当时，蔡元培、刘半农、钱玄同、沈兼士、沈尹默、魏建功、林玉堂等人在北大发起成立的“北大歌谣研究会”，是那一时期对“谣”重新发现而结社研究的学人社团，《歌谣周刊》是这个社团以民间立场对诗歌界的立言，《歌谣周刊》中发表的研究文章，对“谣”的民间性一派赞誉之声。刘半农在《(国外民歌译)序》中指出：歌谣的好处“在于能用最自然的歌词，最自然的声调，把最自然的情感发抒出来。”连不承认歌谣为真诗的朱自清也认为：“歌谣是最古的诗，论诗之起源，便是论歌谣的起源了。”文化人、学人对“谣”的赞誉，究其原因，与当时新诗的歌谣化运动不无关系。
在此，如何领会谣的“徒歌”本质，是对谣进行界说的关节。徒歌之“徒”是什么?《说文解字注》载：“徒：步行也，从走土声。贲初九，舍车而徒。引申为徒搏、徒涉、徒歌、徒击鼓。”这里的“步行”是“舍车而徒”，即不借助任何工具的行为。这与上文中“谣即徒歌，则歌不徒矣”的意思是一致的，其意蕴为“谣”作为一种口头艺术语体，是单纯的语言行为，它与“歌”借助于章曲的形式、借助于乐的伴奏和舞的烘托是有区别的，所以，《说文解字注》中对“徒”的解释，是与“谣，徒歌也”相互对应的。清代学者刘毓崧似乎发现了在这种对应中，尚未被显露出来的某些联系，他在《古谣谚·序》中说：“夫谣与遥同部，凡发以近地者，即可使之远方。”‘唁下之意是，“谣”与“遥”在造字上的邻近，使它们在含义上都有传至远地的意思。细想之下，“谣”、“遥”二字主结构一致，字同音，偏旁不同，无形中沟合了其中的某种流动性：“遥”可凭“走(辶)”动而抵达，“谣”则靠“言(乡)”说传至远地。事实上，谣是一种口口相传而流布着的语体，古史辨派的董作宾，曾运用民俗学方法研究同名民谣《看见她》。他在分析了45首分布于各地的《看见她》后说：“原来歌谣的行踪，是紧跟着水陆交通的孔道”。顾颉刚在民谣研究中也曾说：“从上面这些证据看来，我们可以知道歌谣是会走路的；它会从江苏浮南海而至广州，也会从广州超东海而至江苏。”这些研究和说法，暗合了“徒，步行也”的游走性，同时出示了“谣”不同于合乐之“歌”的另一个隐含的特征——行走性。
是否可以这样理解，早期“歌”因其合乐“有章句”的曲式、曲调，需要乐工合乐、乐器伴奏、舞蹈配合，因而滞于特定的庭庙演唱，成为固定“不走”的诗歌；“谣”则因无须借助任何音乐偕同之“徒”本质，只凭普通人的一张嘴，就可像风一样四处飘散。与口传相关的讯息被称为风传、风闻，因而民谣有“风谣”之称，明代文学家杨慎编纂的古代民谣集为《古今风谣》，明代文学家李开先亦有“风出谣口”之说。“谣”藉一口便可成风，而人口下的一双脚，可带着“谣”行走四方，故而“凡发以近地者，即可使之远方”，因此，“谣”是有自己“行踪”的，是“会走路的”。于是，谣言、谶谣便也借“谣”之脚力而流传天下，这种组词的含义，明显地把“谣”的游动性借到了其他言说领域，也把“谣”与其后来被称为《风》的续体之民间艺术的自行流传性，联系了起来。因此，只有深入到“谣”产生时，只能依凭人体自身作为原始传播媒介的原相中，“谣”的民间性才能得到完全的释放——它是一种口传的、游动着的民间语言艺术体式。
由此反观上古诗歌的遗存，便可以理解《断竹》的留存与“葛天氏之乐”的佚失。《断竹》产生后，便进入了口头传播的渠道，经过无数人口耳相传，并在传播的过程中被不断提炼，使原先可能仅仅是两个含混的狩猎意象，精炼成两句工仗的古谣，最后，被撰写《吴越春秋》的史官笔录下来。“葛天氏之乐”却没那么幸运，尽管它很可能是比《断竹》晚出的诗歌，但由于它潜在的氏族仪式乐歌性质，又有八章之冗长，不符合远古文明初开时口传艺术的人本特征，又无符号记载工具可以借助，所以，“葛天氏之乐”终究没能离开祭礼仪式的场域，没能走出本氏族的圈子，没能穿越几代人的记忆，便随着世代的变迁更迭而亡佚了，只遗下一个体系的框架，如“三人操牛尾”、“投足以歌”、“八阕”。《吕氏春秋》的撰稿人只知道“葛天氏之乐”曾涉及了“载民”、“玄鸟”、“遂草木”、“奋五谷”、“敬天常”、“建帝功”、“依地德”、“总禽兽”八个方面，但对这些分章是如何进行表达的，歌诗本身的语言特性、音乐节奏如何，是否具有“葛天氏”一族的族源特征，都无从知晓，因为它没有进入远古时期以人体自身为媒介的民间口传渠道——没有“谣”原始强悍的脚力，只能在仪式主体更换或仪式场域迁移时，自然亡佚。
《断竹》的留存与“葛天氏之乐”的佚失，在漫长的中国诗歌流传史中，是一种反惯常的特例，这个特例只在初古时空中显效，对文字与诗歌结合后的诗歌传播史是一个倒逆的现象。然而，这个特例却指证了诗歌在生成与蝉变过程中，“谣”曾经存在的粗犷生命力和“歌”于初时的赢弱。
三、歌的形制
由“谣”的传播情形可知，人自身在早期诗歌中扮演了既简单又复杂的角色：其简单在于，仅凭借人体与生俱来天然条件便可实现；其复杂处是，人角色的多重性——创作主体、传播媒体、接受主体，每一个人都可能是这三重角色的承担者，“谣”在各个主体间传递，缔结了最早的主体间性关系。可以想象，在初古先民社会中，“谣”可能曾经是那个文学概念尚未出现时代的主流体式。
比“谣”后出的“歌”，在它产生之初，因为所附着的音乐性和所承担的社会功能超越了原始的主体间结构关系，未能在当时的条件下成为民间文化记忆的主体，因此，在那段历史中亡佚的可能不只是一部“葛天氏之乐”。但是，这种后起的艺术形式与人的社会化程度相偕而来，它预示了此后中国社会的主流意识和伦理化进程，所以，它必将在人的社会化进程中，在与它相匹配的诸种工具产生和成熟时，逐渐变得稳固和日臻兴盛，最终取代“谣”而成为诗歌主流。在流传意义的延续关系上，“歌”是“谣”的接续，是“谣”由民间进入氏族乃至民族之正声合唱的变体。或者可以这样说，“谣”与“歌”起源于不同的诗歌需要，出身于不同的社会阶层，“歌”所附加的种种条件显然出现在“谣”流传之后，因此，谣体所创造的节奏和语言方式，可能被“歌”以不同的形式接续。即“歌”对“谣”的挤占，是以支流的逐渐变深变阔而实现的。
这是诗歌领域的第一次代谢。通过这次代谢，“谣”把一种洗心革面的基因遗传给了后来的每一次蜕变，使中国诗歌的成长始终伴随着音乐形式的更迭、时代媒介的更新和诗性思维的衍变，一路延宕。
顾颉刚对“谣”的徒歌性质有着无意却含深意的阐述，他借回应魏建功的批评发挥道：“徒歌是什么，是里巷间妇人女子贩夫走卒发抒情感的东西，他们在形式上所要求的只在声调的自然谐和，不像士大夫与乐工们有固定的乐律可以遵守。”
这里，徒歌的民间游走性，因其作者主体“里巷间妇人女子贩夫走卒”而亦显突出。“里巷间妇人女子”，自是家长里短、飞短流长的口耳传播者，歌谣、民谣既是她们发抒情绪的方式，也是她们传递信息的工具；至于“贩夫走卒”，这些蹿行于巷里乡间或阡陌洲口的食力者，则是民间传奇、野史的津津乐道者和不余遗力的贩运者。为此，“谣”是一种随个体行脚传播的口头程式，它注定与“歌”仪式曲目的官方传播方式截然不同，而可能是随意随兴的，随时随地的，无人留意的，渠道多元的，不留痕迹的。因此，顾颉刚不无感慨地说：“我们一从历史上观察，便可知道收集徒歌是现代学术界上的事情，以前是绝对没有这一个 问题的。以前的人尽可以会唱许多徒歌，尽可以听到许多徒歌，但除了与政治人物发生关系的几首视为值得注意之外，是随它澌灭的……总之，自人类始有文化以来，直到十九世纪的初叶，徒歌是没有一天间断的，但是全世界人对于它却是一例的不注意。”
在对民谣的收集中，顾颉刚并没有走人民谣论的偏狭中，没有在民谣运动的自执一词中悖离《诗经》文本的研究，相反，疑古的态度使他在《风》诗的反复吟唱形式中，找到了“歌”区别于“谣”的特征：回环复沓。
顾颉刚认为：“徒歌中的回环复沓，只限于练习说话的‘儿歌’……所有的成人抒情之歌大多是直抒胸臆，话说完时歌就唱完，不用回环复沓的形式来编制”。其言外之意为，回环复沓不是简单的重复，而是一种乐曲形制，是需要专业乐工利用乐曲技能和音律手段进行“编制”的。因此，徒歌偶有的回环复沓，并不是编歌的需要，而“只在作者的内心情绪的不得已”，即“里巷间妇人女子贩夫走卒”们兴致未毕，意犹未尽。他认为，至于乐歌，乐工们在进行这种“编制”时，是有专业要求和职业习惯的，因为“乐歌是乐工为了职业而编制的，他看乐谱的规律比内心的情绪更重要；他为听者计，所以需要整齐的歌词而奏复沓的乐调。他的复沓并不是他内心情绪必要他再三咏叹，乃是出于奏乐时的不得已。”
此处，乐工编制乐歌，不是出于情绪的宣泄，而是职业使然。即乐工们所食的俸禄，是王室或诸侯对他们的供养，他们是具有音律专长的职业乐人，是宗庙郊祭、庭院燕享不可缺少的演唱者或助兴者。在这种职业中，作为王侯的听者之听觉感受是他们首先要考虑的因素(“为听者计”)，因而这种编制工作中的听觉审美规律是乐工必须掌握的职业技能，一唱三叹的音韵要求，是回环复沓的“不得已”，而不必是这些奏乐者内心情绪的表达需要。“因乐谱复奏关系，即使内心情绪的宣泄已尽于一章，但也必敷衍成为若干章，所以它的复沓是极整齐的复沓；这些复沓，有的在意境上尚可分出些深浅，有的竟是全同。”以此勘察《诗经》，回环复沓比比皆是，据此，顾颉刚得出的结论是：《诗经》所录全为乐歌。
同是“不得已”，徒歌为的是情绪的宣泄，乐歌则为音律所需，因而，徒歌的回环复沓极少，它没有音律制式的强制，即便出现，也是偶然；乐歌的回环复沓重叠，并不是诗歌内容的需要，而出于对曲式的顺应、屈服，是乐歌的性质使然。音律在这里看似对形式的强调，但从诗歌的发展史程看，这种强调在本质上是抒隋的，它以回环复沓的形制完成一种情绪的抒发和展演。因此，“歌”的曲式比起“谣”的言说，离抒隋更近，也更多地体现了诗的本质。
四、《诗经》中的歌与谣
如果如顾颉刚所言“《诗经》所录全为乐歌”，那么，作为历史上“谣”的徒歌呢，它在《诗经》中踪影何在?古史辨派以歌谣释《诗经》的初衷，在考据的终点何以荡然无存?如此一来，“谣”对“歌”而言，难道仅仅是一个非官方的参照，一片自生自灭的“民间语言”野草?即当它从自身节奏、语式中分立出“歌”之后，就在“歌”的成长和日益壮大中消失了?
《诗经》中《魏风·园有桃》云：“心之忧矣，我歌且谣。”朱熹注：“诗人忧其国小而无政，故作是诗。”由诗人的忧患可知，这位且歌且谣的忧心者，不可能是“里巷间妇人女子贩夫走卒”，而是关注国政社体的士大夫。这个于忧心时且歌且谣的士人，无意中把唱与说糅合在一起，既浅吟短唱，又念诵道白。此处“歌”与“谣”的并列，一方面说明“歌”与“谣”的区别早已存在，而且二者在当时同样风行，只是“歌”是正式的、体制化的，在上层社会流行，“谣”是个人的、非范式的，流散于民间；同时还说明，“谣”的民间性、口传性使它无处不在，“风出口谣”，它既在民间流传，也渗入士大夫阶层的个人生活情景和见识中，才可能在《园有桃》作者忧虑时，悄然溜出来，与“歌”相混，参与作者的心思抒发。
因此，“徒歌是没有一天间断的”。那么，这种不曾间断的民间创作，这样“风”行般的传播脚力，会只囿于自生自灭的民间社会吗?《诗经》中许多诗作带有明显的民歌痕迹，如《郑风·褰裳》，用通牒式的语气，把男女恋情中的怨怼捎带出来。诗中两章，除了“涉溱”与“涉洧”、“他人”与“他士”的似是类举，其他语气句式全都一样，只是用“溱”和“洧”、“人”和“士”的变化，将其点缀得丰富一些，把回环复沓的诗歌各章唱得稍有区别，让原本就爽利无比的詈辞，不至于刚出口就骂完了，连听“骂”者都未及听清，回环复沓在此造成了萦绕的效果，使詈辞所含之骂义也有了萦绕于怀的诗意。
为了说明乐歌的回环复沓特点，顾颉刚将春秋时期载于《左传》、《国语》、《论语》、《庄子》、《孟子》等典籍中的徒歌一一列出，其中《左传·昭公十二年》中的“南蒯乡人歌”云：
我有圆，生之杞乎。
从我者子乎。去我者鄙乎。倍其邻者耻乎。
已乎，已乎，非吾党之士乎!
像这样的徒歌，到了乐工手里，经过回环复沓的敷衍、延宕，便可能成为一首乐歌。顾颉刚的臆测如下：
我有圃，生之杞乎。
从我者子乎。去我者鄙乎。倍其邻者耻乎。
已乎，已乎，非吾党之士乎!
我有圃，生之榛乎。
从我者贤乎。去我者广乎。倍其邻者颠乎。
已乎，已乎，非吾党之人乎!
我有圃，生之桑乎。
从我者臧乎。去我者狂乎。倍其邻者亡乎。
已乎，已乎，非吾党之良乎!
显然，这一首比起原始的“南蒯乡人歌”，要从容、雍容得多，而这种诗性的获得，是将原始徒歌放入乐歌制式的结果。又如明代杨慎编纂的《古今风谣》所录《诗纬》中，有《中侯稷起谣》一首：“苍耀稷，生感迹。”这首《中侯稷起谣》跟《生民》之间有着明显的互通痕迹，按“谣”先出于“歌”的次序看，或者应该反过来说，《生民》中有《中侯稷起谣》的影子。《中侯稷起谣》全谣只有二句，这种直接与简促，没有任何过渡和敷衍，一看就是《断竹》式的初古简朴之风谣，这种三言谣体，应属二言古谣向四言诗过渡的演变体。再如《昌握契谣》：“元鸟翔水，遗卵流，简狄吞之生契封。”这显然与《商颂·玄鸟》的颂歌异曲同工，而《诗纬》与《诗经》之间若即若离的关系，很难将《诗纬》之谣于《诗经》之歌互相渗入对方的丝丝缕缕剥离干净。对于诗而言，内容固然是一首诗的生命，但是，如果没有特定的形式来呈现，不置于一定的艺术形式中，内容便得不到从容的展开，其叙述或抒情的生命要么显得逼仄，要么在简陋的形态中仓促完结，缺乏充分绽开的过程。因此，对于歌诗来说，在很多情况下，形式所包含的音乐、格式、节律、演绎方式、音律规则，比内容本身所试图呈达的“话”本身更重要。否则，它就不是诗，不是在表达意思之外还需要用能打动人心的形制所呈现之物，不是一种与人的内心愉悦、忧伤或恬静、愤慨一拍即合之物，而仅仅是“话”自身。因此，在诗中，形式大于内容，它覆盖并携带着内容，已经是被几千年的诗歌演变史确证了的定律。顾颉刚在这里演绎了“谣”由徒歌向乐歌转换的奥秘：乐工制乐，回环复沓。回环复沓是将徒歌“放入”乐歌形制的模具，而乐工则是完成“放人”过程的执行者。没有乐工对乐歌形制的熟练运用和训练有素的艺术处理，“谣”永远只能是村夫野老、农夫农妇口中的徒歌说词，成就不了经典化的文学文本。这里，乐人的原创或再创，是至关重要的。
“谣”作为一种有着旺盛生命力的民间口传艺术，作为“前乐歌”时代——徒歌时期的主要体式，在乐歌唱本成为主流诗性思维成品时，它的隐退以两条渠道进行：(1)以融人乐歌形制的方式，加入到主流诗歌的合唱中；(2)有限地吸取乐歌的某些元素，继续在民间生存和流传。因而，“谣”对“歌”的归隐，不仅体现了诗歌体式的推进，而且是随着社会演进和分工细化之后专业乐人出现的结果。“我歌且谣”，不仅是“歌”以更加悦耳动听的演绎方式，逐渐取代初民社会“谣”的流传地位的过程，也是诗从民间口头创作步入乐师文人创作的历史进程。乐师与乐工的出现，使“谣”的流传变成了“歌”的主唱，因此，诗歌发展由“谣”到“歌”的演进，不仅源于时代和条件的变化，而且由于创作主体的变更，即新的创作力量的形成和产生，是诗歌演变的主要原因，正是这个原因的砥柱作用，偕同其他因素一同推动了诗歌朝着与文明建制一致的方向滚动。
这种由“谣”到“歌”的作者更换所引发的诗歌嬗变，在以后的文学史程中多次发生，而类似“歌”的文人化和贵族化对“谣”之民间性式的背离，也将继续发生，只是其延续总是以意想不到的形式进行，如来自民间酒肆茶坊勾栏的词，在唐宋演化为贵族文人的浅吟低唱便有着类似的痕迹。像这样不断从民间向主流社会汇聚的文学现象，在中国文学史上也不仅只诗家，小说从“小道”到蔚为大观也属此例，这便使文学史的蜿蜒有了一声匆匆前行和不断变身的慨叹。
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发表于 2010-2-19 18:55 | 只看该作者 这都是最普通的中国传统文化常识，但是普通人民群众并不都全部了解，建议记下来常看看。 TOP
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发表于 2010-2-23 23:35 | 只看该作者 学习 TOP
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发表于 2010-2-25 13:57 | 只看该作者 黄帝与皇帝的来历秦始皇并吞六国，完成了统一中国的大业，建立了我国历史上第一个中央集权的封建国家。
从这以后，秦始皇认为自己“德高三皇，功过五帝”，“王”的称号已不能显示他至高无上的权威和地位，因此，他把王绾、李斯、赵高等大臣召来，商议改号的事。大臣们为他想了很多称号，都不合他的心意。最后他提出要称自己为“帝”。大臣们都认为不妥，再三劝告说：“黄帝是中华民族的始祖，我等都是黄帝的子孙，一个人的功劳再大，也不能和祖先相提并论···”秦始皇没等大臣们说完，就怒不可遏的反问道：“我秦王并吞六国，焚书坑儒，修筑长城，统一文字，统一货币，统一道路，统一度量衡，完成统一中国大业，哪一点比不上黄帝的功劳？”大臣们知道秦始皇固执、残暴、好大喜功。所以，谁也不再进谏了。不料，这件事被天宫玉皇大帝知道了。玉帝命九天玄女托梦给秦始皇，警告他：‘天上有玉皇大帝，地上有轩辕黄帝。一个管着天，一个管着地。黄帝当初在人间降神农、战蚩尤，结束了部落时代，建立了天下第一中央有共主的国家，从而为创造人类文明、建立中华民族奠定了基础。因他功大无边，所以才请他乘龙升天。而你秦王嬴政，胆大包天，目空一切，竟连祖先也不放在眼里，真是大逆不道!你如果胆敢自称‘皇帝”，必死无疑!”
秦始皇从梦中惊醒，吓得出了一身冷汗。他自小就相信神仙，知道此事不妙，所以心神十分不安。有心改吧，怕失掉自己的尊严；不改吧，又怕玉皇大帝降罪。他翻来复去想了很久也想不出一个好办法。第二早晨，他翻开一部竹简书，无意从中发现了“三皇五帝”四个字。
他灵机一动，就从这四个字中挑出“皇”和“帝”两个字，把自己称作“始皇帝。”为了稳妥起见，他又把大臣召来征求意见。大臣们都明白秦始皇的心意，谁也没有再提出不同的意见，秦始皇见大臣们都表示赞成，就命丞相李斯连夜颁布天下。
传说玉皇大帝闻知此事，勃然大怒。他对天宫众神说：“秦王这个人野心太大，他把“黄”字变成“皇”字，两字同音，有意把自己与黄帝混同起来。这种人贪心不足，不能让他在人间久留，更不能长期执掌大权”。说完就下令，减去秦始皇十年寿命。可怜这位一心想称“黄帝”的秦始皇，没有活到60岁，就死在沙丘，他死后不久，爆发了陈胜、吴广农民起义，秦王朝很快就灭亡了。从此以后，各代帝王再无人敢乱用“黄帝”的名讳，而“皇帝”的称号却一直沿袭下来。
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发表于 2010-2-25 13:59 | 只看该作者 中国的民乐，到底有多少是“中国”的？先讲乐器。中国民乐重要的乐器，譬如琵琶、笛子、唢呐、箫、胡琴、扬琴，都不是中国原产的。
琵琶是在南北朝时由印度经龟兹传入内地的。琵琶又称“批把”，最早见于史载的是汉代刘熙《释名•释乐器》：“批把本出于胡中，马上所鼓也。推手前曰批，引手却曰把，象其鼓时，因以为名也。”意即枇把是骑在马上弹奏的乐器，向前弹出称做批，向后挑进称做把；根据它演奏的特点而命名为“批把”。在古代，敲、击、弹、奏都称为鼓。当时的游牧人骑在马上好弹琵琶，因此为“马上所鼓也”。大约在魏晋时期，正式称为“琵琶”。
笛子中国古已有之，但在汉代前多指竖吹笛。今天我们熟悉的横吹笛子是汉武帝时，张骞通西域后传入的，称为横笛，亦称“横吹”。
箫，虽然据说中国古代即有，但已失传。今天的箫据记载起源于汉代西羌的“羌笛”。
扬琴。中国的扬琴是来自欧洲。但是一直有一种说法：扬琴起源于波斯、亚述等古国，是朝圣者和十字军带到欧洲的。而欧洲一些学者认为扬琴可能产生于古代的德国。
甚至连土得掉渣的、在今人眼里中国得不能再中国的唢呐，好象也是源于新疆，与汉人没有什么太大的关系。
硬要深究，中国民乐乐器大概只剩下笙、三弦、管、筝、月琴还称得上是中国原产。
不要讲乐器了，连的中国的民乐，历代受到周边少数民族的影响之巨大，已经根本不是纯“中国”的东西了
远古时代（距今约七千年前) ）
这个时期的乐器与先民的工作、生活及狩猎息息相关，例如，最初发现的骨哨，是用动物的肢骨制成，只能吹出与鸟鸣十分相似的简单音调；而此时的「埙」，只有吹孔，似乎也只是用来模仿鸟兽的叫声，以诱捕鸟兽，最后发展到有音孔的旋律乐器，其发展过程都是由使用之工具逐渐衍化而成，型态上由不定型、不定音、种类少、慢慢地形成定型、固定音及多种类的乐器；项目中以打击和吹管为主，制作造材料取自石、木、土、草、芦苇和兽骨等，形式上为单管单孔、一器一音。
当时的乐器 : 磬、陶铃、祝、致、管、埙、鼓、篪
夏商 (1765 ~ 1122 BC )
乐器种类多样，制作精致，铜制乐器增加，表面装饰以繁复的花纹；技术及艺术上已有相当的水准，如虎纹石磬、编铙等；定音打击乐器产生，将同一种乐器编排成组，扩充音域，埙有陶制、骨制、石制等，发展成五孔。
当时的乐器 : 编钟、编磬、陶埙、石埙、铃、铎、鼓、和、言、铙、钥
西周 (1100 ~ 771 BC )
宫廷制定了音乐制度，建立了宫廷「雅乐」，对于日益增多的乐器种类，以制作材料的不同来加以分类，有金、石、土、革、丝、木、匏、竹等八类，称为「八音」；这是世界上最早的乐器分类法，此时仍以打击乐居多，其中编钟及编磬已极具水准；特别值得一提的是，此时已有一管多孔的横吹乐器及平置的弹弦乐器的出现。管乐器可吹奏出多音的音阶，「琴」仍是弹弦乐器的总称，有「十弦琴」及「五弦琴」两种，「瑟」已成为歌唱的伴奏乐器。
当时的乐器 : 在「诗经」等文字记载中，此时约有七十种乐器出现，吹奏乐器有萧、管、钥、埙、箎、笙、编钟、编磬、石排箫；弹弦乐器有琴、瑟等。
春秋战国 (770BC - 221BC )
流传数百年的雅乐，秉着以礼法为主要内容，排除俗乐，存在于上层社会的狭窄空间，不仅脱离群众生活更日渐僵化，民间则流行使用比较小型轻便又多样化的乐器，例如 : 筑、琴、筝 ( 五弦筑身构造仍属雏型阶段)，古琴独奏技术发展，也产生了数位著名琴家如师旷、师文、师襄、伯牙等；＜战国策＞ 「临淄甚富而实，其民无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴…」，由此记载中可以看出乐器在民间流行的盛况。
当时的乐器 : 种类仍以击乐为最多，弹弦乐器有瑟、琴、筑；吹奏乐器为管、钥、埙、簧笙、竽、苇钥；打击乐器则有编钟、编磬、建鼓、县鼓、祝、敔、击、庸、铎
秦汉 (221BC - 222AD)
汉时开始了对外的交通联系，朝鲜与中国音乐文化的交流，外来文化渐渐传入，许多带有游牧色彩的轻便乐器，吹奏乐器发展到了一个新的阶段，由西域传入横吹(笛)，西南羌族传入羌笛(箫的前身汉时简称「尺篪」)，西北游牧民族传入笳、角；不仅充实丰富了吹奏乐器，更使吹奏乐器的发展更加完备，「鼓吹乐」盛行，形成此时期独立的音乐表演形式。
三国魏晋南北朝 (220AD - 565AD)
西晋永嘉之乱时，西方、北方的居民向内地迁徒，各地区、民族独特的音乐艺术对原有的传统音乐。 曲项琵琶与五弦琵琶于公元350年前后一起由印度传入我国北方，后来成为唐代的主要乐器。 「筚篥」，约在公元384年随「龟兹乐」传入，在宋代成为乐器之首，另外还有方「向沙锣」、「铜锣」的出现。
隋唐五代(565AD - 960AD)
唐时因对外往来，在原有乐器的发展基础上大量的传入外来音乐，所用的乐器约有三百种之多，丰富原有的演奏形式，也促进乐器的发展。唐时流行的「轧筝」、「奚琴」是拉弦乐器的前身，只在民间使用。琵琶类的乐器在唐时极为盛行，著名的琵琶演奏家，如段善本、康昆仑、曹刚等。另外其他的弹弦乐器也十分完备，有琴、瑟、筝、筑、竖箜篌、卧箜篌、凤首箜篌。 此时期对于乐器的制作及演奏技术也相对的提高，不仅吸收了外国及少数民族的音乐，更逐渐打破地区、国家界限，相互交流而中国化。
元（1271AD-1368AD)
元代宫廷「雅乐」仍然采用宋金时代的音乐制度，所使用的乐器约有37种，此时在国内各民族间以及国与国之间，产生广泛的文化交流，进而引进不少外来乐器，拉弦乐器「胡琴」普遍使用于军队和乐团合奏，乐器合奏仍以弦乐为主的方式，并流行与蒙古乐器合奏。
当时重要乐器：三弦、火不思（中亚传入）、七十二弦琵琶（巴格达传入）、兴隆笙(中亚传入）、鱼鼓、简子、云锣。
明清（1369AD-1911AD)
清初，除了忽视及舍弃明朝之前新创的乐器之外，对于琵琶也不再视为权威的乐器；笙及古琴，因为流传已久的传统价值，在国家音乐方面占了重要的地位。
胡琴、唢呐及芦簧类乐器形成了较大的发展，胡琴的种类增加，出现了四弦的四胡、板胡、粤胡、京胡、三弦胡琴、马头琴等，唢呐在明朝时才有记载出现，最初只用于军乐及在戏曲音乐中伴奏唱腔和吹奏过场音乐。
音乐书籍刊物的产生，有中国最早发行的琵琶谱(华文彬的琵琶谱)，也有多种古琴弹法的书籍，唐宋时期流行的乐器逐渐在民间失传，如箜篌、排箫、方响等。而今日使用的乐器却在当时十分的流行，例如笛、唢呐、三弦、笙、箫、管、胡琴、筝、扬琴、月琴、琵琶等，当时的戏曲及说唱音乐不断的蓬勃发展，其相关的乐器也相形的增多及普及化。
此时期中国与少数民族及邻国的乐器，相互交流，互通使用，新产生的乐器增大了音量，在音色和音域上也改善了。
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发表于 2010-2-25 13:59 | 只看该作者 <象棋>诗十四首 一
河界三分阔,
计谋万丈深.
两强斗兵法,
行棋须谨慎.
二
马兵闯敌营,
车炮攻要害.
将帅定计策,
胜者是高手.
三
快马踏敌营,
猛炮瞄九宫.
两车守要害,
杀敌于城下.
四
马炮车兵卒,
将帅争名次.
步步显杀机,
每着须谨慎.
五
兵马越雷池,
士相护主帅.
车炮捣黄龙,
棋盘显英雄.
六
开局子相等,
步步争先着.
优势化胜势,
夺帅定江山.
七
马炮载兵卒,
将帅指方向.
杀敌不手软,
棋盘显身手.
八
中华一瑰宝,
传承数千年.
象棋虽小艺,
练习可益智.
九
强兵渡防线,
挥戈敌城下.
硝烟四处起,
擒王显智慧.
十
短马踩两翼,
长车锁将门.
重炮当头立,
其势必英雄.
十一
车马炮逞强,
将士相助战.
布阵斗智勇,
棋盘起风云.
十二
马蹄扬沙尘,
炮声振耳聋.
双车龙出海,
逐鹿棋盘上.
十三
下棋逢对手,
激战一百回.
友谊胜比赛,
将帅遇良才.
十四
马炮腾杀气,
雄车虎眈眈.
将军一皱眉,
擒敌于阵前.