团队冲突管理案例分析:佛 学 基 本 原 理（王道华.1998年）

                                          佛 学 基 本 原 理
 
                                      －－－王道华.1998年－－－目录：第一节、心物的本原－－真如一、真如的特性：1、无形无相，不可言说     2、无处不在，无时不在    3、不生不灭，亘古不变  4、圆满统一，超越相对二、法界一体，动态平衡第二节、万物来源－－四缘生法1、因缘聚散，万发生灭       2、四缘具备，万法可生第三节、物质的变迁－－生灭循环一、物质的产生1、四大构成物质              2、宇宙万象，多彩多姿二、物质的消失1、四大循环        2、四大皆空         3、色空不二第四节、生命的变换形式－－生灭轮转一、生命的本原与特性1、本原：心                       2、特性：不生不灭二、生死轮转三、生命轮转过程：十二因缘观第五节、人体的组成－－五蕴和合1、色蕴〈具两种特性〉       2、受蕴〈分五种〉    3、想蕴〈分四类〉           4、行蕴〈分三种〉5、识蕴〈分八个部分〉：（1）心识所生成的51个心理状态〈功能活动〉    （2）前五识与第六识意识    （3）第七识    （4）第八识第六节、生命轮转动动力－－业力一、业、业种与业力概念    二、业种的特性    三、业种分类第七节、生命生存的环境－－宇宙：三界九地一、宇宙二、三界九地〈一〉欲界：地狱、饿鬼、畜生、人四洲、六欲天1、地狱：根本地狱〈包括八大地狱和八寒地狱〉、近边地狱〈十六游增地狱〉、孤独地狱2、饿鬼3、畜生4、人四洲：南瞻部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱声洲5、六欲天：四天天王、 利天、夜摩天、睹史多天、化乐天、他化自在天〈二〉色界：四禅天1、初禅三天：梵众天、梵辅天、大梵天    2、二禅三天：少光天、无量光天、极光净天3、三禅三天：少净天、无量净天、遍净天4、四禅八天：无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天〈三〉无色界：分四天1、空无边处定    2、识无边处天    3、无所有处天    4、非想非非想处天第八节、生命存在的形式－－六道四圣：十法界一、六道    1、地狱道    2、饿鬼道     3、畜生道     4、人道    5、天道    6、阿修罗道二、四圣    1、声闻    2、缘觉    3、菩萨    4、佛〈十号、十力、四无所谓、三不能、十八不共法〉第九节、解脱的根本——止业与消业第十节、学佛修习的历程与方法                                            佛学基本原理
                                           －－王道华－－
第一节 心物的本源－－真如   众生乃有情有心者，万象乃无情为物也。    而构成心与物的本源就是“真如”。真如是一个代词（就好像道家的“道”一样），代表一切心意识及宇宙万物的本体、本源，是所有事物的平等、统一状态。也是唯一亘古不二，超越相对、常住不变的“法”（构成宇宙万有的本源、本体）。而世间一切力量与智慧，则是真如的变现与演示。一、真如的特性：1、无形无相，不可言说    真如虽呈现于世间，，通过宇宙万有表现功用，但真如的本质是超越一切相对，超越一切知识，超越一切时空的，是无束无缚，无形无相，圆满无限、绝对统一的。    真如靠“体证”（体会、验证），不能解说。2、无处不在，无时不在    宇宙万有皆由真如变现。真如藏有“万法种子”，万法种子包括“心法种子”和“色法种子”。心法种子是构成有情众生之喜、怒、哀、乐、悲、恐、惊等精神情感和其它心理的最基本单位，色法种子是构成宇
宙万象各种物质的最基本单位。故万法构成了宇宙万有（心与物）。    万法种子无穷无尽，不可胜数，并可依不同的方式、结构组成不同的心理与物质，故宇宙万象纷纭繁杂
，种类繁多，不可胜数，有情之心理活动亦光怪陆离，变化万端，不可胜数。    真如在一切存在的现实中，也在一切虚无的幻境里；    真如在一切有形有相的物质中，也在一切无形无相的心里；    真如在宁静中，也在喧闹里，在清静中，也在污秽里；    真如在无限中，也在有限里；在恒常中，也在刹那里；    真如在统一中，也在分裂里；在真实中，也在虚假里；    真如在肯定中，也在否定里；在未来中，也在现实里；    ……    ……    总而言之，真如超越时间与空间，超越一切相对与分别，无所不在，无时不在。3、不生不灭，亘古不变    心物的显现，皆是真如活动、生化、演变得结果，宇宙万有（心与物）皆由真如中的万法种子变现而来。但是，虽然宇宙万象及心理意识的活动，变化万端，无有穷尽，且连续不断，未曾稍息，构成心物的万法
种子的本体－－真如，却亘古不变－－变的是现象，不变的是本质。    这就如同田里的泥土，可以把它做成泥人，也可以把它烧成砖瓦，江河中的清水，在不同的温度下可以
呈固体、液体、气体三态，其形状、用途虽然各不相同，各尽其用，但其（泥与水）本质却不生不灭，始终
如一。    因此，真如虽处于心物不断的变化之中，随其流转，其本质却不生不灭，亘古不变。4、圆满统一，超越相对    一切过去、现在、未来的心物之体，皆是真如变现而来，真如是一切万法的本体和本源，真如构成了整
个“法界”（全宇宙的心与物）。因此，真如是一切（宇宙万有），一切（宇宙万有）即真如，或者说一（
真如）即一切（宇宙万有），一切（宇宙万有）即一（真如）。既然整个法界皆是真如，无有差别，故宇宙
万有虽然现象有异，但本性（本质）却亘古不二，圆满统一，一切相对的概念与学说，以及其感觉思想，皆
是荒谬的，虚幻不实的。二、法界一体，动态平衡    真如是一切心物的本源，构成心物的万法种子无穷无尽，不可胜数。    整个法界，由不可胜数的万法种子构成，而万法种子又由真如变现，故万法即真如，真如即万法，法界
即真如，真如即法界。离开真如，万法无以生，没有万法，真如无处显。    但是，法界的构成，并非可由单一的“法（动词，构成、组成、形成之意）法种子”完成，而必须依赖
万法种子的相互影响、相互摄受，相互生化，相互依承和相互抑制方可建立。而且任何一法，必依一定的条
件方可存在，而这条件只能由其它的法提供，比如，此冷，必有彼热，此白，必有彼黑，此短，必有彼长，
此高必有彼低，此阴，必有彼阳……故法界内没有一法可独立存在。如此才能保证万法种子在整体上圆满统
一，万法是一个法法种子互相联系，互相依存而相对平衡的统一整体。    正因为每一法皆须有另一法的存在方能存在，故万法种子间彼此相互依赖又相互影响，一法的活动，会
使其它法有所牵连，产生相应的变动，如此方能使法与法之间相互协调，使整个法界形成新的相对平衡。    法界内，真如亘古不变，真如所包含的、构成宇宙万有的万法种子不可胜数，他们的组合分解从未停息
，故法界内普遍地、时时刻刻地存在着这些维持平衡的调整，使法界的整体性保持不变。如此万法才能协调
运动，法界才会相对平衡安泰。这也是宇宙万有千差万别，变化无常的原因所在。第二节、心物的缘起一、因缘聚散，万法生灭    不断生灭的法界内的一切心法（有情众生的精神、心理）和色法（无情众生的森罗万象），皆依“因缘
”（因即主因，缘即条件）聚散而变化、生灭。所谓“分久必和，和久比分”其实是因缘聚散的结果。缘生
则法（各种事与物）生，缘灭则法灭。因为构成宇宙万有的一切心物之法－－真如变现的万法种子是相互依
存，皆依其它法的存在、作用为存在条件，离开其它法，此法便消失湮灭，此所谓“此生故彼生，此灭故彼
灭”，“此有故彼有，此灭故彼灭”。    例如，一棵树的生存要有树木本生具有的生命力（因），和其它外界环境的水分、空气、阳光，适宜的温度等条件（缘），树木才能生生不息，否则，失去其因或其缘，甚至只失去缘的一部分，此树的生命便会终止而成为木。因此，一法变，其它法亦变，其它法变，必有另外的法变，没有一法能独立其它法的存在而存在，也没有一法能先其它法之生而生，或者后其它法之灭而灭。    总而言之，“诸法因缘生，缘谢法还灭”，整个法界宇宙万有，皆依因缘聚散而变化、生灭，皆依因缘
存在而存在，缘尽则法灭。二、四缘具备，万法可生    法界的一切心物之法皆依以下四缘相互依存、作用而变化、生灭，产生宇宙万有。四缘具足，万法依次
而立，而变化也由此而生。此四缘是：因缘（狭义的）、次第缘、所缘缘和增止缘。现分别介绍：1、因缘：它是真如本身具有的由法生法的种性，它是种子“现行”（现在完成、即时成就之意）的第一条件
（亦即主因，相当于因果律中的必要条件），没有它的存在，其它外界条件再充足，法法种子也不能生化、
现行，令宇宙万有能够产生、变化。比如一粒种子，首先来讲，它本身要有发芽的可能，这种可能就是因缘。2、次第缘：它是指万法种子本身具有的“有灭亡、消失的可能性”。没有一法的灭亡，就没有另一法的产生
，因为万法互相依存，皆因“缘”而生，缘灭方能法灭，缘生方能法生，而此缘之生，必因它缘之灭。正如
心法之“前念能灭，方有后念之生”，“此念不灭，它念不生”。3、所缘缘：万法种子之所以能够现行，生化为另一法，必有其它种子的存在、影响、作用才能完成，后者的
作用是种子现行的充分条件，此即为所缘缘。举例说明：一粒种子要发芽、生长、开花、结果，除了种子本
身具有生化的特性和功能外，其它外部条件，如水分、空气、阳光、土壤，以及适宜的温度等，缺一不可，
这些外部条件是种子现行的充分条件，即所缘缘。4、增上缘：它是指那些不能直接引发法法种子现行，但对其现行具有一定的辅助作用的缘。它能够消除种子
现行过程中所遇到的困难和障碍，或者增加种子现行的所缘缘的能量，从而加快种子现行的速度，并使种子
的现行更加圆满。比如，一颗小树的生长，水分、阳光、土壤、空气等固然不可缺少，但如果有人为的保护
和培育，其生长得会更好。比如施肥、除虫等，这些都是增上缘。再如，父母的遗传，是子女的增上缘，它
可以使子女以往的业障能够更好地在此世现行、报应。第三节、物质的生灭－－循环一、物质的产生－－四大构成1、色法种子，四大构物    前面讲过，真如包含万法种子，万法种子分色法种子和心法种子两类。    色是指构成宇宙万有之各种“物”；心是指有情众生之能够表现出喜、怒、哀、乐、悲、恐、惊等精神情感和其他心理情绪和思维的“心意识体”。    色法种子构成整个物质世界（现象世界）；心法种子构成各种心理世界（精神世界）。    色法种子按其性质分为四大种，即地大、水大、火大、风大。宇宙中的一切物质皆由此四大种基本的东西构成。它们以不同的方式、规律、数量相互融合、组建，而形成光怪陆离、纷纭繁杂的宇宙万有。其中：
    坚硬的称为地大，如土地、石头等，在人体就是骨骼、肌肉。    潮湿的称为水大，如自然界的雨水、江河水，人体中的血液和各种津液（包括唾液、胃液、肠液、汗液、尿液及泪、涕等）。    温暖的称为火大，如太阳热、火山热，人体的体温等。    流动的称为风大，如自然界空气流动所形成的风，人体内部的呼吸等。2、宇宙万象，多彩多姿    地、水、火、风四大种在虚空种、法界内，依据各自不同的因缘互相凝聚、组合，从而形成宇宙万有。
    他们凝聚的规模有大有小，大者如山川河流、日月星辰，小者如花草虫鱼、尘埃细菌（其躯体）；
    他们凝聚的程度、方式多种多样，所以构成的物质也千奇百怪，千差万别，有的坚硬紧密如钢铁，有的柔软稀疏如棉花；有的色彩斑斓，美妙绝伦，有的颜色黯淡，平淡无奇；有的内外一体，有的表里不一；有的炽热，有的冷酷，……    因此，宇宙万有，数目之多，品种之繁，不可胜数，形状之异，功能之奇，不可思议，呈现出森罗万象，多彩多姿。二、物质的灭亡－－四大循环1、四大循环    宇宙中的一切物质，包括生命体的色身（肉体），不论其形状如何怪异，功能如何奇特，都必然要经过成（形成、产生）、住（生长、壮大，相对稳定）、异（变化、衰败）、空（败亡、消失）四个连续不断的阶段和过程。    因为一切物质都是因缘而生，必将缘尽而灭。物质的形成就是地水火风四大种依缘而凝聚组合；物质的消亡就是四大种缘尽而散灭、解体。    散灭解体的四大种再依据其它因缘而重新凝聚组合，形成新的物质，包括生命题的色身。新的物质在缘分已尽时又分散解体，其中四大种又依缘组成其它物体或色身。这就是四大种的循环，也就是物质生灭的原理。    宇宙万有就是这样循环往复，周而复始，连绵不断，无有停息地进行着四大种凝聚组合、散灭解体地运动过程，这也是宇宙世界，永远充满活力与生机，生生不息的原因。
    2、四大皆空    地水火风四大种，依缘组合，缘尽散灭，因此一切物质在刹那生灭，无常变迁之中，没有实在的、独立的、稳定的自性。这种迁流不居，变化无常的本质属性，就是佛教特别指出的“空性”。一切物质都具有空性，而一切物质又由四大种构成，因此称物质的这种迁流不居，变化无常的本质属性为“四大皆空”。3、色空不二    一切物质（色），由四大种组合凝聚而成，他们依缘而存在，缘尽而散灭，没有实在的、永恒的实性，没有可把握的不便主体，因此其本质是“空”，这就是通常所说的“色即是空”。
    没有物质的生灭，就显现不出物质的“空”性，因此，“空”不能脱离物质而存在，空是物质迁流不居、变化无常的状态，是物质的本质，因此说“空即是色”。    色与空，是同一事物的两面，两者一体，归一不二。物具空性，空由物显，前者说明色之无常（真空），后者说明物的暂存（假有、妙有）。这一真理即是华严境界的“真空妙有”、“色空不二”。第四节、生命的生灭－－轮转一、生命的本源与特性1、心意识体（简称心识）是有情生命的本源    "万物因缘生，万物因缘灭"，宇宙间的一切众生皆由四大种依缘聚合而成，待缘分竭尽又消散灭亡。因此，一切众生皆有生命（有生有死）。    但有的生命具有精神情感、欲望、思维等，有的生命却没有。前者叫有情生命，如动物、人类等；后者叫无情生命，如木石水火等。    有情生命之所以有情，是因为他们具有无情生命所没有的心意识体，也就是通常所说的“心识”，或者更简单地说是“心”。    只有心识才能支配由四大组成的色身（生命体的肉体），从而使之在物质世间里进行种种身（行为）、口（语言）、意（思维）三方面的活动。    如果没有心识，或者心识离开色身，则色身就如木石一般，没有任何活力与生机。
    所以，心识是有情生命的根本和本源。色身只是心识借以表现其功能、活动的工具。2、不生不灭是生命的特性    由四大种依缘聚合的色身，同由四大种组成的其它物质一样，也要经过成、住、异、空四个连续不断的阶段和过程。但色身的死亡、散灭，并不意味着生命力由此消失，因为当生命体一期生命结束时，也就是心识一度离开色身的时候，心识可以离开色身而独立存在。    色身死亡后，由色身分散解体出来的四大种，可以依缘组成其它的色身。
    同样，由生命体解散分离出来的心识，也可投入新的色身而产生新的有情生命。    色身的这种死亡，其实给生命体带来了新的活力与生机。因为，他由此可以摆脱旧色身得衰老残弱，而有机会拥有新色身的健康茁壮。    由此可见，大千世界的有情生命，其实并没有真正意义上的死亡，他们的“死”只是一种假象，其实质是依缘而转化、演变了，是新生命的开始。因此，生命是不生不灭，永恒存在的，只是存在的形式、环境、地点有所不同而已。二、生死轮转及其过程    宇宙、人生中的一切，无论有情无情，皆没有独立存在的自性，皆依一定的因缘或生或灭。因缘和合的世界就是生死轮转，变化无常的世界。    有情生命的这种由色身的死亡而形成的生命体转化与演变，循环往复，如车轮一般，方生又死，方死又生的过程，就叫做“轮回”，即所谓有情生命的生死轮转。    有情生命的生死轮转的过程，佛教以十二因缘观来加以阐述。佛经的十二因缘观揭示了有情生命在现象上具有的生死轮转，其本质上是不生不灭的人生、宇宙真相、真谛。十二因缘（此部分为网上转载---觉得自己写的没他人写得详细，又懒于文字输入，故干脆转载网上别人的）十二因缘是佛教的基本道理，初学佛者要学习佛法，首先就得认识三宝、四圣谛及十二因缘。    根据经典的记载，佛陀在菩提树下觉悟时，就是观这十二因缘。十二因缘说明有情流转生死的前因后果，在此流转中唯是烦恼、业行及苦果（即惑、业、苦）；它们相依，因缘生灭的相续流转，使到我们感受到有个人生的过程，有一个生命在生死轮回；实际上这其中无有主宰者、没有作者、也没有受者。    佛说十二因缘是一大苦聚，我们学习十二因缘就是要明白苦在哪里？要从十二因缘当中怎样得到解脱。　　十二因缘又称为十二缘起支。此十二支互相为因果，因为一个因缘升起，而造成另一个因缘也生起，故佛经中常说：“此有故彼有，此灭故彼灭。”这句话的意思是：有这样的东西生起，所以另外一样东西也跟着生起；有这样的东西消灭，另外一样东西也跟着消灭。一、十二因缘三世二重因果：第一重因果：过去因到现在果。过去因：无明是过去迷惑。行是过去造业。　　⑴、无明：我们迷惑无知，对善恶因果不明白，于佛、法、僧三宝不明白，也不知不觉，这就称为“无明”。在十二因缘中的“无明”是过去世烦恼的总称。　　⑵、行：因为无明使我们迷惑，发动心驱使身，口，意造业，此称为“行”。此造作产生将来的果报，既是我们今世所受的善恶诸业的果报，所以“行”就是业报，使我们投胎轮回生死。现在果：识、名色、六入、触、受是现在苦果。　　⑶、识：众生前生死时，名色（精神与物质）的活动散灭，而转成另一系列的精神活动。好像前世是人，死后转生为乌龟，那做人的精神活动就灭，转变成为乌龟的精神活动。因惑业导致，此“识”重新入胎。此“识”与前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）不同，在此处特别指入胎的“识”。在南传佛教只说为“识”，但大成佛教的唯识宗说是第八识－－阿赖耶识。我们死后，生前的名色散掉，心识继续活动，形成意生身，也就是中阴身，它能够入胎。　　⑷、名色：名者心也，“色”者身也。“识”入胎后，身躯及精神组成胞胎。胞胎渐渐长成，物质的身躯慢慢的形成，就有六根；精神活动也慢慢产生知觉。在这成长的过程中，当它六根还没圆满生成时，精神活动成为“名”，身躯的生长称为“色”。实际上现在我们也有“名色”，既是眼前身心的精神称为“名”，身躯称为“色”；但当胎儿生长时，六根未具，精神与物质的活动，称之为“名色”。这是为了区别它们之间的不同，而特别给予的名称。　　⑸、六入：名色慢慢生长，六根生出来后，就有“六入”。因为我们从此得到消息，知道外境，故称为“六入”。“六入”又“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。因为“六识”从此生起，像树根能长出树木，故称为“六根”。六根成长依胞胎，成长圆满之后胎儿就从母胎中出来，此时六根就完全具足。　　⑹、触：根、尘、识和合的心理作用，成为“触”。此事一个心理作用，成为“心所”，并非两个东西接触之意。胎儿从母胎中出来后，六根就接触到外境。胎儿一出世，第一个接触外境的是身触，而第一个受是苦受。同样的，眼、耳、鼻、意，与外境接触时，也产生眼触，耳触、鼻触、舌触和意触。由识至受皆由过去业力引起、不自在故是苦果。　　⑺、受：有了这个触后，就可感受外界的事物，而生起苦受、乐受、不苦不乐受--舍受。十二因缘从“无明”、“行”、“识”、“名色”、“六入”、“触”一直到“受”，这些都不是我们所需所要，是因为过去无明造业，现在承受到果报，而使我们拥有之。第二重因果：现在因到未来果。现在因：爱、取是现在迷惑。有是现在造业。　　⑻、爱：我们有了受，就迷在其中，对于所受之事物产生贪爱。因为有了受就有“爱”，对这个受染着、渴求。比如用黑布包住眼睛，整天不让它看东西，肯定它受不了，会觉得很辛苦。眼睛整天爱看东西，对境界贪爱不以受为苦，使我们对这个贪爱产生种种的执著。此贪爱有很多种，主要有两种：一者、境界爱，比如我们对于所看到的东西起爱染心；二者、自体爱，即是我们贪爱.有一个“我”，贪爱这个身体是“我”。由此贪爱引发一切烦恼而起种种造作。　　⑼、取：由于这个贪爱心加深执著，不愿意舍离，称为“取”。不止不愿舍离，还希求将来获得更多，即是希求将来有。取可为四种：一者、欲取：即是我们执著，希望获得更多自己贪爱的东西，称为欲取。二者、见取：对于我们的知见、思想起贪爱，追求更丰富的知识，认为自己懂得道理是最好、最优胜的而执著它，称为见取。三者、戒禁取：此亦是一种贪爱，执著守持某些戒律能解脱，能得福报等等。    四者、我语取：此是对我的贪爱。这些执著都是贪，是我们过去的业习，现在显现出来。比如你有抽烟的业习，现在眼前有一只香烟，就对他起贪爱；没有抽烟业习的人，就无此贪。我们过去有种种业习，现在境界当前，就起种种贪爱。    在这十二因缘中的“爱、取”既是眼前的迷惑，也就是一念“无明”之心。无明有贪、瞋、痴等种种的烦恼，但是此十二因缘中特别指的是贪爱，它最严重，可以引发业力形成将来的果报。因为我们渴求、贪爱、使到将来它形成果报，固在十二因缘中，贪爱占很重要的位置，因“爱、取”故生将来“有”。　　⑽、有：因为我们执取渴求，希望将来拥有许多东西，因执著而产生了将来之“业有”，称为“有”，这个“有”又称为“三有”。一者、欲有：既是欲界的业报；二者、色有：既是色界的业报；三者、无色有：既是无色界的业报。此（业）有由爱、取（烦恼）所发动之身、口，意三业而生之新业因，令此生死后，再生之识得到滋润。未来果：生、老死是将来的苦果。　　⑾、生：依爱、取形成的惑业，成为业力，使苦果不能止息，继续发生，我们的身体败坏后，未来世再从新投胎受生。　　⑿、老死：有生故，将来必有生理心理退化、贪生怕死、厌老死等身心之苦，故说五蕴之十二因缘相续，无有穷尽，它形成一连串的因果。　　十二因缘就是因为有无明，所以有“行”之造作；因为造业而入胎，故有入胎之识；因为入胎，名色就展开活动，它扩展、扩大，就产生了六入；胎儿的六根圆满后就出世，然后与外面的境界接触；根、尘、识和合产生触的心理，有了触就产生受，过去我们贪爱的业习就会引发出来，爱即生；爱加深就有取，使我们希求它再来、再有，就形成了有；有将来的业，促使我们再来生，再来死。　　这十二因缘就是有情众生的流转生死的前因后果，它的流转并不是直线式，而是一个轮转。既是过去的无明，造成现在的受；现在的无明，就是爱、取；现在的爱、取，就是下一世的无明，它一直循环不息，周而复始。在十二因缘中，我们要知道有迷惑，因迷惑而造业；造业后我们就要受业的果报--苦果。在受苦果的当中，我们继续迷惑，继续造业，造业后又再受报，这样的循环作用，称为十二因缘的流转。二、缘起：　　一切诸法都依托众缘和合而生，缘尽则散灭，所谓“此有故彼有，此无故彼无。”众缘和合时我们就以为它生，因缘散了我们就以为它灭，故名缘起。缘起是指在因缘作用下之法性，既是一种原理、法则。三、缘生：　　因缘成熟，果报生起，称为缘生。缘生是指缘起法中所生之法，它是一种果报。四、缘生法之共同性：　　⑴、无主宰：凡是因缘所生之法，都没有主宰者。我们以为事间的一切东西，总是有个主人，有个主宰者，这是一种执著。十二因缘告诉我们没有作者，没有主宰者，那是因为我们无明、无知，产生了种种造业的行为，因而促使我们入胎产生识。现在让我们来看这个识，识是由谁主宰？它没有人主宰，只不过是无明和行的产物。比如一粒种子，放入泥土中，加上阳光、水份与泥土，就发芽生长，这其中没有主宰者。　　⑵、无作者：无明缘行，行缘识；即是无明生起行，行生起识。这当中无主宰。这其间也没有作者，就是无明作行，行作识，识作名色。从十二因缘来看，造业者是爱与取，那是因为迷惑而造业。迷惑的“受”、“取”并非我，故说无作者。　　⑶、无受者：在十二因缘中只不过是识、名色、六入，触、受在作用，这其中并没有人在受果报；我们总以为有一个“我”在受果报，这是不对的；那是识、名色、六入，触等种种法在受果报。比如说：有一间亚答屋被火烧，难道是它在受果报吗？不是的。    它是亚答屋的叶子，里面的木材等东西，因为加热，就燃烧起来；它燃烧后就灭了，里面没有受果报的亚答屋。由亚答叶、木板等材料组成一间被我们称为“亚答屋”的东西；同样的，由识、名色、六入、触、受形成一系列活动，我们把它称为“众生”，实际上没有一个实体的“众生”在受果报。　　⑷、无自作用：十二因缘当中，没有一个因缘可以自己作用，必须依靠其它的因缘。好像我们的六根从胚胎来，胚胎从“入胎的识”来，识从业报来等等，所以每一个都是靠其它的因缘生起，它不是自己在作用。　　⑸、从因生：因为不是自作用，也没有作者在做，故从因生。　　⑹、不自在：十二因缘的流转，是令我们不自在的；因缘的相生相灭，不是我们所需所要。甚至于这个爱、取也是因为过去的引发来的，里面并没有一个我要爱、我要取。　　⑺、托众缘转：十二因缘中的任何一支都不可以单独产生作用，它要依靠众多因缘引发，才能转来变去，所以说它需要托众缘转。　　⑻、无常、苦、无我：十二因缘中的每一支都是无常，如果它不是无常，就会保持不变，不必依众缘生；如果它不是无常，也不会促使其它法的升起。因为无常生灭，才会有不同的东西相续生起。因为无常故苦，苦就是不自在，不自在故无我。    如果有人说：我要举手就举手，我要作什么就做什么；但这十二因缘的流转我不能舍弃，故那并不是属于我。如果是我，我要对你起瞋心，现在就可以瞋，但是如果是十二因缘，我要它瞋你，还要依众缘使它瞋才行，所以我要依种种因缘才能起瞋心。    又比如我要你现在对母亲起瞋心，因为没有瞋的境，故瞋心生不起。我们对这十二因缘的流转不能做主，故它不是我。　　⑼、性空：在十二因缘的流转中，每一支都没有自性，没有自体，皆是因缘相生相灭，故说其本性空。我们听到“空”，千万别误会是什么都没有。所谓性空是：我们所知的一切，没有真正的自体，不实在，它的本性是空的，称为性空。五、十二因缘的流转门：　　我们的导师释迦牟尼佛觉悟时，他于菩提树下观这十二因缘，发现众生有生、老、病、死苦，故想要度化众生，使他们解脱。因此佛陀从十二因缘的老死开始逆次而观察：一切众生都得承受“病”、“老”、“死”之种种痛苦，他以智慧慢慢的发现到众生有“老死”是由于有“生”，有“生”是因为有“业有”，所谓“业有”是欲有、色有、无色有，因为我们有了将来欲界、色界和无色界的业，它们会推动我们将来要重新出世－－生；佛陀观察到并没有“我”在造业，而是身心（假我）对世间的种种事物产生了执取，渴求将来有，造成了有业报；我们有“有”是因为有“取”；有“取”是因为有“爱”，我们过去的业习对事物有贪爱，接触境界时，贪爱心就生起，对境界所看到的东西产生执著；“爱”的生起是因为有“受”，我们的六根有苦受、乐受、不苦不乐受，我们贪求乐受。因为有乐受，造成我们业习中“爱”的心生起；反之它则不生。假如我们天生是聋子，从没听过声音，那对歌声、鸟声等，就不会贪爱；    因为我们有感受到声音，所以才会贪爱它。佛陀说我们有“受”，就有贪爱，所以受是爱生起的原因。我们有“受”是因为心依靠六根接触外境，根、尘、识产生“触”，因为有“触”，所以有“受”。    佛陀继续观察，发现有“触”是因为有“六根”，没有“六根”我们的心就没办法与外境接触；接着佛陀又继续观察，发现“六根”的形成是因为我们在母胎里有“名色”的活动，所以产生“六根”；佛陀说因为有“名色”，所以有“六入”。我们会受生就是有“识”，我们死后，精神继续活动，我们会被业转去入
胎，结果就在胎里成长。    佛陀发现有“识”入胎，就有“名色”；那“识”又是从那里来那？佛陀不再追察了。然后佛陀观察由于有“识”故有“名色”；因为有“名色”，故有“六入”；因为有“六入”，故有“触”；因为有“触”，故有“受”……顺观至有“生”故有“老死”，此称为流转门。六、十二因缘的还灭门：　　我们在十二因缘的流转中，以如何灭除它的角度来看，叫做还灭门。要怎样才能把老死灭掉？佛陀观察只要不“生”，就没有“老死”；灭三界“业有”就不“生”；如果我们不执“取”，那“业有”就不会生起；只要把“爱”灭掉，“取”就不生；因为“爱”是过去的业习，只要把它灭掉，就不会执取了；“受”灭则“爱”灭，以此类推，最后只要无明灭掉，此大苦聚也灭。然后顺观无明灭故行灭，乃至老死亦灭。七、如何截断十二因缘的流转：　　只要现在不造业，不迷惑，那现在的爱，取无明就断除、觉悟，过去所造的业就好像无根的树，再也生不起。既是说，这十二因缘告诉我们，过去的无明与业行延续到现在，如果我们觉悟不爱不取，就不会产生我见、见取见、戒禁取见等烦恼。    无此烦恼后，我们就会发现十二因缘中的每一支都是无常、无我、缘生无性。既然如此，那又是谁在生？谁在受老死那？当这些执著都没有了，我们就会觉悟到没有一个众生在流转生死，受轮回之苦。    只要觉悟现前的无明，在爱、取时不迷惑，我们就会发现这其中没有我。既然无我，就不会继续流转,同时也会发现到，所有的迷惑都没有了。我们在爱、取之前，感受外境的当时，觉悟它，不再去执取，这样就不受后有。八、十二因缘的三世两重因果：　　无明与行是过去的因，识、名色、六入、触、受就是我们现在所受的果报；我们现在有爱、取就会造业，是现在的因，将来就有生、老、死；所以过去因是过去世；现在果、现在因是现在世；未来果是未来世，总共有三世。    那么三世为什么又说两重因果？第一重因果是过去因形成现在果；第二重是现在因造成将来果。所以十二因缘中有三世两重因果。它又告诉我们惑、业、苦的轮转，因为迷惑造业，所以要承受业报之苦；我们在苦中又迷惑，迷惑又造业，造业又受苦，周而复始，没法间断与中止。　　后来的论师把十二因缘讲为胎生学说，好像在解说怎样入胎？在胎中怎样生出六根？六根圆满怎样出胎？出胎后几岁有触，几岁有爱、取等等，这是一些论师如此诠释，不是佛陀阐述的。好像《俱舍论》，就是以年龄的划分来讲解十二因缘，这是不正确的。    佛陀讲十二因缘时，不说三世两重因果，也没有说惑、业、苦，只是直接了当的说十二因缘，后来的论师加以分析，说它有惑、业、苦以及三世两重的因果，此虽非佛说，但是这是正确的。九、十二因缘给我们的启示：　　㈠、十二因缘流转的顺、逆观：从“老死”追寻到“无明”，称为逆观；从“无明”追寻到“老死”，称为顺观。此顺、逆观又可分为流转门的顺、逆观与还灭门的顺、逆观。十二因缘流转门的顺、逆观就是看它生（流转）的原因，所生的果报；    还灭门的顺、逆观就是看它灭（还灭）的原因，所灭的果报。顺观就是“无明”灭“行”就灭，“行”灭“识”就灭，“识”灭“名色”就灭，……。逆观是：如果要“老死”灭则要灭掉“生”，要灭“生”就要灭“有”，要灭“有”就要灭“取”，……。这就是还灭门的顺、逆观。　　㈡、佛所说的十二因缘中的十二支缘生法，其共同性质是无常、无我、没有作者、没有受者。佛陀还告诉我们生死流转真正因果之所在，不明白十二因缘者，就会误会这世间与人类都是上帝所创造的；或误会人是父母生的，以为人从前是什么都没有－－无因，突然间从母胎中出世，这些都是不正确的知见，我们学习十二因缘，以智慧观察而破除之。　　㈢、应以智慧观察，截断十二因缘的流转：我们的识入胎、名色、六入（六根）都不能改变；我们眼睛一直感受到柔和、鲜艳、暗淡等颜色的刺激；耳朵听到和谐或是刺激的声音等，这些由我们的六根与外境接触而产生的“触”，因触而产生的“受”，我们也都不能改变，然而我们要觉观它，把握它。    假如我们很清楚的觉悟到这个“受”的话，那必定会认识到它是不自在，是苦的，这时我们就不会有爱、取了。既是说我们现前的六根，接触外境时，觉悟到耳朵感受声音的苦、乐；眼睛感受颜色的苦、乐，那就有办法放爱、取；    如果不能觉知，就会坠入爱、取中。也既是说，如果你对“受”明明了了，那爱、取就有机会放下；如果我们对“受”观察觉悟，然后来觉悟爱、取，使他们不再生起，如果我们能把握，那就可了生脱死。    我们过去有无穷无尽的业与无明，但是现在的觉悟，就能够把它们全部丢掉。打个比喻说：一个做母亲的人，对子女贪爱执著，儿女快乐，她亦快乐；儿女悲哀，她也悲哀，如果有一天她觉悟到；这个人跟我有一段因缘，前世与我的缘比较深，今世生活在一起，如此这般地做母子（女）罢了。    你无需为他而悲哀，也不必为他而快乐，他有他的业，为什么别人的悲哀与快乐，你无动于衷？而子女的悲哀与快乐却能牵引你，使你喜上眉梢或牵肠挂肚？如果你观察到这一切都是缘份，看的很清楚的话，这个悲哀与快乐就会消除。    讲的更简单一点：有钱人玩古董，古董是什么？是石头、破砖烂瓦？其中有何物值得你爱，使你执著？这个杯子有什么东西使你快乐？没有。但是一千年的杯子，你却对它有无穷的乐趣，爱不释手，那时因为你贪爱它。    如果你观察到这也不过是个千年的杯子罢了，现在这个杯子也是杯，我为什么要执著千年的杯子那？如果你看清楚，把它放下，那就没事了。    所以我们要观察贪爱是从哪儿生起，才能把贪的烦恼放下。其他的种种烦恼也是一样，如果我们能觉悟、掌握咱们的心念，爱、取不生，那么一切终归与寂静，烦恼不生起，内心一团平静，寂灭的境界，称为涅盘。　　㈣、佛陀在经中对十二因缘有各种譬喻：　　⑴、植树的譬喻：流转门有如种树浇水加肥料，树木就茁壮成长；还灭门如种树不浇水，不施肥，树木就长不好；如把树砍掉，那它就长不起来。十二因缘也是一样，我们在“受”这儿加水、加肥料（加爱、取），那它就越长越多，长出将来的业有，生、老死。    如果在“受”这儿把它斩断爱、取（不加水与肥料），那它就不能成长，甚至于“受”也不生，那你就进入无馀涅盘。　　涅盘有两种：一者、有馀涅盘。二着、无馀涅盘。证悟阿罗汉果的圣者，是处在有馀涅盘的状态，他没有爱、取了，这就好比一棵树，不加肥料和水，但是树根和树干还存在，继续等到这棵树老、死。    因为阿罗汉有过去的业继续存在，如果他今生的身体舍报后，没有了“受”、“触”、“六入”，那就好像树根断了，他再也不来受生，那么我们就说他把这十二因缘这棵树的根都斩断，再也不能成长了。　　⑵、油灯的譬喻：如果油灯添油，他就会继续燃烧，反之油灯就会熄灭，佛说十二因缘亦复如是。　　佛陀教导我们观察十二因缘时，如人口渴，发现一口井，但井水有毒，千万不要喝它。这比喻爱、取如口渴，我们所喝的水就是业报，它有毒，喝了会被毒死，使得我们再来轮回生死。如果我们不想要这些业报，就不要去爱、去取，这样才能截断生死的流转。**********************************************************************
【录自：吉祥的主页】第五节、人体的组成--五蕴和合（此部分为网上转载---觉得自己写的没他人写得详细，又懒于文字输入，故干脆从网上转载）一、五蕴：     我们念佛经时，经常听到五蕴，《般若波罗蜜多心经》上说：“观自在菩萨， 行深般若波罗蜜多时，照见“五蕴”皆空，度一切苦厄。……”所谓“蕴”译自 （Ｓｋａｎｂｈａ），旧译阴或众。意义是积聚，五蕴既是五种聚合。所谓： （一）、色蕴：即物质的积聚。色蕴包含内色与外色。内色就是：眼、耳、鼻、 舌、身－－五根：我们所依靠生活的根身（身躯）；外色就是：色、声、 香、味、触－－五境：所知的外境，这些都包含在五蕴之中。
 
（二）、受蕴：既是领取纳受之意。对于顺境与逆境的领纳感受，它可分为身受和心受。身受由五根和五境所引起，它有苦、乐、舍（不苦不乐）三种感 受；心受由意根所引起，有忧、喜。固受有苦、乐、舍、忧、喜五种性 质。 （三）、想蕴：心于所知境执取形象。既是看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的相貌，然后为它安立名称，生起认识的心理。 （四）、行蕴：“行”是造作之义，行蕴是驱使心造作诸业，所造作的行为有善、 恶、无记三种心理，称为心所生法，又称为心所。 （五）、识蕴：佛教对识蕴的解说有大、小乘的区别，在此依据大乘的分类来解 说：识蕴分为八识，它又可分为三种类：    一者为心，它集起诸法，并能生起种种的法，此既是指第八识－－阿赖耶识。    二者为意，它恒思量我 －－末那识。既是我们有一种心念，它一直执著有一个“我”，称为意。
 
    三者为识，既是了别外境；能够知觉外面境界的心，称为识。有时候， 心、意、识总称为心，也称为识蕴；识能够知道外境，所以是能知的心， 因为由它带动其他的心念，以它为主，故称为心王，随它而生起的心念称为心所。     五蕴包含了色、受、想、行、识这五种类的法，各个合为一集，都是因缘和合的，它们相续不断的生灭，故五蕴的意思是五种不同的聚合。五蕴也被翻译为 五众或五阴。“五众”是五种众多的法聚合在一起；“五阴”是五种法遮盖住我们的智慧之意。佛陀为利根的众生说五蕴；智慧比较差的众生，佛陀则为他们演说十二处、十八界。二、众生的意义：     五蕴组成生命的自体，世间有很多的生命在活动，佛教把这些生命分为无情生命和有情生命两种。（一）、无情生命：有生理现象，没有精神活动，也没有我执，称为无情生命。 好像植物、依靠我们的身体生活的细胞等，都是无情生命。 （二）、有情生命：有生理活动，也有精神活动，并且执著我、爱我、爱他所执著的我，这样的有情生命才有资格称为有情众生。 佛陀说众生是由名、色组成的聚合，这个名色略分为五种类聚－－五蕴。 （１）、名：我们的精神活动，不可见，但知道它的存在，唯有名字，故称之为名。此名既是我们的心，它又可分为心、意、识或八识。 （２）、色：生理的活动，它有色相可见，是属于物质的。在五蕴中的色主要是指我们的身体－－身根。故名色是心法和色法，心和色组成我们的身体和精神活动。 三、五蕴简表： 　　     〔色－－色法－－－－－－物质的活动〔受　〕
 五蕴：－〔想　〕－－心所法　〕
　　　　 〔行　〕　　　　　　〕－精神的活动　　 　　　　
         〔识－－－－－心王　〕　　 四、详谈五蕴： （一）、色蕴： 　　色蕴的意义：色是有质碍，占有一定的空间，久后会变坏。色所指的是一切物质，以及一切物质的活动现象。比如：矿物是物质，它肯定是属于色蕴；但是声音，并非物质，是物质所震动的现象，故它也属于色蕴。 　　色是由四大种造，一切物质皆具四大种。
  
 　　佛教对物质的分类比较注重直觉的分析，我们的感官接触物质时，直接的了解它，并非像研究物理、化学那样，用各种仪器来研究，发现、明白里面包含何种元素。它着重于指导我们认识物质和心之间的关系， 所以佛教是以物质的活动与精神的活动，在心与境的互相作用上，作了一个很特别的分类方法，既是将色法分为内色和外色，内色有眼、耳、鼻、舌、身五种； 外色有色、声、香、味、触五种，合称为五双色。 
　　内色　　　　　外色　　　　　产生的知觉　　眼根－－－－－色尘－－－－－眼睛看到颜色
　　耳根－－－－－声尘－－－－－耳朵听到声音
　　鼻根－－－－－香尘－－－－－鼻子嗅到香味
　　舌根－－－－－味尘－－－－－舌头舔到味道
　　身根－－－－－触尘－－－－－身体接触到东西 　　谈到五双色，那就要讲到“根”，我们经常说六根清净，六根不净，那六根 是指什么呢？眼、耳、鼻、舌、身、意称为六根。六根所对的境称为六尘，既是 色、声、香、味、触、法。其中意根和法尘的一部分是属于心法，既是法尘可分为两部分：    一者、心法；二者、色法－－法处所摄色。佛法中把物质（色法）分为五双色和发处所摄色，共十一种。    （二）、受蕴： 　　“受”是内心领纳所缘的境界的心所生法。内心领取纳受外境，生起一种心念，它会对顺、逆的外境产生三种不同的感受，既是苦、乐、舍（不苦不乐）受， 称为三受。
 
 （１）、苦受：领纳逆境，身心逼迫，刺激太强，身心感受到苦。 （２）、乐受：领纳顺境，我们所喜爱的境，身心适悦。  （３）、舍受：领纳中庸性的境，身心处在不苦不乐的感受。 ⑴、受的来源：我们凡夫的感受与所知的一切皆从六根而来。 　　    １、眼根所生受－－眼睛看到色彩的明暗，并非看到东西，它是看到光线（ 物体表面之颜色所反射之光）。好像你观看电影，看到的是光线，光线告诉你电影里面有一个“李小龙”，而你看到的是光线，看不到“李小龙”。同样的道理， 现在大家坐在大悲殿里，看到的是佛像的颜色（即光线），并不是看到佛像。眼 睛对颜色有三种感受，比如说光线很刺激，它直射到你的眼睛，你想都不必想， 眼睛马上闭起来，当时眼睛在受苦；如果当时的光线很柔和，看了很舒服，那就 是眼睛受乐；如果光线没有什么作用，你没感觉到什么，这时的眼睛是处在不苦不乐受（舍受）中。不同的众生对颜色有不同的爱好，碰到所喜爱的光线，就感觉乐受；人类喜爱柔和的青色和蓝色，眼睛看了很舒服；如果很暗的颜色，眼睛看不清楚，就会很辛苦。同样的，我们看到强烈的光线，眼睛感觉的刺痛，那时 的眼睛在受苦。 　　２、耳根所生受－－耳朵听音调的高低，以及声量的大小。如果音调太高、 声量太大的话，受不了，苦死；耳朵听到和谐的声音受乐；如果没有声音，耳朵就处在不苦不乐的状态。
 
　　３、鼻根所生受－－鼻子是嗅香、臭的味道，而香、臭又分为浓烈与清淡。 如果味道很浓重，我们一闻，鼻子就塞住，它抗议受不了－－苦，如果闻到好味道，鼻子就很舒畅，它受乐。　　４、舌根所生受－－舌头舔到味道，会生起苦、乐、舍三种感受。　　５、身根所生受－－身体接触到东西，也会生起苦、乐、舍三受。
 
　　６、意根所生受－－意所知的是我们的法尘，也就是心念。我们的心里念： 一、二、三、四、五，这就是心念。 我们的意识对这些法尘会有什么感受呢？我们念：一、二、三、四、五会辛苦吗？ 不会，如果从早念到晚，那“意”就会受不了，觉得很辛苦；我们做不到的事情， 想不通的道理，绞尽脑汁，还是想不透，那“意”就很受苦。如果我们不让意根起心动念，它会觉得无聊，很苦，我们稍微让它动一动，它就乐了。这些都是从六根所得来的受，它发生在心、境接触的那一刹那，心、境接触一过后，它就不存在了。比如现在我用灯光照你的眼睛，它受刺激，既是受苦；如果把灯关了， 那苦就没有了。 　　我们还有思想上的忧授与喜受。忧受是担心、忧虑种种的事务；喜受就是对事务产生快乐的心情。忧受与喜受是一念一念的心，心心相续而产生，并非由六根而来。比如你想起一件快乐的事情，你内心很快乐，这就是喜爱。苦、乐、舍 三受是六根“接触外境后”，加上烦恼而生起的感受，所以忧、喜是烦恼，苦、乐、舍不是烦恼。 　　色蕴有形状，可看到，它很重要，被列入五蕴中是理所当然的，那受蕴呢？ 它之所以也被列入五蕴，是因为我们的六根无时无刻都跟六尘接触，既是眼、耳、 鼻、舌、身、意念念都在受的作用中。    比如你们坐在这里，屁股坐着座垫就有受了；皮肤接触空气，空气热一点，冷一点你都在受；耳朵听我讲话，从扩音机里发出来的声音，你也在受；眼睛看投影机所放射出来的灯光，你也在那儿感受。 当时的眼睛与耳朵都在受苦、受乐，所以我们的六根无时无刻都在受苦、受乐当中，它的作用从来没有停止过。我们一觉醒来就在感受，甚至在睡梦中也是如此。 因为凡夫对这个受的作用不知不觉，而佛陀觉悟到这个受的作用力非常强大，没有一刻停止过，只要你一知道有事情发生，心念在动，就有受在作用，这个感受很重要,故被列入五蕴之中，占着重要的位置。 　　受蕴是无量无数相续不断的受心所集为一聚。这个受心所是无量无数刹那生灭的苦、乐、舍三种感受，它们生生灭灭不已，称为受心所。 （三）、想蕴： 　　六根与外境接触，内心构画出种种外境的相状，对外境起决定的心理，并且安立种种的名称，既是所谓名相的安立。这个名相是众生主观的安立，而在这名相中执著有一个实有的个体。我们以“山”来做例子，眼睛看到一堆沙土，就看到“山”的这个形色，那个颜色的形状多次的出现在眼前、过后，心确定有“山” 的形相存在，认为实在有这样的东西，就开始构画种种相状。    接着给此相状的物体名字，称它为“山”。过后却颠倒过来，不知道“山”的实体，是因为有这样的形状，我们把它称为“山”罢了。从此以后，我们一件到这样的形状，就执著 生起“山”的“想”，这就是所谓的想蕴。所以这个想蕴并不是一次得来，而是 累积了多次的经验后得到的。    在举一个例子：当一个人出世后，没有看过下雨， 母亲把他抱到外面，看到雨水纷纷落下，他根本不知道那是“雨”，也不知道那 是什么回事，看了又看，慢慢的就认定世间有这样东西，会从天上掉下来，后来 他从大人那儿学习到那是“雨水”，结果以后他就执著，认为这个世间真的有“ 雨水”，这就是想的作用。 　　想蕴跟受一样，也是从六根而来。眼睛接触的境所生的这个想，既是颜色的 相貌，称为色相；耳朵分别声音的相貌；鼻子分别气味的相貌；舌头分别味道的 相貌；身体分别接触的相貌，那么我们的意则分别心念想的相貌。    这些种种的相 貌都是我们内心把它构画出来的。这个想与受一样重要，因为只要我们在受的同 时，我们的意识－－心，就来回不停地在六根那儿作想，由这个想我们分别外境 是如此这般，这般如此，所以说一切的语言都是想的念念作用，只要心中有语言 的活动，就是想蕴的作用。    甚至不出声，眼睛一打开来看到景物，耳朵听到声音， 想蕴就告诉我们那是什么。比如你听到虫叫声、车声，都能确认那是虫叫声或车 声。如果第一次听到车声，你可能会被吓死，因为从未听过，太可怕了。不过， 多听几回后，就构画出车声的形状－－声相，以后一听到那个声相，就给它一个 名称，称为车声，这就是所谓的想。    在我们的日常生活中，所看、所听到的事事 物物，过后心中区别它们，那一样不是由想得来的？所以“想”是一种很重要的 心理作用，它也被列为五蕴当中之其中一蕴，称为想蕴。（四）、行蕴： 　　行蕴是很复杂的，我在此只是作简单的解说：我们的心所生的种种心念，称 为心所。这些心所除了受与想之外，其余的一切心所生法，这些心的行为（心行） 皆是有造作的，并且念念迁流变化，都称为行；这种种的“行”聚合在一起，则 称为行蕴。比如贪、瞋、痴的心：人家骂你，起瞋心，这就是“行”。此外，贪、 瞋、痴、忿、恨、恼、害等都是“行”。所以在我们的心念中，除了识、受和想 以外，其他的心念都是行。这些心会造业，是有造作的。甚至你起好心、善心也 是行。    比如我们念一部《心经》：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时……”那也是行，因为我们的心有造作，念念在那儿变化， 这个行是属于善的：如果我们被人家骂，起瞋心是属于恶的，那就是造恶。行蕴 所生的心是造业的主要力量与原因，因为这些心念驱使我们的身、口、意去造业， 所以行蕴是五蕴中造业的主要心理作用。 　　讲到五蕴，我们就要讲到六根、六尘、六识－－十八界的关系。我们的内心 接触外境时，它们之间会发生关系，根－－六根、尘－－六尘（外境）互相接触， 它们接触的同时，心作意（也称注意），如果根、尘不接触，识是不会生起来的； 如果根、尘接触，同时心也作意的话，这时候知觉的心称为识。    根、尘、识三个 一起作用的时候，所产生的心理称为触心所。比如说：我们能够看到颜色的心理， 称为眼识。这个眼识依靠眼根来接触色的境，在这个过程当中，了别外境的心称 为识。如果根、尘不接触，我们是不会生起注意的心理。    比如当你的眼睛盖住的 时候，心多数就不会注意到眼睛所看的景物。但是根、尘接触的时候，心有时会 同时、同境注意，有时候不会；比如说，我们坐在那儿看书，看到入神时，外面 有声音在耳朵那里作用，我们却不知道；那就是根、尘接触时，心当时不在耳根， 也不在外境（声音）那儿作用，耳识就不生起来，耳边有什么声音，就没听到了。 所以我们要明白，内心、六根与外境的作用有这样的区别。 （五）、识蕴 　　很多识蕴聚合在一起，称为识蕴。依唯识宗说：识可分为八种，称为心王。 前面六种：眼、耳、鼻、舌、身、意是属于了别的作用，故称为识。识是依根缘 外尘了别外境。 （１）、了别与分别的不同：     了别的意思是：我们的心第一念知觉所对的境，没有加任何的语言去称呼它， 称为了别；分别是在了别以后，我们的心对于外境进一步加于名言的了解。比如 你坐在这里听我说法，听到我的声音，知道我的声音是男人的声音吗，知道。但 是当时你有没有加语言去分别？没有，对吗？所以我每讲一句话，你都知道是广 超师的声音，是男人的声音，但是你不必去想它，只是知道而已，这种知道的作 用称为了别。    但是当我提起我的声音是男人的声音时，你就去想：男人的声音是 低沉的，与女声不同；过后就很确定那是男声，这就是分别。我们的心对外境有 两层的作用，第一层的作用是了别；第二层的作用称为分别。    我们知觉的第一念 时时刻刻都处在了别所对的境，与此同时，我们的心时时刻刻又去分别外境；我 们先了别，而后分别。    了别是现在的心识在知觉，它知觉现在的境；而分别确是 在我们了别以后，很多连续的心念去了解刚才已发生过了的境。比如我把手举起 来；你们看到这样的动作，当时眼睛是了别这只手的颜色，然后内心分别这是手。 （２）、六识了别的作用： 　　眼识依眼根了别色境：它了别色境并不是了别色境的内容。比如有一堆颜色， 我没说那是什么？你看到是一堆颜色，那叫做了别。如果你知道那颜色所表现的 景物、意境等是什么时，那叫做分别。    在举一个例子，你看这个白板，上面写这 黑字，当你的眼睛在看时，眼识在那边作用，眼识是知道黑白罢了；那黑白里面 表达的是什么？眼识是不知道的。过后，我们的第六意识一念念去分别它，把它 联系起来，才发现里面的内容，这就是分别。    所以了别是在第一念，但是它并非 是单独的一个，我们只要看一下，眼识已经不知道多少百千万念飞奔而过。如果 我们只保持看而不想的时候，那就是处在了别当中；这个了别一刹那、一刹那就 过去。    所以眼识也就一刹那、一刹那的生灭。比如我用五颜六色的灯光在银幕上， 一下红、一下白；你的眼识就一下子知道红、一下子知道白，在那儿一念一念的 作用。红白颜色是眼睛所知道的，但是红白颜色里的图画形象是什么？它就不知 道了，必须利用我们的第六意识的心去思考、分别。    耳识依耳根了别声境，所以 耳识也是知道声音罢了，它不知道声音里有什么内容？比如我们听到猫叫声，就 分别是猫的声音而不是狗的，那叫声表达什么意思，我们没有去分别；在了别猫 的叫声的同时，我们又在分别那个声音是猫的叫声。 　　因为了别很快，它一刹那、一刹那飞奔而过，很难感受到。我们所知道的都 是处在分别的时候。如果我们没有修禅定，心念的觉悟不够快，不懂多少个念后 才知道，那个时候就是分别；当第一个念就知道，那是了别。 　　意识（第六识）依意根了别法境，举个例子来说，当我们讲到六根，六尘， 你们知道什么是法尘吗？法尘就是我们一念一念的心境，既是心所生出来的法。     能够知道法尘的才是我们的心－－识。请大家坐好，闭上眼睛，随我默念：“阿 －－弥－－陀－－佛。……”现在你们注意：阿、弥、陀、佛的这些念－－法尘； 能够知道这些念（法尘）阿弥陀佛的心－－意识。    你们知道吗？一般的人往往把 法尘当成能知的心。同样的，眼睛看到颜色，当时知道颜色的那个作用，就是你 的心；耳朵听到声音，知道声音的也是你的心，所知道的是声音。    所以这六个识 是一念、一念的在作用，好像刚才我们念阿弥陀佛时，每一念、每一念都有一个 意识知道那个声音，当我们念“阿”的时候，那个意识知道“阿”；当我们念“ 弥”的时候，那个意识知道“弥”；……所以每一念有不同的法尘与意识在生灭， 我们的眼识，耳识也是这样的作用，此即是识。我们除了眼、耳、鼻、舌、身、 意六个识外，根据大称唯识宗的讲法，我们还有第七识，这个意根就是第七识。     此外我们还有第八识，称为阿赖耶识。我们凡夫对此识不知不觉，它能够收藏所 有造业的种子，同时那些种子依靠这个识的因缘而能够形成果报。第七识又称为 末那识，翻译成中文称为意，这个识一直执著阿赖耶识是“我”，所以它是执著 “我”的一种心理作用。我们的第六意识是依靠第七识而生起的，所以被称为意 根。好像我们的眼识依靠眼根而生起，所以称为眼根；第六识依靠意根而生起， 所以称为意识。 五、五蕴之间的互相关系：  　　五蕴中的色蕴，分为内色与外色，就是根与境（尘）。尘是所知道的境，根是我们的识依靠它来知道外境。心与境接触的时候，那个接触的心理称为触。    触 当时能知外境的是识，心、境接触之后，就会连续的生起受、想、行。过后苦、 乐、舍三种受即生起。同时心构画种种的形相。而且给它们种种名称，此既是所 谓的想。我们安立名言后，加上烦恼，就生起善、恶之心，甚至发动身、口、意 去造业，这就是五蕴－－色、受、想、行、识之间的关系。我们的生命就是这样 一直连续不断的活动。 六、五蕴的真相： 　　五蕴的真相是无常、苦、空、无我。因为五蕴中的每一念都在生灭变化，故 它是无常的；因为它无常，每一念生起后，终归会消灭，故苦；因为在五蕴的聚 合中，任何的一个东西都不是常的，不是独立的，不是单一的，非常非一，而且 没有主人，没有人控制，它一直随着因缘生灭，故无我；因为五蕴是因缘所生， 因缘所生的东西没有自性，即使没有自己的性能，所谓没有自性，无自性故空。 七、观察五蕴： 　　佛陀在《五蕴譬喻经》中教导我们要怎样观察五蕴，经曰：“观色如聚沫， 受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”佛陀教导我们观察五蕴 中的“色”如河水冲击时形成的肮脏的泡沫，虚有其形，实无一物，保留片刻， 容易破灭；“受”如水中一个一个浮上来的气泡，一下子就破灭了，我们受的心 念也是这样，    比如：眼睛一念一念的感受，一下子就过去了；“想”如春天或夏 天时阳光照在地上，水份蒸发成为水蒸气，它有时会反射，形成各种影像，它是 一种幻象，我们的想蕴就有如春时焰那样，虚幻不真实；诸“行”如芭蕉，就是 我们一念一念的心行好像香蕉树，一片一片的剥开来是空心的，里面什么都没有， 我们的心念亦复如是。    比如说：阿弥陀佛，你看“阿”里面有东西吗？没有。“ 弥”里面有东西吗？没有。……但是你把它组合起来，你看到“阿弥陀佛”四个 字所代表的东西；诸“识”法如幻，“识”就是我们能够知觉的心，它如幻如化， 就好像魔术师，它变化出一些东西，我们被它迷失了，以为真的有这些东西，同 样的，我们也认为有一个心存在，但是心是如幻如化的。********************************************************************** 【录自：吉祥的主页】第六节、生命轮转动动力－－业力       （此部分来源于网上：大乘佛教工作室）一、业的定义    古印度语称为竭摩，中文翻译为“业”。业有三种含义：一者、造作；二者、行动；三者、做事。在佛陀未出世之前的古印度，人们对业的解释为“做事情”。他们认为因为有欲，故有种种的欲向与欲望，我们的意念就有意志与方向，因为有欲向就会造业，有业故有果报。    佛教用语中的“业”特别有“造作”之意。我们起心动念，对于外境与烦恼，起种种心去做种种行为。行为可分为身，口，意：用身体去做，用口去讲或心里在想，这些都是行动，称为造作，也称为业。    这样的一个造作过程，就会招感到将来的果报，从果报来看它的原因，就有所谓业的因；从业的因到业的果报，就有所为的业力，既是说由业力与外缘配合形成果报，就是所谓的业力。 1、业因：我们再造作时，所做的行为，以及所做的事，称为业因。然而真正的业因是烦恼，如果没有它，我们就不会造作，故烦恼才是造作（业）的真正之因。 2、业力：我们造作的行为会形成一股力量，将来使我们承受各种果报。比如说    我们骂人一分钟，这一行为（业因）一分钟后就已消失，但他有力量存在着，    到将来有因缘时，它就形成果报，此称为业力。业力本身没有控制者，没有主宰者，是行为本身形成的力量。    比如说天下雨，大地自然被它淋湿，它有一股令草木旺盛的力量存在着；我们造作各种行为之后，自然会形成一股力量，将来我们就得要承受各种果报，此为自然界的现象。 3、业果：既是业报。我们过去造业，因缘成熟，就形成果报，称为业报。有了    业因，就形成业力，但未必既有果报，因为业力形成果报，要依赖外在的因缘来引发，所谓因缘成熟，既是业力（一般人所说的业因）与众缘配合，而形成果报的；如果没有众缘，就不可能形成果报。    故经中常说：“若经千百劫，所作业不亡，因缘会聚时，果报还自受。”这是佛教中一个很著名的偈语，它的意思是：我们所做的行为（业因），形成了业力，它需要众缘来引发，才会形成果报。如果业因没有形成果报，它的势力可延续到千百劫之久， 等到因缘会遇成熟时，我们必定要承受那个果报。二、业的分类：业可分为很多种类。 1、以身，口，意三业来分。　　①身业：身体的行动是一种造作，故身体的行为就是身业。　　②口业：用心驱使口讲话，是一种行为造作，故讲话是口业。　　③意业：我们的思想，也是一种造作，故驱使心去思维事物，就是意业。身，口，意三业的真正造业的主因是意，也既是我们的心。故有身，口业，必然会有意业存在，有意业未必有身，口业。 2、以业的性质来分。　　①善业：我们造作的一切行为，事情，将来会形成好的果报。　　②恶业：我们造作的一切行为，事情，将来会形成恶的果报。　　③无记业：我们造作的一切行为，它不是善的，也不是恶的。比如走路，扒痒，这其中无善亦无恶，那只是你身体痒，就很自然，很习惯的扒了一下，这就是无记业。    有人说无记业没有果报，这是不正确的，大乘佛教认为，无记业是有果报的，比如说，在一起飞机意外失事的事件中，当时机师并没有生起杀害搭客之心，但是当一些搭客在命终时，可能生起嗔心，怪罪於机师，认为这是他的疏忽所致，将来那位机师就可能要受到果报。    善恶是指我们的心起善或起恶心而言，但有时候并非完全如此。我们有时候会因为愚痴而起善心造恶业。比如说，有人病的很痛苦，你起善心杀了他，杀人是恶业，以后要受恶的果报，但你却以为帮他脱离苦海，解脱了。依佛教的因果业报来说，这只是使他要受的病苦，延迟到下一世罢了。
 
3、以共业与不共业来分：　　①共业：我们造一些业，互相影响，关系密切，大家一起受果报，称为共业。　　②不共业：我们造一些业，只影响个人的身心，个人受报，称为不共业。每个人的身心都是不共业所形成的果报，比如我们内心的思维，别人是不能和我们共同享用的；有比如我们共用佛堂来听闻佛法，同住在新加坡等，此皆是我们的共业。    但共业中有不共业，比如新加坡人有不同的家庭，每个人享用自己的家庭物资，享受自己的家庭生活，这就是共业中的不共业， 他们造了某些同样的业，共业组织家庭，就生活在一起，那就是共业。 4、以定业与不定业来分：　　①定业：有些业的“果报”与“受报的时间”都以肯定，称为共业。比如杀人，果报是将来坠入地狱，称为报定；如果坠入地狱的时间也肯定，称为定业。    如果坠入地狱的时间不肯定，称为不定业。在佛经中说，杀父母亲的业是逆罪，死后下一世必定坠入地狱，称为定业。　　②不定业：有一些业的“果报”与“受报的时间”都不肯定，称为不定业。经常听说拜佛忏悔消业障，如果我们有深入经藏的话，就知道佛陀有三不能，其中一项就是“定业佛不能转”比如杀父杀母，定业不能转，今生死后必定坠入地狱，任有你怎样拜佛忏悔，都无法改变它的果报。    但是不定业就不同，可以通过拜佛忏悔，修行来改变它。所以有许多人想靠忏悔来把一切的业消灭掉，这是不可能的。有些定业没办法转，一定要受报，那佛陀不是很差劲，没有能力吗?那也不是这样说，佛世时有一位阿世王，他杀父篡位，后来忏悔皈依佛教，在他死后，坠入地狱，但是很快就脱离地狱之苦，这是因为他遇到佛陀，皈依三宝，求佛忏悔等种种善根因缘，是他的定业有如此的改变，但“坠入地狱”的这一定业一定是要受的。 5、以引业与满业来分：
　　
    ①引业：我们造了某些业，可是今生死后到六道中的某一道出世，称为引业。　　②满业：我们投生到某一道，必须要有一些业报，使这一生的业报完满，称为满业。我们今世做人，就是过去世造了投生到人道中做人的引业，但每 个人的果报都不一样，所以除了引业之外，还有其他的业，这种种业与引业配合起来，才圆满我们这个人生，这些业报，称为满业。    又比如我们造很大的善业，可升天，享受天上的果报；如果造了很大的恶业，也可使我们坠落到地狱中受苦，这就是引业，但坠入地狱的每个众生的业报有不同，此为满业。    业的分类很多，现在只讲这些，它们之间都有关系，比如身口意三业，有分善恶与无记，就是说身业有善恶与无记，口业有善恶与无记，意业有善恶与无记。身业有共与不共业；口业有共与不共业；意业有共与  不共业，它们之间都有关系。                 
三、业的活动：　　我们造业后，来世要受果报，它们的活动过程是怎样的？其实，业的活动就是我们生死轮回的相续，我们日复日年复年的生活着，这就是业的活动。我们在受业报的过程中，又再造新的业因。比如说，我们有这样的身体，脑袋和思想，那是过去的业形成的；但是今生的我们仍然利用现世的身心继续造业，故我们的业报不一定是前世带来的，有些是今世做，今世受。比如说抽烟，今生通过一些因缘，你染上了烟瘾；但是今生也可能下决心把它戒掉，这也是业。所谓业是种种行为造作，然后引发其他的因果报应，所以学佛者不应该误会业是前世带来的，我们可通过修身，修戒，修心和修慧，使重业轻受，轻业消除。如有人认为生病是过去的业报，就不去医治，那就不对。我们今世可造业也可以转变业果，因为不是所有的业都是定业，有许多业是不定业，它是随着不同的因缘而转变相续下去的。我们的业如瀑流，并没有停止不变的业因，这句话怎样讲？有些人以为我们造的业因储藏起来不动，遇到了某一些原因，就形成果报，这是不对的！而是我们造了种种业行为之后，它们互相影响，一直产生变化，延续下去。如果影响他的外缘不够强，它的变化就很小，所以你就以为它不动；如果外缘势力强大，它就形成了一个大的果报。打个比喻：你小时候打死一只蟑螂，这个业有很多，一个是你的行为，一个是你与蟑螂的关系，更有你当时起的恶念--杀心。这个恶念延续下来到今天，一直在你的心中，但是你把它遗忘了。它一直延续影响扩大，
使你将来会打老鼠，乃至以后会杀人。但是如果你造了一些善业，如持戒，忏悔等，它又会减小，甚至会消灭。我们眼前所见到的山河大地，屋子，一切花草树木等，都是过去业的活动所形成的果报。它显现在眼前，我们对它内心执著，又升起新的内心造作，以后它又会形成新的果报，所以说山河大地也是我们业的活动与果报。
四、业的造作者：　　业的造作者并不是单一的个体，并不是一个“我”再造业，它的主谋是五蕴当中的“行蕴”。这个“行蕴”就是造作的种种心。五蕴的“行蕴”当中包含着我们的种种烦恼，这些烦恼没有主人，烦恼本身就是烦恼，并不是有一个主人说他有烦恼，也不是有一个人有烦恼，当中没有一个“我”，他没有一个主宰者。假如我们有修行，断除一些因缘，那烦恼就没有了，故造业者实在是不可得。但是认为没有“东西”在造业也不对，它是五蕴当中的行蕴中的烦恼在造业。比如说天下雨，大地潮湿了，这是因为雨水弄湿了它，这当中没有主宰者使它潮湿。同样的也没有人在造业，而是烦恼驱使“业”向前继续活动。我们过去造种种的业形成力量（业力），加上过去与现在种种烦恼的引发，使我们所做的行为向前继续推动。烦恼本身没有主人，你今天有嗔心，但明天可能就没有。如果你有修行，嗔心就会消灭，所以嗔心没有主人。以佛法来说，它是五蕴法因缘生灭的相生相续的幻相，既是五蕴之间的种种法互相作用--相生互相一个接着一个的延续下去，就形成了幻相。好像瀑布形成这个例子：水一滴一滴的从高处相生相续地泻下来，就形成了一个我们以为“瀑布”的幻相。同样的，在我们五蕴身心相生相续的过程中，形成了一些幻相，因为我们有执著，我执，就以为有造业者，有受业者，而实际上业与制造者，只不过是因缘生灭的幻相。既是说造业者，受业者只不过是五蕴的生灭，也就是因缘的生灭幻相罢了。我们再以瀑布这个幻相来
做比喻：有一个瀑布，下面有一块石头，经过长年累月的小滴冲击，石头变得光光滑滑的，你就会说瀑布把石头冲的光光滑滑的。同样的道理，里面并没有瀑布，只不过有很多很多的水滴连续的泻下来，经过了很久，石头就光滑了。并没有一个单一的个体使石头光滑，而是不知几千万滴的水把石头冲的很光滑。同样的道理，五蕴形成我们这个身心，而它又把我们向前推动，使得我们以为有人在造业。
五、业的止息：　　修行解脱者，进入无馀涅盘后，他今生的果报身都舍掉，不再执取，以后再也不会在三界六道中受生，既是不受后有。业的止息并非把它完全灭除，这是断灭见；或是把所有的业果受完后，业才止息。正确的说法是当业没有烦恼为缘，将来的业果就不会生起。比如说，新加坡的蓄水池里有很多水，你家要装置水管，再开水龙头，自来水才会到你的家里来。如果没有这些设备，你家就没有自来水。在此比喻中，水管是外缘，蓄水池里的水是业因，业因没有外缘的引发，是不会形成果报的，此称为业的不生。我们千万别误会，以为解脱者把所有的业完全断除，而是他们没有烦恼为外缘，业果就不能生起。故经中说：此灭故彼灭，此生故彼生。此话之意是：我们现在的烦恼不生起，将来的业有也没有机会生。因为互相因缘作用，有因必须要有缘，缘不生，因就不会生成果报，所以此灭故彼灭。没有业果就不可讲有业因，因，果是相对的，没有儿子就没有爸爸，没有爸爸就没有儿子。比如我现在出家了，我不是爸爸，但是在座各位有孩子的，就是你孩子的爸爸，那你就有爸爸与孩子的因果。如果没有业果，业因就不可得。打个比
方说：这里有一罐油，如果没用它来点灯，那就不可说它是灯的因，如果用它来炒菜，吃了就排泄出去，怎莫可以说油是灯的因，故没有果就没有因。一个人没有烦恼，那就不会受果报，过去所做的一切就不能称为业因。所以烦恼的止息，就是业的止息，并非断尽业因来止息业，也不是承受完所有业果来止息它。
六、业的自性：　　佛法中所讲的“缘起性空”是最讲究的法。这句话之意是：一切法都是众因缘在生灭，它的本性不可得，起行本空，没有自性，不是永恒存在，是无偿的，这是万法的实相，就是空相。这个业也是万法，除了一些少数的无为法以外，一般的法都是业的作用。业是因为众生执著而有；我们迷惑，在这缘生缘灭的万法中执著而做种种行为与造作，使他向前延续，这其中一无所得，没有东西在生灭。一个有智慧的人去寻求业的生灭相，其实是不可得的，因为它没有一个完整的自相，自体，故业没有自性。    现在让我们来看看经论上对业的解说：①、“诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故。”这句话之意是：    一切业本来不生，只有迷惑者才看到业的生灭。比如我们从凌晨二点到六点，    坐在森林里观察“雾”，我们看到朦胧的雾，观看它合适生灭？又比如我们    把冰放在水里，冰慢慢的溶解，那它何时不见掉？我们不能够看不到冰就说
    它不见掉，它一刹那一刹那溶成水，当你看不到它的形状时，你说它灭掉。    同样的，我们看到雾的形状时说有；我们看不到它的形状时说灭。如果我们    真正坐在那寻找的话，是看不到它的生；同时等它“生”出时，在坐在那儿   观察：早上阳光照到“雾”，你也看不到它的灭。    只不过经过一个时候，你就会发现到看到有一个自体，自性的“雾”，就认    定它在或不在，结果就发现它生，它灭。而实际上是没有“雾”在生，“雾”    在灭。只不过是空气冷了，水分子慢慢的增加凝结起来，我们就看到朦胧的    一片，你就认为“雾”“生”了。当阳光普照大地，空气热了，水分子慢慢
    蒸发，“雾”慢慢不见掉，你就认为“雾”“灭”了。就是这么一回事，里    面没有“雾”。“雾”是我们给那片蒙蒙的水份一个名称罢了。所以业报也    是如此，它没有生，因为没有自性；因为没有生，所以它没有灭。②、“若诸世间业，从于烦恼出，是烦恼非实，业当何有实。”这话之意是：世    间的一切业报都是由于烦恼而生，但它本身是不实在的；现在烦恼，待会儿    就快乐了，明天又烦恼了。它是变化无常，不实在的。不实在的东西做出来    的东西，怎么是实在的哪？因为业与烦恼幻生幻灭，所以我们才可证悟到解
    脱。既是说：如果业是实在的，我们就不可能解脱。因为业本身是如幻如化    的生灭，它没有自性，是不实在的，没有人束缚你，一切都是我们迷惑，执    著而认为实有，当我们把这个执著放下，我们就解脱，不会被这个业所转；    如果业是实在的，有自性的，我们把执著放下的话，那么这个业还是存在， 阿罗汉就不可能解脱生死了。
七、轮回之迷    我们对轮回产生迷惑的原因： 1、我们生不知来自何处？死不知往那里去？我们没有宿命通，不知道过去世怎    样来？我们没有天眼通，不知道将来死了往哪去？结果我们生起一些邪见，    胡思乱想，想出一套道理。 2、当我们还活着的时候，听到见到他人讲一些生前死后的事，因为我们本身没    有体验，不知是要信或不信?不知是真还是假？ 3、世间有很多宗教和学说，在解说人生的来去时，讲法都不一样，我们没办法    判断谁是谁非，结果对这个轮回就迷惑，不知道是否有此事。
八．轮回的证据  ⑴再生转世的记载：有些人能记得他的过去世，今生是从哪里转世而来，被人家报导出来；中国有这样的事，印度以前就有了，现在的西方也有这样的报 导。    有一个人，他出生后还记得前生的父母亲、儿子；是某个地方的人；住怎样的房子等等。有些科学家，或好奇者带他去寻找，结果找到了。他的前世的儿子已经变成老公公，他说出那个人名字，小时候所发生的事情，结果证实    是他前世的儿子，那些科学家以及好奇者都相信他。    十多年前《海峡时报》曾经记载了一个女孩，她自称前世是埃及一个法老王的婢女，法老王死后，他是其中的一个陪葬者，她被关在金字塔里，不能出    来，就死在里面。由于它记得法老王埋葬的金字塔的入口处，并且知道怎样    开了，她带专家去试验，结果发现真的是如此。这就是再生转世的真实记载， 这就证明了我们有前生。  ⑵通灵的现象：既是灵媒，这些人能与死人通消息，这种现象证明人死后并不是什么都没有了。这些灵媒的神识可以离开身体，让死者上他的身讲话，这声音就是死者的声音，这证明人死后并不是一了百了，还是在活动中。  ⑶天才儿童：他们生下来不必学习就有特别的能力。最近报道一个六岁的女童，    他的父亲发现她有特别的能力，他放下电脑的工作，专心教导她，结果十二岁的她考上了大学，十六岁要考取博士学位，她的愿望是要当一名大学教授。    一些天才音乐家，如莫扎特、萧邦等，有些小小年纪就会拉提琴，有些会作曲，他们的天份是前世的业带来的，是不需要学习就会的。  ⑷催眠术：现在的催眠术很厉害，有一些人通过催眠后，可以讲出前生的一些事迹。一些心理学家对这些事情半信半疑，但经过研究，调查后发现真有此事，这说明每个人都有能力记忆起前世，因为他们在清醒时被现前的境界所    转，所以没有办法回忆。  ⑸宿命通与天眼通：一些有高深禅定工夫的修行人，可以用宿命通，知道自己或他人的过去世，或是以天眼通知道自己或他人的未来世。在印度的喜马拉 雅山附近，有许多修禅定者能入很深的禅定，他们有宿命通，知道过去世与    未来世，有些修禅者甚至能观察到八万劫以前的事情，他们相信有轮回，所 以印度是世界上第一个相信有轮回的国家。
九、对业与轮回的误解：　　佛教徒相信业、相信轮回，但对他们有误解。⑴、有些人认为佛教的业与轮回，是释迦牟尼佛从印度教的修行者那学习来的，而事实上并不是。业与轮回是世间的真理，因为印度的一些外道先发现，他们演说出来，而释迦牟尼佛是一位觉者，自觉觉他，觉行圆满，觉悟这世间的真理，它所讲演的佛法也必定符和真理，外道把这业与轮回先讲演出来，
    佛陀也阐释业与轮回的道理，但这并不等于释迦牟尼佛所讲的业与轮回是向外道学习来的。⑵、释迦牟尼佛诠释的业与轮回与外道所讲的不一样：佛教认为业与轮回是无作    者、无受者、没有主宰，佛陀说诸法无我，故无造业与受业者；印度外道发    现业与轮回的存在，但是却找不出原因，他们认为业与轮回有一个主宰者－－大梵天；而佛教认为业与轮回没有主宰，这只是世间自然的法则，以佛法来讲，既是“法尔如是”。⑶、业与轮回是假有的幻相，我们相信业与轮回，但千万别把它当作是实有，它 是假有，因缘幻化而有，不实在的。这个业非常，非独立存在。“业非常”    之意既是：有些人认为在百千万劫以前造一个业因，它可以储存不变，留到    今世才受报，这就是“常见”。如果一个东西“常”，它就不会再变化，故 业非“常”。“业本身不是独立存在的”此话之意既是：我们造了一个业， 它并不是独立形成的，是众多的东西配合成的；即是我们造业时，并非只造 了一个业，而是同时造了很多业。这些业之间互相为因缘和合而生成。所谓 因缘和合，既是一个东西，并非由单独一个东西生起，而是由很多东西互相 配合而形成的。业也是如此，既然是因缘和合，它不是单一的，不是独立一    个存在的，它是由很多东西互相影响，因缘和合而形成的。比如：我们做了  一个偷盗的业，人们往往会认为它是单一的行为表现，但是事实并非如此；   它是贪心、有恶朋友、或是没福报，需要它，但又得不到，而造成要偷盗。   业是不能断灭的，他一直向前延续，与不同的外缘作用，就有不同的转变。 当它转变形成了果报，我们就要受报；它不形成果报，咱们就无需承受了。第七节、生命存在的环境－－三界九地   以下内容全部来源于网上——【三界九地】 [出释氏要览] 谓欲界五趣。杂居一地。色界四禅。分为四地。无色界四空。分为四地。共为九也。地有持载之义。众生依之而住。此之九地。从忉利天已下及四趣。皆为地居。夜摩已上以至非非想天。皆为空居。从所依处得名。故皆言地也。一五趣杂居地五趣者。即欲界六天。人。饿鬼。畜生。地狱也。本该六趣。以阿修罗通于诸趣。故但言五。杂居者。五趣虽果报苦乐不同。总居于欲界故也。(欲界六天者。四天王天。忉利天。夜摩天。兜率天。化乐天。他化自在天也。梵语阿修罗。华言无端正。)二离生喜乐地离生喜乐地者。即色界初禅天也。谓此天已离欲界欲恶之法。得觉观禅定。身心凝静而生喜乐。住于此定。一切苦恼皆不能逼也。(觉观者。初心在缘曰觉。细心分别禅味曰观。)三定生喜乐地定生喜乐地者。即色界二禅天也。谓此天已离初禅觉观动散。摄心在定。澹然凝静。而生胜定喜乐。住于此定。如人从暗室中出。见日月光明。朗然洞彻也。四离喜妙乐地离喜妙乐地者。即色界三禅天也。谓此天已离二禅天喜之踊动。因摄心谛观。泯然入定。而得胜妙之乐。住于此定。乐法增长。遍满身中也。五舍念清净地舍念清净地者。即色界四禅天也。谓此天舍二禅之喜及三禅之乐。心无憎爱。一念平等。清净无杂。住于此定。空明寂静。万像皆现也。六空无边处地空无边处地者。即无色界第一天也。谓此天厌色界色质为碍。不得自在。故加功用行。灭一切色相。而入虚空处定。住于此定。其心明净。无碍自在也。七识无边处地识无边处地者。即无色界第二天也。谓此天厌空处无边。转心缘识。与识相应。心定不动。三世之识。悉现定中。住于此定。清净寂静也。(三世者。过去。现在。未来也。)八无所有处地无所有处地者。即无色界第三天也。谓此天厌空处无边识处三世流转无际。舍此二处。而入无所有处定。住于此定。怡然寂静。诸想不起也。九非非想处地非非想处地者。非前识处之有想。非无所有处之无想。即无色界第四天也。谓此天厌无所有处如痴。故舍之而入非非想处定。住于此定。不见有无相貌。泯然寂绝。清净无为也。                                           佛教的三界六道
　　
　　佛教对于世界的看法，除了关于时间和空间的论述外，还可以概括为有情世间和器世间两大类。所谓有情世间，指世间一切有情众生，按佛教所说是由业力招感，五蕴和合而成的有情生命个体。佛教的有情众生，除了我们人类之外，还包括畜生、饿鬼以及诸天界。所谓器世间，则指有情众生赖以生存的客观环境，包括山河大地，草木稼禾，国土宫室等。
　　
　　　　此外，佛教还将众生世间的生灭流转变化，按其欲念和色欲存在的程度而分为欲界、色界、无色界三种，统称为三界。界有轨持、差别之义，此三界为处于生死流转中的有情众生生存的场所。由于此三界都是沉溺于生死轮回的迷妄众生的生存处，故又称为苦界，或苦海。
　　
　　(一)欲界
　　
　　　　欲界是指具有情欲、色欲、食欲、淫欲等各种欲念强烈的有情众生所生存栖居的地方，以其欲念强盛，故称为欲界。
　　
　　　　居住在欲界的众生，从下往上，又可分为地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天六种，称为“六道”。
　　
　　1.地狱
　　
　　　　地狱，梵文音译为“奈罗迦”，旧译为“泥犁耶”、“泥犁”等，意为恶者。因其为六道之一，因此又叫地狱道、地狱趣。依佛教轮回报应说，作恶者必受恶报，命终后，将堕于痛苦环境中，遭受种种罪苦，因此地狱的意思就是不可乐、苦具、苦器或受罪处。如《立世阿毗昙论》中说：“梵名泥犁耶，以无戏乐故，又无喜乐故，又无行出故，又无神速德故，又因不除离恶业故，故于中生，复说此道，於欲界中，最为下劣，名曰非道，因是事故，说地狱名泥犁耶。”又所据《大毗婆沙论》说：“地者底也，谓下底。万物之中，地在最下，故名为底也。狱者局也，谓拘局不得自在，故名地狱。”
　　
　　　　在佛教中，所谓地狱，它既指遭受恶报的众生所生活场所，又指受此恶报的众生本身。因此对地狱有多种不同的解释。据《长阿含经》中说，地狱有大小之分，大地狱有八种，称为八大地狱，它们分别是：
　　
　　一、想地狱，又作等活地狱。据说此中众生互相残杀，各怀残害他人的念头。手执刀剑，互相斫刺，剥皮割肉，身碎在地，冷风吹来，死而复活，重受诸苦。
　　
　　二、黑绳地狱。此中狱卒，以火热的铁绳，捆绑罪人，烧皮彻肉，焦骨沸髓，苦毒万端。
　　
　　三、埠压地狱。此狱中以大山石，挤压罪人之身，使骨肉糜碎。
　　
　　四、叫唤地狱。此中狱卒捉人，以热汤沸水，反复煎熬，令受苦者痛苦号叫。
　　
　　五、大叫唤地狱。如前将罪人置沸水中反复煎熬，反受痛苦较前更重，号叫之声也更大，故名大叫唤。
　　
　　六、烧灸地狱。此中狱卒将罪人放在铁器中用火烧灸，皮肉焦烂。
　　
　　七、大烧灸地狱。以铁城、火炕烧灸罪人，比前更酷。
　　
　　八、无间地狱（阿鼻地狱）。
　　
　　　　此种种酷刑，使生此者轮番受诸罪苦，无有间息。八大地狱中，每一个又各有十六小地狱，合为一百二十八小地狱。按佛教所说，生前犯下种种罪行，行种种邪见，死后必堕此地狱受苦。
　　　　在诸地狱中，以阿鼻地狱受苦为最。所谓“阿鼻”，就是“无间”之意，是说此地狱中受苦不停，没有间息。又据《观佛三昧海经》记，阿鼻地狱有十八小地狱，各小地狱中又有十八寒冰地狱，十八黑暗地狱，十八小热地狱，十八刀轮地狱，十八剑轮地狱，十八火车地狱等等，据说众生在世犯四重禁，毁十方佛，不孝父母，邪漫无道，命终之后，必将生于阿鼻地狱，受种种苦。
　　　　地狱是众生轮回六道之一，在佛教传播发展过程中，这种说法在民间有极大的影响，它成了佛教教义以及宣传其伦理道德思想的重要内容之一。我国自唐以后，有关地狱的图画、变文，在民间十分流传，许多寺院墙上都画有这类内容的壁画，寺院用以劝恶扬善，或劝人信奉佛法。相传唐代著名画家吴道子曾于一寺壁上画出地狱图相后，令观者见了都惊恐惧怕，从此不敢食肉，以致当时两京屠夫为此而息业。由此也可见其影响之深。
　　
　　2.饿鬼
　　
　　　　欲界六道众生中的第二道为饿鬼，即鬼道。因为此道众生中以饿鬼为最多，所以旧译多作饿鬼。但佛教所说的鬼类中，也有如药叉、罗刹等有大威力者，所以新译不作饿鬼而单作鬼道。梵名音译为薜多，或闭多等。据《大毗婆沙论》说：鬼者，畏之意。是说此鬼趣中众生虚怯多畏，故称为鬼。又说鬼是希求之意。此道中饿鬼常从他人，希求饮食，以活性命，所以称为鬼。按佛教说，此道众生，因前世之恶业，堕鬼道中，常受饥馑，长年得不到食物和水，身子赢瘦，丑陋不堪，见者望而生畏。其中有的饿鬼腹大如山，但咽如针孔，虽遇饮食而不得进食。
　　
　　　　据《大毗婆沙论》、《善生优婆塞经》等说，鬼道住处有二，一为此阎浮提世界下方五百由旬处，是饿鬼界，此界中诸鬼由阎罗王统领。另一类住处不定，其中有威德者或住山谷，或住空中，或住海边，都有宫殿，衣食甘美，果报胜于人处。其无威德者，则住于草木坟墓等污秽不净处。
　　
　　　　依《正法念处经》说，饿鬼大数有三十六种，如食吐鬼、食血鬼、疾行鬼、罗刹鬼、旷野鬼等，各因生前所作不同，故所受之报各别。《顺正理论》则将诸鬼道分为三类：
　　　　其一为无财鬼，包括炬口鬼、针门鬼和臭口鬼。此类鬼或口吐烈焰，或咽如针孔，见食物无法下咽，等等。
　　　　二为少财鬼，包括针毛鬼、臭毛鬼和瘿鬼。
　　　　三为多财鬼，也包括三种，即希祠鬼、希弃鬼和大势鬼，此类鬼者，得享祠人们所祭之物，或可得人所弃之残物。
　　　　此外，《瑜伽师地论》中，分鬼趣为三，一外障鬼，二内障鬼，三无障鬼。据《大智度论》、《善恶业报经》等说，众生若行十种恶业，或因贪欲、嫉妒、悭财、欺诳等命终后将投生于饿鬼道中。
　　
　　　　与地狱道相似，饿鬼道之说法，从今天看来，有其荒诞的一面。但它也是佛教伦理思想的重要内容之一。佛教往往以此作为劝诫人的手段。它往往还和中国民间信仰相结合，作为劝恶扬善的一种方法，在民间有广泛和深刻的影响。
　　
　　3.畜生
　　
　　　　畜生，新译作傍生，为傍行之生类之意。据新译《婆沙论》中说，诸有情因造作种种愚痴业，或因身语意各种恶行，堕于畜生道中。《业报差别经》中说，具造十业，得畜生报。一身行恶，二口行恶，三意行恶，四从贪而起诸恶，五从嗔起诸恶行，六从痴起诸恶行，七毁骂众生，八恼害众生，九施不净物，十行於邪淫。畜生道种类繁多，差别不等，《正法念处经》说有四十亿种，《楼炭经》说畜生道各各不同，大约有三类，一鱼，二鸟，三兽。此三类中各有无数种。
　　
　　4.阿修罗
　　
　　　　阿修罗又作阿须伦、阿素洛等。其含意有三：
　　　　一是非天，指阿修罗有天人之福而无天人之德。据《婆沙论》等解释，素洛是梵文音译，即“天”的意思，“阿”是“非”的意思，合起来即为非天。
　　　　二为无端正，是说阿修罗容貌丑陋。但佛经中又说阿修罗男容貌丑陋，阿修罗女却美貌非凡。
　　　　三是无酒，指阿修罗不饮酒。说是阿修罗在过去世持不饮酒戒。或说阿修罗过去好酒，曾酿酒而不得，无酒得饮，便断了酒。
　　
　　　　在佛教中，阿修罗是六道之一，又是佛教护法八部众之一。据说阿修罗生性好斗，又多疑善嫉，争强好胜，常与诸天斗战。众生若犯嗔疑等，死后就会堕入修罗道中。
　　
　　　　据《长阿含经》中说，有阿修罗王，名罗呵者，住须弥山北大海中，因见诸天从其头上经过，即愤从心起，怒斥诸天对他无礼，于是发兵，与帝释天为首的诸天发生大战。他们之间的大战经历了很长时间，互有胜负，后来帝释天等得到佛法相助，才终于战胜了阿修罗。而阿修罗也最终皈依了佛法，还成了护持佛法在世的八部众之一。
　　
　　5.人
　　
　　　　人指人道，是佛教所说的六道轮回之一，众生生命表现形式的一种。梵文音译为摩兔沙、或末奴沙。据佛教解释，人由色、受、想、行、识等五种物质及精神因素和合而成。据《立世阿毗昙论》说，在六道中，人具有八种性质，一是聪明，二是为胜，三是意细微，四是正觉，五是智慧增上，六是能别虚实，七是圣道正器，八是聪慧业所生，由此八种性质，故称为人。另据《婆沙论》中说，所谓人，意即止息，在六道之中，唯有人能止息烦恼恶乱。又说人即忍之意，是指唯有人能在世间安忍。在有情众生轮回的六道中，人有思惟之功能，如新译《婆沙论》中说：“何故此趣，名末奴沙。答昔有转轮王，名曼吠多，告诸人曰：汝等欲有所作，应先思惟，称量观察。尔时人即如王教，欲有所作，皆先思惟，称量观察。便于种种工巧业处而得善巧，以能用意，思惟观察所作事，故名末奴沙。”
　　
　　　　在此世间，人所居处，为四大洲，即东胜身洲，南赡部洲，西牛货洲，北俱卢洲。佛教所有学说，都是以人为中心展开的。佛教认为，人生在世，唯苦非乐；愚者认为是乐，识者唯见为苦。佛教所说的教法，就是教导众生如何才能离苦得乐，所得的乐，就是佛家所说的涅槃境界。
　　
　　6.天
　　
　　　　天，梵语音译“提婆”。在佛教中，所谓“天”，主要是指有情众生因各自所行之善业而感得的殊胜果报，为六道轮回中的一种，称为天道，或天趣，而不是人们通常理解的自然界的天。佛教认为，天是有情众生轮回转生的六道中最妙、最善，也是最快乐的趣处，只有修习“十善业道”者才能轮回投生於天界。依《大毗婆沙论》说，天为光明照耀之意，因生于天趣中诸众生身有光明照耀，自然光亮，故名为天。又说天是显的意思，以万物之中，唯以天高显在上。又据《立世阿毗昙论》说：“天名提婆，谓行善因，於此道生，故名提婆。”在六道中，以“天”一道，最胜最乐、最善最高。《立世阿毗昙论》中说诸天报身之相：“所谓诸天，皆无骨肉，亦无大小便利不净。身放光明，无别昼夜。报得五通，形无障碍。”
　　
　　　　然而，佛教中的“天”虽然是诸有情众生中最优越的趣处，能得到种种享受，但仍未脱离轮回，一旦前业享尽，则将重新转入轮回中。
　　
　　7.六欲天
　　
　　　　佛教所说诸天，分布于欲界、色界和无色界之中。其中欲界诸天，主要有四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天，称为欲界六天，或直接称为“六欲天”。
　　
　　1）四天王天
　　
　　　　四天王天是诸天中位置最低的一层天，也是离世间最近的天。他们是多闻天、持国天、增长天、广目天。或称为多闻天王、持国天王、增长天王和广目天王。        他们原是古代印度神话中的四位神将，后来成了佛教中的护法天王。据佛教所说，四天王天住在须弥山腰的犍陀罗山，他们各自率领着八大神将，守护四方天下。其中东方持国天王梵名“提多罗吒”，率领颠逛鬼、香阴神等守护东胜身洲，南方增长天王梵名“毗流驮迦”，率领鸠般荼、薜荔鬼等守护南赡部洲，西方广目天王梵名“毗留博叉”，率领诸龙以及诸饿鬼等守护西牛货洲，北方多闻天王梵名“毗沙门”，率领夜叉、罗刹等守护北俱卢洲。
　　
　　　　四天王天是中国佛教中最常见的护法诸天。民间往往称之为“四大金刚”，在中国佛教寺院中，他们常常被安置在天王殿中。民间相传，此四大天王除了护持佛法之外，还兼管着风调雨顺之职，所以在民间信奉的人很多。
　　
　　2）忉利天
　　
　　　　忉利天又称三十三天，在须弥山顶。据说须弥山顶四面各有八天，中央即为帝释天所居。帝释天梵名释迦提桓因陀罗，简称“释提桓因”，意为“能天帝”。他居住在须弥山顶的善见城，为三十三天之主。因其为欲界诸天，所以并未断七情六欲。佛教相传帝释天曾率领诸天与阿修罗王大战，后来帝释天皈依佛陀，信奉佛教，并率诸天以牛头栴檀为佛陀及诸罗汉建造重阁讲堂，并以各种卧具和美食供养佛陀及其弟子。
　　
　　3）夜摩天
　　
　　　　夜摩天又作炎摩天、焰摩天等，意为善时分、善时、妙善。是六欲天中第三层天，在佛教诸天中，四天王天和忉利天处于最下层，他们虽然也是“天”，但他们常住处并未超出须弥山，因此被称为“地居天”。而自夜摩天起，已是距须弥山八万由旬的空中，因此自夜摩天以上之诸天被称为“空居天”，而夜摩天居于 “空居天”的最初层。相传夜摩天界光明照耀，生于此天界之诸天，身体轻盈洁净，互相亲爱，享受种种欢乐。
　　
　　4）兜率天
　　
　　　　欲界六天中第四层叫兜率天，又叫兜率陀天、喜乐天、喜足天等。生于此界众生欢喜具足，因此称喜足。据佛教说，每当佛陀降生人世之前，都要先在兜天上，为诸天讲说佛法。兜率天宫分为内外两院，其内院据说是准备即将降生于人世的菩萨，即佛教所说的“一生补处”菩萨所居之处。按佛教教义说，我们这个世界，自释迦牟尼佛去世后，将来会有弥勒佛降生说法，教化众生。这弥勒佛就是未来佛。弥勒佛在降生人间之前，现在就在兜率天宫的内院中说法。相传弥勒菩萨能为众生解说在佛法修行过程中产生的种种疑难，因而我国古代，自东晋至唐代，有关弥勒的信仰非常盛行，弥勒净土也是我国早期净土思想中的一个重要部分。东晋时我国著名的僧人释道安就是信仰弥勒净土，我国佛教史上另一个著名的僧人，我国历史上伟大的旅行家和翻译家、唐代僧人玄奘法师，也是弥勒净土的信仰者。
　　
　　5）乐变化天
　　
　　　　六欲天中的第五层为乐变化天，又称化自在天，化乐天等。相传生活在这层天中众生，化五尘而自乐，因此称为化乐天。
　　
　　6）他化自在天
　　
　　　　欲界六天中最高一层为他化自在天，又称他化乐天，他化自转天。居于此天的众生以他人所化之乐中得自在，因此称他化自在天。
　　
　　　　欲界六天中，四天王天居须弥山腰，忉利天居须弥山顶，此二天均离开大地，因此称地居天，夜摩天以上诸天，居忉利以上的空间，因此称为空居天。据《翻译名义集》卷二称，所谓天，清净光洁，最胜最尊，所以称为天。众生因修上品十善，所以离开五道，投生于天趣。其中若是未修禅定，不能离于地者，为地居天。夜摩天以上四天，因禅定力故，不依于地，居于空中。但因其定力未到，即未能入根本禅定，所以还未能脱离欲界。即如端坐摄身，调和气息，泯然澄静，身如云影，虚豁清净，而犹见有身心之相，便名为欲界定，是为欲界诸天所修之定。
　　　　如能修根本禅，离欲界之粗散，便生于色界。
　　
　　(二)色界
　　
　　　　色界位于欲界之上。相传生于此界之诸天，远离食、色之欲，但还未脱离质碍之身。所谓色即有质碍之意。由于此界众生没有食色之欲，所以也没有男女之别，生于此界之众生都由化生，依各自修习禅定之力而分为四层，分别是初禅天、二禅天、三禅天、四禅天。
　　
　　1.初禅诸天
　　
　　　　初禅天中，又有梵众天、梵辅天、大梵天三重。
　　
　　　　梵众天又称梵身天，是色界初禅诸天中的第一层。居于此处诸天众，相传为大梵天所领，因此称梵众天。
　　
　　　　梵辅天又称富楼天，是色界初禅天中第二层。此天诸众生均为大梵天王之辅佐，当大梵天王出行时，此诸天必侍卫左右。
　　
　　　　大梵天又称梵天、梵王等，是色界初禅天中的第三天。他是初禅三天之主，又是此娑婆世界之主。在佛教经典中，大梵天往往是佛法的护持者，经常为佛法而向佛陀请教。在古代印度，对于梵天的信仰很早就出现了在印度教中，梵天与湿婆、毗湿奴一起成为印度教的三大主神之一。佛教吸收了古代印度信仰中的这一神祗，将梵天作为佛教的护法神之一，并列于色界初禅天之中，作为初禅诸天之首。在初禅三天中，大梵天是主，梵辅天是大梵天的辅臣，而梵众天就如同大梵天之臣民。另外，在佛教有些经典，如《长阿含经》等中，将色界初禅分为四天，即梵众天、梵身天、梵辅天、大梵天。而佛教有些部派则仅分梵辅、梵众二天，以大梵天归于梵辅天中。
　　
　　2.二禅诸天
　　
　　　　二禅天中，也可分为三天。
　　　　一少光天，指在二禅诸天之中，以此天光明最少，因此称少光。
　　　　二无量光天，是说自少光而上，此天中诸众生光明渐增，其量无限，难以测定，所以称无量光。
　　　　第三是极光净天，又作光音天。是说此天中诸众生光明遍照，较之以前更盛，而且此天众言语时，口出净光，以光明为语。
　　
　　　　二禅诸天，远离初禅的寻、伺等心理活动，故内心明净，具有净、喜、乐、心一境性四特性，住于喜乐等情感之中，所以其境界称为“定生喜乐”。
　　
　　3.三禅诸天
　　
　　　　三禅天分为少净、无量净、遍净三重。所谓净，是说此三禅天中诸天已离喜乐之情，唯受自地之妙乐，所以称为“净”。其中少净天是三禅诸天中受自地之乐最少的，故称为“少净”。第二无量净天，指此天众所受之乐渐增，其净难以衡量，故称“无量净”。第三遍净是说此中诸天众所受之乐遍满，故称“遍净”。
　　
　　　　三禅诸天，已离二禅所有的喜乐等情感，唯具行舍、正念、正知、受乐和专心一境等五种特性，其所获的境界称为“离喜妙乐”，并以正念正知，精进修行，以求得更高的境界。
　　
　　4.四禅诸天
　　
　　　　四禅天是色界诸天中第四重。其中可分为八层：
　　　　一无云天，这是相对于以前诸天所居之处而说的。按佛教所说，色界三禅之前诸天虽为空居天，但其所所居之处如云层密合。自四禅以上诸天所居之处，则在此云层密合处之上，其云轻散如虚无，故将此四禅中第一层天称为“无云天”。
　　　　二福生天，指生于此天之众生福力最为殊胜，故称。
　　　　三广果天，指色界诸天中以生于此天之众生果所最胜，所以称广果。
　　　　四无烦天，此天中诸众生没有纷乱繁杂的各种烦恼。
　　　　五无热天，意思是说生于此天诸众生已经完全降伏了诸烦恼热障，故称无热。
　　　　六善现天，此天中诸众生修行之果德已现，故名善现。
　　　　七善见天，此天中诸众生修行已到极细微之境界，其所见均极清澈。
　　　　八色究竟天，已修行到达色界的最高境界，如超越此界，即到无色界。
　　
　　　　四禅诸天，通过修行已经离开了三禅诸天还有的妙乐情感，一心忆念清净之修养功德，具有舍清净、念清净、不苦不乐受和心注一境等特性。四禅八天中，自第四无烦天起以上五天，已到达圣者的境地，为阿罗汉四果中的不还果(即不再进入轮回转生)，因此称为五净居天，或五不还天。
　　
　　(三)无色界
　　
　　　　无色界为三界之一，又称无色天。“色”是质碍的意思，无色就是没有质碍，即指超越了物质世界的束缚，所得到的自由状态。是通过修习厌离物质的四无色定，或称四空处定而获得的天界果报。无色界中，也因修行的深浅而分四种差别，即一空无边处，二识无边处，三无所有处，四非想非非想处。此四处称为四空处，四空天，或四无色处、四无色天等。
　　
　　　　空无边处，为四无色处之最初阶段。初修无色定，必厌弃物质世界，一心思惟无边无际之空观，使心与无边之空相应，这就是所谓空无边处。
　　
　　　　识无边处，从厌弃外界物质世界之质碍，进一步修习内心心识，以心与心识作无边无际之观。此即为识无边处。
　　
　　　　无所有处，既否定外界物质之质碍，又否定内心心识，唯思内外一切无所有。以修此无所有观而得生天之果报，即无所有处。
　　
　　　　非想非非想处，又称非有想非无想处。指此天之修行已到极静极妙之境界，以无各种粗想而称非想，又因其想未绝，尚有细想，所以为非非想。
　　
　　佛教的三界六道，大致可归结为下表：
　　
　　┏━━┳━━┳━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┳━┓
　　
　　┃ ┃ ┃欲界┃ 地狱 ┃ ┃ ┃ ┃
　　
　　┣━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫ ┃
　　
　　┃ ┃ ┃ ┃ 饿鬼 ┃ ┃
　　
　　┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫ ┃
　　
　　┃ ┃ ┃ ┃ 畜生 ┃ ┃
　　
　　┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫六┃
　　
　　┃ ┃ ┃ ┃阿修罗┃ ┃
　　
　　┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫ ┃
　　
　　┃ ┃ ┃ ┃ 人 ┃ ┃
　　
　　┃ 三 ┣━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫道┃
　　
　　┃ ┃ ┃ ┃六欲天┃ ┃四天王天 忉利天 夜摩天
　　
　　┃ ┃ ┃ 兜率天 乐变化天 他化自在天
　　
　　┣━━┳━━┳━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫ ┃ ┃
　　
　　┃ ┃ ┃色界┃初禅三天┃ ┃梵众天 梵辅天 大梵天
　　
　　┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫众┃
　　
　　┃ ┃ ┃ ┃二禅三天┃ ┃少光天 无量光天 极光净天
　　
　　┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫ ┃
　　
　　┃ ┃ ┃ ┃三禅三天┃ ┃少净天 无量净天 遍净天
　　
　　┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫生┃
　　
　　┃ ┃ ┃ ┃四禅八天┃ ┃无云天 福生天 广果天 无烦天
　　
　　┃ ┃ ┃ 无热天 善现天 善见天 色究竟天
　　
　　┣━━┳━━━┳━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫ ┃ ┃
　　
　　┃ ┃ ┃无色界┃空无边处 识无边处 无所有处 非想非非想处
　　
　　┗━━┻━━━┻━━━━━━━━━━━━━━━━━━┻━━┛ 　  　
　　三界、六道、九地
　　
　　三界(梵trayo dha^tavah!，巴tisso dha^tuyo、tayo dha^tavo）
　　佛教世界观用语。指众生所存在的三种界域。又称三有。其意义略如下述∶
　　
　　(1)欲界∶指有食欲、淫欲、睡眠欲之处，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间及六欲天。
　　
　　(2)色界∶指有净妙色法之处，即四禅天。
　　
　　(3)无色界∶指无有色法之处，即四无色天，或说尚存微细色法之处。《顺正理论》卷二十一就三界的区别云（大正29·459a）∶
　　'若界有色而无定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界无色而有定者，是无色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色无欲境者，是名色界。若界俱无，是无色界。'
　　
　　依《俱舍论》卷八所述，三界的界有任持、种族之义。'任持'指维持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、无色界能持无色自相。'种族'指具有生本（即因），即具有相续各种自相之因。此外，'种族'是种种族类各有自己的性别，意即三界各别自类相续。因此，欲界是欲所属之界。《瑜伽师地论》卷四也详述三界之义。谓此三界在果报上虽有优劣、苦乐的差别，但皆是迷界，为圣者所厌弃，并喻之如火宅、牢狱。如《法华经》〈譬喻品〉云（大正9·14c）∶'三界无安犹如火宅。'〈化城喻品〉云（大正9·24c）∶'能于三界狱勉出诸众生。'
　　
　　此外，三界又可分为二十五有。此说法出自南本《涅盘经》卷十三、《止观辅行》卷二之二等书。认为欲界中有四恶趣（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗）、人界的四洲（东弗婆提、南阎浮提、西瞿耶尼、北郁单越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）；色界有初禅、二禅、三禅、四禅等四天，初禅又分出梵天，第四禅又分出五那含天、无想天；无色界有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四天；总计二十五有。若再将五那含天算为五天，则为二十九有。六道是将六欲天及其以上诸天，视为一类，再加上人、四恶趣，共有六道。其中若将阿修罗包含在鬼、畜之中，则为五趣。又，若以定散区分三界，则欲界是散地；色、无色界是定地。若再将定地分为离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地（以上色界）、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地（以上无色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或称为九有。（参见下页附表）
　　
　　严格来说，三界、五趣与六道有广狭之别。五趣等只是异熟果，故其体无覆无记，只是有情之数，因此不通于善、染、外器世间、中有；而三界则总摄之。三界之中，除了无色界之方处不可定之外，余皆以须弥山为中心，而向四方上下分布。此详载在《俱舍论》卷八。此外，华严、天台等，将以上三界称为界内，离出三界以外的，称为界外。
　　
　　◎附一∶《法界安立图》卷中之上（摘录）
　　
　　(一)三界次第安立说
　　
　　下方虚空中，有大风轮，高百六十万由旬。水轮，高八十万由旬，广百廿万三千四百五十由旬，以众生业力，水不流散，如食未消，不堕熟脏。金轮，高三十二万由旬，水上有风风转此水，于上成金轮；如熟乳生膏，是名金轮。地轮，深六十八千由旬。
　　
　　轮圈山内，碱海、七金山、香水海至须弥山根。上升一万由旬，绕山纵广一万由旬，是坚手天住。复上一倍，绕山八千由旬，持华鬘天住。复上一倍，绕山四千由旬，常放逸天住。复上一倍，绕山四千由旬，日月星宿天住。复上一倍，绕山四千由旬，是四王天住。
　　
　　须弥山下，别有三级诸神住处，皆有七重墙垣，皆夜叉住。此三天皆药叉住，四天王之所部。
　　
　　复上升四万由旬，山顶纵广四万由旬。其中，善见城纵广万由旬，是三十三天住。即从此山上升四万由旬，有处如云，七宝所成其犹大地，是炎摩天住。复上一倍，有地如云，是兜率天住。复上一倍，有地如云，是化乐天住。复上一倍，有地如云，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如云。
　　
　　《因本经》云∶ 须弥山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展转至梵身天下，有摩罗波旬宫殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍净天，倍遍净有广果天，倍广果有不粗天。其下别有无想天，倍不粗有不烦天，次第善见天、善现天、至阿迦尼吒天。上更有名空处、识处、无所有处、非非想处。
　　
　　《毗昙论》∶ 佛言梵处近远，如九月十五日有人在梵处，放百丈方石墬向下界，中间无碍，到后岁九月十五日至阎浮地。如是两倍，至无量光天。又两倍，至遍胜光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，经六万五千五百三十五年，中间无碍至阎浮地。《智论》云∶从色界初际下一丈石，经一万八千三百八十三年，方始至地。（中略）
　　
　　三界表：
　　┌-天道
　　│ 人道 ┌--------┐
　　┌六道┤ 修罗道│ │
　　│ │ 畜生道│ ┌东佛婆提│
　　│ │ 饿鬼道│ │西瞿耶尼│
　　│ └-地狱道├四部洲┤南阎浮提│
　　┌欲界┼-------┤ └北郁单越│
　　│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣-┐
　　│ │ │忉利天│ ┌地狱趣 │ │人趣 │
　　│ └六欲天┤夜摩天│ │饿鬼趣 └五趣┤畜生趣├-------五趣杂染地┐
　　│ │兜率天└四恶趣┤畜生趣 │恶鬼趣│ │
　　│ │化乐天 └修罗趣 └地狱趣┘ │
　　│ └他化天 │
　　│ ┌----------┐ ┌梵众天-┬有寻有伺地┐ │
　　│ │ ┌无云天 │┌初禅三天┤梵辅天-┘ ├离生喜乐地│
　　三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天--无寻唯伺地┘ │
　　│色界十八天┤ │广果天 ││ ┌少光天-┐ │
　　│ │ │无想天 └┤二禅三天┤无量光天├------定生喜乐地├九地亦名九有
　　│ └四禅九天┤无烦天-┐ │ └极光天-┘ │
　　│ │无热天-┤ │ ┌少净天-┐ │
　　│ │善见天 │ └三禅三天┤无量净天├无寻无伺地-离喜妙乐地│
　　│ │善现天 │ └遍净天-┘ │
　　│ └究竟天 └------------------舍念清净地│
　　│ ┌空无边处天------------空无边处地│
　　│ │识无边处天------------识无边处地│
　　└无色界四空天----------┤无所有处天------------无所有处地│
　　└非非想处天------------非非想处地┘
　　
　　
　　
　　(二)三界九地
　　
　　通论界地者，三界、九地也。
　　
　　(1) 欲界六天∶下二，名地居天；上四，名空居天。四王，谓于四方统摄诸部鬼神故。忉利，谓须弥顶有三十三天宫故。《四教集》云∶夜摩以华开合，分昼夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化乐于境，善化而受乐故。他化于自他境，皆能自在化用故。《楼炭经》云∶欲、色二界中，别有魔宫。其魔怀嫉，譬如石磨磨坏功德。纵广六千由旬，宫墙七重。以前通名欲界，亦名五趣杂居地。
　　
　　(2)色界十八天∶虽离欲染，尚有色质，故名色界。通名梵世，为已离欲染也。通号四禅，为离散动也。欲界但十善感生，此天兼禅定感生。然有漏禅观，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世间道也。初禅，《俱舍论》名离生喜乐地，谓离欲界杂恶生，得轻安乐也。二禅，《俱舍》名定生喜乐地，谓有定水润业，忧悬不逼也。三禅，名离喜妙乐地，心虽离喜，而喜乐自具也。四禅九天，然四禅报境但有三天，无想乃广果别开。此四之上，有五不还天，乃圣贤别修静虑，资广果故业而生，与凡夫不同，故又别列。亦名五净居，通名舍念清净地。亦名根本四禅。
　　
　　(3) 无色界∶有四天。无业果色，有定果色，依正皆然。乃灭身归无定性声闻所居，或无想外道别报，或舍厌天人杂处，其类不一，皆无色蕴。空处者，行者厌患色笼，心欲出离，即修观智破三种色。识处者，谓厌患虚空无边，修观舍前外空，更缘内识。无所有处者，外境名空，内境名识，舍此二境，入无所有定。非想非非想处者，非识处之有想，非无所有之无想，舍前二处，而入上定。《顺正理论》云∶一切天众皆作圣言，为彼言辞同中印土，然不由学，自解典言。
　　
　　论无色界身处，有二义。初言无处者，《婆沙》云∶四空离形报无别处，但在欲、色二界，成就四空无色业。言无身者，《俱舍》云∶无色，无身。纂云∶无业果色，非异熟身。《楞严》云∶是四空天，身心灭尽，定性现前，无业果色。次言有处者，《起世》云∶倍色究竟有空处，乃至非非想处，皆名诸天住处。《华严》云∶菩萨鼻根，闻无色宫殿之香。言有身者，《阿含》云∶舍利弗灭时，无色界天泪下如春细雨。《仁王经》列∶无色天众。《中阴经》云∶如来至无色界中，诸天礼拜。大众部云∶但无粗色，非无细色。《净名疏》云∶若不了义教，明无色界无色；若了义教，呶色界有色。《涅盘经》云∶无色界色，非声闻缘觉所知。今此所明，当从后义。（中略）
　　
　　(三)三界总别
　　
　　总名三界，曰欲、色、无色也。自下从金刚际上至他化天，中间五趣杂居，一切有情未离贪欲，故名欲界。自梵众上至色究竟，此十八天正报身相如银白色，宫殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空处至非想处，此四天人同碧落，界若虚空，四蕴成身，无色蕴故名无色界。别名二十五有，谓四洲、四恶趣，六欲并梵天、四禅、四空处、无想、五那含，皆名为有者，谓因属有漏，果系有为，有生有死故。
　　
　　◎附二∶水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》第二章（摘录）
　　
　　佛教的三界说--'三界'一语或许亦是承袭自吠陀时代的天、空、地'三界'--是采用佛教以前已有的观念加以组织而来；这是为说明业力论的具体事相而产生的。释尊时代虽然论及三界；可是，与其说释尊是指具体的事实世界，毋宁说是精神上的世界。所谓的欲界、色界、无色界是指人的精神状态。如果感官的欲求杂多，就叫'欲界'。初禅至四禅的禅定状态叫做'色界'。进而更为寂静的精神统一状态叫做'无色界'。原始圣典除了以上的三界说之外，也有称色界、无色界、灭界（nirodhadhatu）为三界的说法。这些所谓的'界'实在不能视之为现实的世界。又'出世间'圣者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其实不外是指圣者内证的觉悟精神状态。部派佛教为了具体说明业力论，才把三界当成有生物存在的具体世界。
　　
　　这样所组织而成的世界观，已脱离佛教的本来立场；并具有不合理与矛盾之嫌。如果把三界当成具体的存在世界，则没物质又只精神的世界与只有精神的生物，究竟能否存在？任何现象的存在必须落于时间与空间的范畴之中；没有物质的世界，即是没有空间延伸的世间，不含空间的存在是无法想像的。因此像无色界的世界及其生物，应是不存在的，遑论其天神的寿命岁数了！
　　
　　〔参考资料〕《杂阿含经》卷十七；《法华经》卷二；《华严经孔目章》卷二；《俱舍论》卷八；南本《大般涅盘经》卷十三；《品类足论》卷五；《大毗婆沙论》卷七十五、卷九十八；《阿毗昙甘露味论》卷上；《大智度论》卷二十一；《瑜伽师地论》卷四；定方晟《佛教にみる世界观》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五编。
　　
　　三界(tridhatu)
　　
　　Sanjie
　　
　　佛教术语。即欲界、色界、无色界。界，义为类别。三界又可总分为有情界（有情识的生物）和器世界（处所）两类，而以有情界为主体。三界是据有情所造善、恶业及修不同定业所感苦、乐、色、无色等不同果报而建立的。如"三界众生，轮回六趣"即此义。
　　
　　1、欲界。欲指财、色、名、食、睡五欲。主要指男女色欲。"男女参居，多诸染欲，故曰欲界。"欲界有五趣十二处。趣，义为趣向，五趣指有情生死，有五个去处，即地狱，畜生、饿鬼、人及六欲天，所以又称五趣杂居地。又有佛、菩萨来此度生及有修行成圣果者，又称凡圣同居地。其中地狱有等活、黑绳、众合、号叫、大叫、炎热、大热、无间等八处，加上畜生、饿鬼为十恶趣。人有南赡部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲等四处。天有四天王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、乐变化天、他化自在天等六处。人天合为十善趣。此立足于人，地狱在下，最底层是无间地狱；天在上，他化自天位居最上。
　　
　　2、色界。位于欲界之上，为离欲的众生所居。色，义为物质。"宫殿高大，是色化生，故名色界。"色界有四静虑十七天。静虑即平静思虑的禅定境界，四静虑天即有情依成就禅定的深浅所感的不同果报，有四级处所。初静虑三天（梵众、梵辅、大梵），二静虑三天（少光、天量光、极光净），三静虑三天（少净、无量净、遍净），四静虑八天（无云、福生、广果、无烦、无热、善现、善见、色究竟）。此八天中前三天是凡夫所居，次五天为圣者所居，圣者烦恼清净，又称五净居天。是为凡圣分居地。
　　
　　3、无色界。在色界之上。为无形色众生所居。"但有四心，无色形质，故名无色界。"无色界有空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。此四皆以不同定心境界立名。无色界无处所，有情在某地修某空定成就，舍色身后，即于是处入某空处。由于无物质形态，又名四空天。此三界总为一个世界。大乘佛教认为宇宙之中有无数这样的世界。                                            三界六道二十五有
　　
　　凡夫生死往来之世界分为三：
　　一、欲界，有淫欲与食欲二欲之有情住所也。上自六欲天，中自人界之四大洲，下至无间地狱。谓之欲界。
　　二、色界，色为质碍之义，有形之物质也。此界在欲界之上，离淫食二欲之有情住所也。谓为身体，谓为宫殿，物质的物，总殊妙精好。故名色界。此色界由禅定之浅深粗妙分四级，称为四禅天，新曰静虑。此中或立十六天，或立十七天，或立十八天（(参见:四禅天)）。
　　三、无色界，此界无一色，无一物质的物，无身体，亦无宫殿国土，唯以心识住于深妙之禅定。故谓之无色。此既为无物质之世界。则其方所，非可定。但就果报胜之义，谓在色界之上。是有四天。名为四无色。又曰四空处（(参见:四空处)），说出俱舍论世间品，三界义。图表三界则如图。
　　
　　FROM:【《佛学大辞典》丁福保 编】
　　【二十八天】
　　三界共有二十八天，即欲界六天，色界十八天，无色界四天。欲界六天是四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。色界十八天是梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。无色界四天是空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。在此三界二十八天中，只有欲界的四王天与忉利天，因依须弥山的地界而居，故称地居天，夜摩天以上，都是凌空而处，故名空居天。
　　　　　　　　　　　 ┌四王天
　　　　　　　　　　　 │忉利天
　　　　 ┌欲界天───┤夜摩天
　　　　 │　　　　　　│兜率天
　　　　 │　　　　　　│化乐天
　　　　 │　　　　　　└他化自在天
　　　　 │　　　　　　　　　　┌梵众天
　　　　 │　　　　　　┌初禅─┤梵辅天
　　　　 │　　　　　　│　　　└大梵天
　　　　 │　　　　　　│　　　┌少光天
　　二　│　　　　　　│二禅─┤无量光天
　　十─┼色界天───│　　　└光音天
　　八　│　　　　　　│　　　┌少净天
　　天　│　　　　　　│三禅─┤无量净天
　　　　 │　　　　　　│　　　└遍净天
　　　　 │　　　　　　│　　　┌无云天
　　　　 │　　　　　　│　　　│福生天
　　　　 │　　　　　　│　　　│广果天
　　　　 │　　　　　　│　　　│无想天
　　　　 │　　　　　　└四禅─┤无烦天───┐
　　　　 │　　　　　　　　　　│无热天　　　│　
　　　　 │　　　　　　　　　　│善见天　　　│──五净居天
　　　　 │　　　　　　　　　　│善现天　　　│
　　　　 │　　　　　　　　　　└色究竟天──┘
　　　　 │　　　　　　┌空无边处天
　　　　 └无色界天──┤识无边处天　　
　　　　　　　　　　　 │无所有处天
　　　　　　　　　　　 └非想非非想处天
　　FROM:【佛学常见辞汇】}
　　　
　　【二十五有】
　　因为众生被无明枷系生死的锁，在行为上造了很多的业，所以不能脱离二十五有。就是在欲界有十四有，在色界有七有，在无色界有四有，总计有二十五有。
　　欲界的十四有：就是四恶趣【阿修罗、畜生、饿鬼、地狱】、四大洲【南赡部洲、东胜神洲、西牛货洲、北俱卢洲，在须弥山的咸水海中】、六欲天【四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天】。
　　色界的七有：就是初禅天、二禅天、三禅天、四禅天、大梵天、净空天、无想天。
　　无色界的四有：就是空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想天。
　　破了二十五有的烦恼，名为净。破了二十五有的业，名为我。破了二十五有的报，名为乐。无二十五有的生死，名为常。这 常、乐、我、净，就是涅槃四德。佛说世间法，是无常、苦、无我、不净，这是方便法。佛说出世法，是常、乐、我、净，这是真实法。无常是众生，常是法身。苦是外道，乐是涅槃。无我是生死，我是如来。不净是有为，净是无为。
　　——摘自 宣化上人讲述的华严经浅释
　　
　　【六趣】 （名数）
　　众生由业因之差别而趣向之处，有六所，谓之六趣，亦曰六道，
　　一地狱趣Naraka-gati，八寒八热等之苦处也，此在地下，故曰地狱。
　　二饿鬼趣Preta-gati，常求饭食之鬼类生处也。与人趣杂处而不可见。
　　三畜生趣Tiryagyoni-gati，新译曰旁生趣，即禽兽之生所也，多以人界为依所而眼可见。
　　四阿修罗趣Asura-gati，常怀嗔心而好战斗，大力神之生所也。以深山幽谷为依所而与人隔离。
　　五人趣Manus!ya-gati，人类之生所也，分阎浮提等四大州，但四大洲隔离，不得通力者不能到。
　　六天趣Deva-gati，身有光明，自然受快乐之众生，名为天，有欲界六所，谓之六欲天，色界无色界，皆为彼之生所。
　　大乘义章八末曰：“此六种，经名为趣，亦名为道。所言趣者，盖乃对因以名果也。因能向果，果为因趣，故名为趣。所言道者，从因名也。善恶两业通人至果，名之为道。地狱等报为道所诣，故名为道。”法华经序品曰：“尽见彼土六趣众生。”涅槃经二十五曰：“以心因缘故，轮回六趣具受生死。”
　 　  
　　二十四诸天
　　
　　“天”梵语Deva-loka，音译“提婆”。“天”在佛教中主要指有情众生因各自所行之业而感得的殊胜果报。如六道、十界中的天道、天界。这时的天称为“天人”或“天众”，并非宇宙意义上的天。佛教以为天是有情众生最妙、最善，也是最快乐的趣处。只有修习十善业道者才能投生天部。但“天”虽然处于诸有情界中最高最优越的地位，能获种种享受，但仍未跳出轮回，一旦前业享尽，便会重新堕入轮回之中。另外，佛经中说到“天”时，除了指作为正报的有情众生之一类外，还指其依报即这些有情众生的生存环境。佛教也把世俗世界分为欲界、色界、无色界三种，其中欲界有六天，包括四天王天、忉利天和兜率天等。色界有十八天(一说十七天，或二十三天的)，主要有大梵天、遍净天、无想天、大自在天等。作为佛教造像的表现题材的诸天主要是在前述有情众生一类的意义上说的。只不过这些“天人”大都具有非凡的本领。佛教把古代印度神话和其他宗教中的一些神也称为天，并将他们吸纳进来，视为佛教的护法神。天的队伍不断扩大。
　　
　　二十四诸天是在二十诸天的基础上增入四位天神而成“二十四天”的。二十诸天的名称都本于印度教（婆罗门教），具体是：一大梵天、二帝释天、三多闻天王、四持国天王、五增长天王、六广目天王、七金刚密迹、八大自在天或摩醯首罗、九散脂大将、十大辩才天、十一大功德天、十二韦驮天神、十三坚牢地神、十四菩提树神、十五鬼子母、十六摩利支天、十七日宫天子、十八月宫天子、十九娑竭龙王、二十阎摩罗王。隋代天台智者大师依据《金光明经·功德天品》，制定了《金光明三昧忏法》。后代据此简略成《斋天科仪》，为寺庙中祭天的仪轨，依《金光明经·鬼神品》等所说，选下二十位天神，即此二十诸天。到了明代，又增入四位天神，则成了“二十四天”，即二十一紧那罗、二十二紫微大帝、二十三东岳大帝、二十四雷神。后三位是道教神明，这显示了明以后佛道二教相互借用与融合的趋向。前一位是天龙八部之一，我们将在天龙八部条中介绍。
　　
　　其中的二十诸天常常作为一组出现在塑像和壁画中，而且也时或出现于水陆法会时悬挂的水陆画中。但供奉二十四诸天的寺庙也不少，如昆明的圆通宝殿、山西大同的善化寺、五台山金阁寺等。在佛教艺术中，“天”像也常有单独或以其他组合出现的情况。在中国佛教石窟艺术中，很早就出现了诸天的形象。如新疆克孜尔石窟第一百十窟主室左壁所绘“夜半逾城”的佛教故事壁画中，就出现了帝释天和四天王天的形象。云冈石窟第八窟窟门两侧，则雕有骑牛的摩醯首罗天和骑金翅鸟的鸠摩罗天。以下我们将一一介绍除紧那罗和四大天王以外的二十四诸天。
　　
　　大梵天是梵文Brahmā的意译。“梵”的意思是“清净”、“离欲”。梵天与毗湿奴、湿婆合为印度教三大主神。据《摩奴法典》和古印度史诗《摩诃婆罗多》等所说，宇宙出自飘流于混沌中的梵卵。梵天本是梵卵中的金胎，飘流一年后，以意念力把卵壳破为两半，为天，为地，天地间出现了气体空间，以后是水、火、土、气、以太五要素，再以后是众神、星辰、时间、高山、平原、河流，出现了人、语言、情欲、愤怒、欢乐、忏悔，最后梵天自身也一分为二，一半为男，一半为女，他还创造了一切生物和妖魔。一切秩序都受梵天的控制。梵天被佛教吸收为护法神后，有时是释迦的右胁侍，手持白拂尘。他又是色界初禅天之主，称“大梵天王”。大梵天王造像有二臂像和四臂像。前者为一面双臂，手持莲花、拂尘。也有三面双臂像。四臂像则有四面，每面各有三目，手持莲花、澡瓶、拂尘(或鉾) 等，还有一手作施无畏印。梵天形像被汉化后，多为中年帝王形象，手持莲花。在水陆画中大梵天王是典型的雍容华贵的中土帝王模样，身后有辅臣簇拥。
　　
　　帝释天梵文音译是“释迦提桓因陀罗”，意为“能天帝”。因陀罗即帝释是印度古老文献《梨俱吠陀》中的主神。帝释成为佛教护法神后，被视为忉利天之主。按佛教所描述的世界，我们所住的世界中心，有一座须弥山，帝释天就住在须弥山顶的善见城，统领其余诸天。须弥山四周各有八天，加上中央帝释天，合为三十三天，此即欲界六天中的忉利天。此处的“天”当指依报意义上的生存环境方面的天。同样帝释天即可以指作为三十三天之主的天神，也可指其依报。照佛教说法，任何行善积德之人，皆可转生帝释天。帝释天以人间百日为一日，寿长一千岁，即合人间十万岁。传说释迦牟尼佛本人就曾三十多次转生帝释天。据《杂尼迦耶·天杂品》所说，作为忉利天主的帝释的前生是个叫摩伽的婆罗门，他与知友三十二人共修福德，命终后俱生于忉利天，以摩伽为天主，即帝释或帝释天，其余三十二人为辅臣，即其他三十二天。帝释并不断七情六欲。据《譬喻经》说，阿修罗王之女容貌姝丽，帝释天以重金聘求，并且扬言，如若不允，即诉诸武力。阿修罗王大怒，遂爆发大战。经多次酣战，互有胜负，最后讲和，阿修罗王以女纳于帝释，而帝释则以甘露作为回报。作为护法神，他的主要职责是保护佛陀、佛法和出家人。如佛陀在树下修道时，恶魔向他进攻，扰其禅思，帝释即吹响贝螺，保护佛陀。佛陀涅盘时，他又显身，念诵颂诗。他还保护佛陀的舍利等等。有关帝释天的佛传故事常常出现在佛教艺术作品当中，这时的帝释天往往手持宝盖，与大梵天随侍在释迦的左右。密教把帝释作为护世八方天之一的东方守护神，其形象依《大日经疏》等说，头戴宝冠，身披璎珞，手持金刚杵，身骑六牙白象，住于须弥山，有诸天及众眷属围绕。在中国寺庙里，帝释多为少年帝王像，且是男人女相。在水陆画中，帝释完全是一副中国后妃模样。
　　
　　金刚密迹佛教中一位手持金刚杵专事守护的天神。他是夜叉神的总头目，所以又叫密迹金刚、密迹力士。夜叉本为印度神话中一种半人半神的小精灵，以“捷疾”著称，并非地道的恶魔。《大日经疏》卷一说：“西方谓夜叉为秘密，以其身口意速疾隐秘，难可了知，故旧翻或云密迹。若浅略明义，秘密主即是夜叉王也。”密迹金刚本是法意太子，曾发誓说，皈依佛教后“当作金刚力士，常亲近佛”，以便“普闻一切诸佛秘要密迹之事”。(《大宝积经·密迹金刚力士会》)后来他便成了守护佛陀的五百金刚的总头目。密迹金刚的形象作三面六臂，呈愤怒令人怖畏之相，手持宝剑、金刚杵、轮等种种兵器。密迹金刚后来又分身为哼、哈二将，成了寺庙的门神。
　　
　　大自在天是梵文Mahe□vara的意译，音译为摩醯首罗。据说他住在色界之顶，为三千大千世界之主，在三千界中得大自在，故又称“大自在天”。大自在天在印度教神话中的原型即是湿婆。湿婆是毁灭之神，又是苦行与舞蹈之神。据说他有极大的力量，头上的第三只眼能喷出神火烧毁一切，还能主宰人间的一切悲喜荣辱。其形象据说有五个头，三只眼，四支手，分别持三股叉、神螺、水罐、鼓等器物，浑身涂灰，颈上绕着蛇，乘坐条大白牛。将他作为主要崇拜对象的宗教派别，在佛典中被称为“自在天外道”或“涂灰外道”等，佛教亦将此神吸纳进来作为自己的守护神，配于色界之顶。又因其居住不同而有大自在天、商羯罗天、伊舍那天等种种名称。在佛教中，他是护世八方天和十二天之一，守护在东北方。其形象，据《十二天供仪轨》讲，面上有三眼，二牙上出，忿怒相，身浅青肉色，左手持劫波杯(髑髅杯)，右手持三戟剑，身上以髑髅为璎珞，头冠中有二仰月，骑在牛上，边上有二天女持花随侍。此外还有二臂、四臂、三面四臂等多种形象。
　　
　　散脂大将是梵文Panika，又译作“散脂修摩”、“散支”、“半支迦”等，意思是密神。散脂大将是北方毗沙门天王的八大药叉将之一。其余的是：宝贤大将、满贤大将、众听大将、应念大将、大满大将、无比大将和密严大将。佛教中有四大天王各有二十八部众鬼神将帅的说法，其中尤以散脂大将的地位最高，他统帅二十八部众，巡行世界，赏善罚恶。其来历一说是鬼子母的儿子。《陀罗尼集经》说“鬼子母有三男，长名唯奢文，次名散脂大将，……”一说是鬼子母的丈夫。《毗奈耶杂事》卷三十一说，半支迦(散脂)与鬼子母曾指腹为婚，长大后成亲，还生了五百个儿子。散脂大将为金刚神将模样，手持铁鉾(矛)。在水陆画中，散脂大将为一副威风凛凛的武将模样。
　　
　　辩才天是梵文Sārasvati的音译，又叫大辩才天、大辩才功德天，还称美音天、妙音天。这是一位主管智慧福德的天神。《最胜王经·大辩才天女》云：“若人欲得最上智，应当一心持此法，增长福智诸功德，必定成就勿生疑。若求财者得多财，求名称者得名称，求出离者得解脱，必定成就勿生疑。” 其性别，佛经中也说法不一，但以女性为多。辩才天本是印度沙拉斯瓦地河(现已不存)河神的神格化，在《吠陀》中就是重要的女神而受到崇拜。以流水的妙音，而成为音乐之神，又是智慧学问之神，雄辩技艺之神。据说她有两副面孔，一副是大美人，一副是丑八怪，以供不同场合使用。她那一双利眼，常让人不寒而栗。大辩才天的造像有两种：一种是八臂像，八手分别持弓、箭、刀、槊、斧、杵、轮和羂索；一种是二臂像，两臂作弹琵琶状。
　　
　　大功德天即吉祥天女。梵文Maha□vi的意译，音译为“摩诃室利”，“摩诃”意为“大”，“室利”有二义：功德和吉祥，合起来就是大功德或大吉祥。和辩才天一样，其原型在吠陀时代就受到信奉。在印度教神话中，她是毗湿奴的妃子，被尊称为“伟大的神”。传说她是搅动乳海时出现的，所以又有 “乳海之女”的名称。在佛教中，据说她成了毗沙门天的妃子或妹妹。依《金光明最胜王经》记载，她住于北方毗沙门天王的居城有财城。又据该经所述，功德天在前生种下许多善根，只要今世之人念此天女的名称并供奉，即可以其功德，使祈愿的人五谷丰收，财宝充足，一切衣食皆可满足。随着《金光明经》的普及，人们对于功德天的信仰也日渐兴盛。她的形象在《金光明经》中没有明确的记载。在《毗沙门天王经》中说，她眼目修长，面部神情宁静，头戴天冠，以璎珞、臂钏装饰。右手作施无畏印，左手执开敷莲花。在《陀罗尼集经》中记得更为详细，说他容颜端正，两臂有各种璎珞环钏。头戴宝冠，身披天衣。右手施无畏印，左手执如意。其左右有五色祥云，如散花天女。背后有七宝山，天上五色祥云里有六牙白象。象鼻绞玛瑙瓶，瓶中倾出种种宝物，灌于功德天顶。天神背后画百宝华林，头上作千叶宝盖，盖上有诸天伎乐，散花供养。在中国寺庙中，吉祥天女形象端庄美丽，后妃装束，两只手(或四只手)，一手持莲花，一手洒金钱，有两只白象伴护，这是吉祥的象征。其座下除莲花外，还有金翅鸟和猫头鹰。
　　
　　韦驮天佛教护法天神。在中国佛教寺院中他一般被安置于天王殿的大肚弥勒背后，背对山门，面朝大雄宝殿。韦驮天梵名作“私建陀提婆”，直译意为“阴天”。相传释迦去世后，诸天神和天王商量火化遗体，收取舍利建塔供养之事。这时帝释天手持七宝瓶，来到火化场说，佛原先答应给他一颗佛牙。所以他先取下佛牙，准备回去建塔供养。时有罗刹鬼躲在帝释天身旁，乘人不注意，盗去佛牙舍利。韦驮天见状奋起直追，刹时将罗刹鬼抓获，取回舍利，赢得诸天众王的赞扬，认为他能驱除邪魔，保护佛法。此外佛教中另外还有一位护法天神韦天将军。相传他姓韦名琨，系南方增长天王所率的八大神将之一。又是护法四天王手下三十二神将之首。常有人把他与韦驮天相混。中国佛教寺院中的韦驮天形象，大多为身穿甲胄的雄装武将样，手持金刚杵，或以杵拄地，或双手合十，将杵搁二肘间。体格魁伟，威武勇猛，面如童子，表示他不失赤子之心。
　　
　　坚牢地神梵文Prthivi的意译，音译“比里底毗”，意为此神有如大地之坚牢。坚牢地神又叫“地天”、“大地神女”。地天的职责是保护土地及地上的一切植物。佛陀曾对她说：“汝大神力，诸神莫及。阎浮(即佛教所称世人居住的南赡部洲--引者注)土地，悉蒙汝护，乃至草木谷米从地有，皆由汝力。”(《地藏本愿经·地神护法品》)又据《大日经疏》卷四载，释迦初坐道场时，魔王唯恐释迦得道，领诸魔军、魔女向释迦轮番进攻诱惑，均遭败绩。魔王终于恼羞成怒，对释迦狂吼：“我所作之业，汝已为证，汝之福业谁当为证？”释迦垂无畏手指地。这时，大地轰然震动，坚牢地神从地中涌出半个身体向佛顶礼致敬，并唱声“我是证明”。于是释迦得道成佛。坚牢地神乃是女性形象。
　　
　　菩提树神即守护菩提树之天女。菩提树本名荜钵罗树，为常绿乔木，叶子卵形，茎干黄白色，树籽儿可作念珠。传说释迦牟尼就是在此树下，历经七天七夜，逆观了十二因缘，终于觉悟成佛，故而此树就被称为菩提树了。菩提就是“觉”、“智”的意思。菩提树在释迦成佛之前就守护在他身旁，大概要算最早的佛教护法神了。
　　
　　鬼子母亦作欢喜母，爱子母，佛教护法神。原为一外道鬼女，专事食人子女。关于她归依佛教的故事，佛经中有许多记载。据《毗奈耶杂事》所记，古代王舍城有独觉佛出世，举行庆祝会，有五百人赴会。途中遇一怀孕牧牛女，劝其一同赴会庆贺。此女随行，欢喜踊跃，不料中途流产。此时诸人均弃她而去，因此她十分恼恨，发下毒誓，要在来世投生王舍城，尽食城中幼儿。后来她果然投生王舍城，为药叉神将婆乞多之女，婚后生五百儿。她自恃强力，天天捕食别人的幼儿。佛陀闻悉后，十分忧虑，为解救王舍城中无辜幼儿之厄难，决定以慈悲心，方便自在力教化鬼子母，使其弃恶从善，以此安定天下父母之心。鬼子母对自己的孩子却十分爱怜，佛陀乘其外出，将其幼子隐匿。鬼子母归来不见爱子，焦急万分，陷入惊悲狂乱之中。最后她不得不向佛陀哭诉失子之事。佛陀对她说，你有五百个孩子，现在少了一个，尚且如此，世人只有一、二个孩子的，失去了心爱的骨肉，不知有何等悲伤。鬼子母闻言果然顿悟前非，悔过自新，信奉佛教。元杂剧《鬼子母揭钵记》即写此事。民间以鬼子母为守护幼儿的慈悲女神，后来又将她与妇女生育联系起来。其实在印度佛教密宗里就专门有为祈祷妇女顺利生产而修的“诃利帝母法”(诃利帝是鬼子母的梵名Hariti的音译)。修法时念《诃利帝母真言经》(一卷，唐不空译)。但中国百姓却爱将她视为送子娘娘来礼拜。鬼子母的形象，据佛经记载，是美丽的天女形，身穿天缯宝衣，头戴天冠，耳挂耳珰，白螺为钏，身边有一童儿伴随。著名的大足石刻北山一二二号窟即诃利帝母窟，窟中所雕鬼母是一汉化的贵妇人形象，头戴凤冠，身着敞袖圆领宝衣，脚穿云头鞋，坐于中式龙头有备无患椅上，左手抱一小孩，右手放在膝上。
　　
　　摩利支天也作摩利支提婆，意为“阳焰”，或“威光”，实际上是古印度的光明女神。相传她是帝释天的部属，又常随从日宫天子。当日宫天子出巡时，她在前头飞走如箭。她最大神通是能隐身。由于能隐身，故而无人能害，无人能缚，因此她为武士所特别信奉。摩利支天的形相，有二臂像、六臂像以及八臂像等多种。据《摩利支天经》中记，欲奉摩利支天者，应以金、银、铜或檀木等材料塑造。其相为天女形，长一寸、二寸或一肘均可。左手屈臂向上，持天扇，扇形如维摩诘说法时天女所持之扇。扇中画卍字。右手下垂，举掌向外，像两边各作一随侍天女。另有一种三面八臂乘猪的摩利支天像，身金黄色，八臂三面九眼，顶戴宝塔，塔中有毗卢舍那佛，摩利支天身披红色天衣，有宝带、璎珞、耳珰、腕钏等种种饰物。左侧四手分别执□索、弓、无忧树枝、线，右四手分别执有金刚杵、针、钩、箭。正面善相，显微笑状，唇如朱色。左面作猪相，忿怒丑恶，口出利牙，信人见而生畏。右面深红色，立于猪身上。还有一种作童女形的摩利支天像。
　　
　　日宫天子源于古印度神话中的太阳神苏利耶。作为佛教护法神，又称日天、日天子、日宫天子，异名宝光天子、宝意天子。佛经中称其为观音菩萨之变化身，住太阳内的宫殿里，故名。日宫的规模，《立世阿毗论·日月行品》说：“厚五十一由旬，广五十一由旬，周匝一百五十三由旬。是日宫殿，颇梨所成，赤金所覆，火大分多，下际火分复为最多，其下际光亦为最胜。是其上际金城围绕。”日宫天子的形象，为肉红色脸膛，左右手各拿一枝莲花，乘四马大车；也有的手捧日轮，骑三至八匹马(多为五匹马)，在水陆道场所用的水陆画中，日宫天子为头戴冕旒，双手捧圭的男性帝王形象。
　　
　　月宫天子又叫月天子、月天、大白光神、野兔形神、宝吉祥等。月天住于月宫中，据佛经描述，此月宫是正方形建筑，边长四十九由旬，共有七重垣墙，七宝所成。殿中有一青琉璃做成的大辇，高达十六由旬，宽八由旬。月天据说是大势至菩萨的化身，故称“宝吉祥天”。又传说，有狐、兔、猿异类相悦，帝释天欲验证修菩萨行者的道行，降灵应化为一老夫，让三兽为他觅食，只有兔子空手而归，一激之下，兔子就让狐、猿找来草木樵苏，兔子竟毅然投身由樵苏点燃的火中，以求为老者充此一餐。帝释于是恢复原形，让兔子灵魂升天，寄之月轮，此即月宫天子，故又称“野兔形神”。月天的形象本为男性，肉白色脸膛，手持之杖，上有半月形，乘坐三鹅拉的车。他还有个月天妃为配偶，也是肉白色脸，手持青莲花。汉化寺庙中也有将月天作为女性塑像的。
　　
　　娑竭罗龙又作娑伽罗龙。意为咸海之龙。《妙法莲华经》谓有八龙，《华严经》谓有十龙，其中都有娑竭罗龙王。
　　
　　阎摩罗王又作阎罗、阎罗王、阎魔王、焰魔罗王、琰魔等，均为音译，意思为“缚”，缚有罪之人。阎罗本为古印度神话中的管理阴间之王，在《梨俱吠陀》业已出现。阎罗本身又有多种义蕴：一曰“双世”，即彼于世中常受苦乐二报之意；一曰“双五”，《玄应音义》说阎罗兄妹二人皆“作地狱主，兄治男事，妹理女事”；又曰“平等王”，谓其能平等治罪。《一切经音义》卷五称：“火阎魔，梵语，鬼趣名也。义翻为平等王。此司典生死罪福之业，主守地狱八热八寒以及眷属诸小狱等，役使鬼卒于五趣中，追摄罪人，捶拷治罚，决断善恶，更无休息。”还有一种说法，认为阎罗的前身为毗沙国王。以后又有十三冥王之说，实即十三佛，但它被流行的十殿阎罗的说法所取代。他们分别是第一殿阎罗秦广王蒋，第二殿楚江王历，第三殿宋帝王余，第四殿五官王吕，第五殿阎罗天子包，第六殿卞城王毕，第七殿泰山王董，第八殿都市王黄，第九殿平等王陆，第十殿转轮王薛。显然这套汉化的十殿阎罗是仿照人间官衙设置的。而二十四天中的阎王主要是与佛教传说系统当中的地狱观念联系在一起的。《法苑珠林》说，阎罗王为地狱主，有臣佐十八人(即俗之判官)，分别主管十八层地狱。早在南朝时这十八层地狱的说法就已流行。中国人把阎王和地狱完全汉化，让它们和本土的泰山治鬼等神话传说相结合，再融入佛教“六道轮回”说，从而附会出许多新的耸人听闻的传说，如奈河(奈何)桥、黄婆(黄酒的“黄”)送迷魂汤、望乡台，这些都是汉语谐音双关式的具体形象化。其他还有牛头、马面、黑无常、白无常、勾魂牌等。“二十诸天”或“二十四天”中的阎王形象已被彻底汉化。多作浓眉巨眼虬髯王者像。女阎罗王不符合中国国情，故被暗中取消。在阎王身后常跟着几个中国籍的判官牛头、马面之类，手持毛笔，中式帐簿，勾魂牌，锯齿大砍刀等中国式道具。当然二十四天塑像中，随从少见，但在壁画中却常出现。
　　
　　一般寺院供奉的正规诸天，即限于以上二十位，在佛道争胜又互相融合的过程中，近代某些寺院将诸天的队伍加以扩充，遂有“二十四天”。
　　
　　第二十一位，紧那罗王。紧那罗是梵文Kimnnara的音译，意译为“音乐天”、“歌神”。紧那罗不是一个，而是一族。在佛教中只能算二流神，天龙八部之一。严格来说，紧那罗与娑竭罗龙一样不能算作诸天，这反映出佛教神只系统在合理化方面的欠缺。据说紧那罗像人，可是头上有一支角，所以又叫“人非人”。能弹琴唱歌，他家的女人生得端庄美丽，能歌善舞。当他弹琴唱歌赞美佛法时，须弥山震动，诸大声闻不安于座。紧那罗的伴侣唱歌时，五百仙人在飞行中心醉落地。另据中国的传说，紧那罗成佛后化为少林寺香积厨火头老和尚，教众僧使用三尺拨火棍退敌，传下少林棍法。过去少林寺所供即此形象。
　　
　　紫微大帝有的又作玉皇大帝，均是道教对天帝的一种尊称。常作中年帝王像。
　　
　　东岳大帝中国古代早有泰山神，是神话传说中能治鬼的地府主宰。道教又把他变成五岳尊神之首，称为东岳大帝。《封神演义》中又造出一个封为东岳大帝的武成王黄飞虎。这位天神就成为以上诸种因素成份不等的奇妙混合。当为苍老帝王像。
　　
　　雷神就是雷公们的首领。南亚次大陆和中国古代神话中都有雷神。道教则认为雷神是元始天尊的第九个儿子--九天应元雷声普化天尊。在汉化佛寺与道观中，他的典型形象多为蓬头怒发仁丹胡式鬼形，披甲，手持劈山斧。部下有打顺风旗的风伯，手持锤凿、背生肉翅的雷公，手持两面钹式铜镜的雷母等。都是从中古以下的汉地传说中衍生出来，并被道教首先吸收改造过的。
　　
　　严肃认真的佛教徒一般只认可“二十诸天”。他们常被塑在大雄宝殿两侧，典型姿势以大同上华严寺所塑为准：各前倾十五度，以示对佛的尊敬。本世纪七十年代后新塑的，如杭州灵隐寺、普陀佛顶山慧济寺等处，均准此式。还有绘于大殿东西壁上作背景衬托用的“诸天礼佛图”壁画，典型的是北京法海寺大殿明代壁画，精彩异常，堪为国宝。壁画较之塑像，可以较为自由地添加云彩、侍从、法器道具、花卉鸟兽等陪衬，组成大型手卷式画面，效果上更觉飘逸生动。至于诸天形象，唐代以来各种佛家经典所述颇有不同，匠人亦各有师传，更受时代、地域影响，各寺所见不甚一致。
　　
　　诸天在佛前排列，有一定的顺序。此种顺序也多有不同。典型的有两种。一种是象征“佛会”时礼佛的队列，分立大殿两侧(一般单数顺序在左，双数在右)，名号如下：一大梵天王、二帝释尊天、三多闻天王、四持国天王、五增长天王、六广目天王、七金刚密迹、八摩醯首罗、九散脂大将、十大辩才天、十一大功德天、十二韦驮天神、十三坚牢地神、十四菩提树神、十五鬼子母神、十六摩利支天、十七日宫天子、十八月宫天子、十九娑竭罗龙王、二十阎摩罗王。另一种是象征“金光明道场”(熏修道场)的排列，则是功德天立于佛左，辩才天立于佛右，以下左右两侧分头排列，顺序如下：左侧大功德天，以下为大梵天王、北方天王、南方天王、日天、密迹金刚、散脂大将、地天(坚牢地神)、鬼子母、水天(娑竭罗龙王)；右侧大辩才天，以下为帝释尊天、东方天王、西方天王、月天、大自在天、韦驮天、菩提树神、摩利支天、阎摩罗王。
 何谓三界、六道、九地？
三界(梵trayo dha^tavah!，巴tisso dha^tuyo、tayo dha^tavo）
佛教世界观用语。指众生所存在的三种界域。又称三有。其意义略如下述∶(1)欲界∶指有食欲、淫欲、睡眠欲之处，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间及六欲天。(2)色界∶指有净妙色法之处，即四禅天。(3)无色界∶指无有色法之处，即四无色天，或说尚存微细色法之处。《顺正理论》卷二十一就三界的区别云（大正29·459a）∶
'若界有色而无定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界无色而有定者，是无色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色无欲境者，是名色界。若界俱无，是无色界。'依《俱舍论》卷八所述，三界的界有任持、种族之义。'任持'指维持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、无色界能持无色自相。'种族'指具有生本（即因），即具有相续各种自相之因。此外，'种族'是种种族类各有自己的性别，意即三界各别自类相续。因此，欲界是欲所属之界。《瑜伽师地论》卷四也详述三界之义。谓此三界在果报上虽有优劣、苦乐的差别，但皆是迷界，为圣者所厌弃，并喻之如火宅、牢狱。如《法华经》〈譬喻品〉云（大正9·14c）∶'三界无安犹如火宅。'〈化城喻品〉云（大正9·24c）∶'能于三界狱勉出诸众生。'此外，三界又可分为二十五有。此说法出自南本《涅盘经》卷十三、《止观辅行》卷二之二等书。认为欲界中有四恶趣（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗）、人界的四洲（东弗婆提、南阎浮提、西瞿耶尼、北郁单越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）；色界有初禅、二禅、三禅、四禅等四天，初禅又分出梵天，第四禅又分出五那含天、无想天；无色界有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四天；总计二十五有。若再将五那含天算为五天，则为二十九有。六道是将六欲天及其以上诸天，视为一类，再加上人、四恶趣，共有六道。其中若将阿修罗包含在鬼、畜之中，则为五趣。又，若以定散区分三界，则欲界是散地；色、无色界是定地。若再将定地分为离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地（以上色界）、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地（以上无色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或称为九有。（参见下页附表）严格来说，三界、五趣与六道有广狭之别。五趣等只是异熟果，故其体无覆无记，只是有情之数，因此不通于善、染、外器世间、中有；而三界则总摄之。三界之中，除了无色界之方处不可定之外，余皆以须弥山为中心，而向四方上下分布。此详载在《俱舍论》卷八。此外，华严、天台等，将以上三界称为界内，离出三界以外的，称为界外。◎附一∶《法界安立图》卷中之上（摘录）(一)三界次第安立说下方虚空中，有大风轮，高百六十万由旬。水轮，高八十万由旬，广百廿万三千四百五十由旬，以众生业力，水不流散，如食未消，不堕熟脏。金轮，高三十二万由旬，水上有风风转此水，于上成金轮；如熟乳生膏，是名金轮。地轮，深六十八千由旬。轮圈山内，碱海、七金山、香水海至须弥山根。上升一万由旬，绕山纵广一万由旬，是坚手天住。复上一倍，绕山八千由旬，持华鬘天住。复上一倍，绕山四千由旬，常放逸天住。复上一倍，绕山四千由旬，日月星宿天住。复上一倍，绕山四千由旬，是四王天住。须弥山下，别有三级诸神住处，皆有七重墙垣，皆夜叉住。此三天皆药叉住，四天王之所部。复上升四万由旬，山顶纵广四万由旬。其中，善见城纵广万由旬，是三十三天住。即从此山上升四万由旬，有处如云，七宝所成其犹大地，是炎摩天住。复上一倍，有地如云，是兜率天住。复上一倍，有地如云，是化乐天住。复上一倍，有地如云，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如云。《因本经》云∶须弥山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展转至梵身天下，有摩罗波旬宫殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍净天，倍遍净有广果天，倍广果有不粗天。其下别有无想天，倍不粗有不烦天，次第善见天、善现天、至阿迦尼吒天。上更有名空处、识处、无所有处、非非想处。《毗昙论》∶佛言梵处近远，如九月十五日有人在梵处，放百丈方石墬向下界，中间无碍，到后岁九月十五日至阎浮地。如是两倍，至无量光天。又两倍，至遍胜光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，经六万五千五百三十五年，中间无碍至阎浮地。《智论》云∶从色界初际下一丈石，经一万八千三百八十三年，方始至地。（中略）三界表：
┌-天道
│ 人道 ┌--------┐
┌六道┤ 修罗道│ │
│ │ 畜生道│ ┌东佛婆提│
│ │ 饿鬼道│ │西瞿耶尼│
│ └-地狱道├四部洲┤南阎浮提│
┌欲界┼-------┤ └北郁单越│
│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣-┐
│ │ │忉利天│ ┌地狱趣 │ │人趣 │
│ └六欲天┤夜摩天│ │饿鬼趣 └五趣┤畜生趣├-------五趣杂染地┐
│ │兜率天└四恶趣┤畜生趣 │恶鬼趣│ │
│ │化乐天 └修罗趣 └地狱趣┘ │
│ └他化天 │
│ ┌----------┐ ┌梵众天-┬有寻有伺地┐ │
│ │ ┌无云天 │┌初禅三天┤梵辅天-┘ ├离生喜乐地│
三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天--无寻唯伺地┘ │
│色界十八天┤ │广果天 ││ ┌少光天-┐ │
│ │ │无想天 └┤二禅三天┤无量光天├------定生喜乐地├九地亦名九有
│ └四禅九天┤无烦天-┐ │ └极光天-┘ │
│ │无热天-┤ │ ┌少净天-┐ │
│ │善见天 │ └三禅三天┤无量净天├无寻无伺地-离喜妙乐地│
│ │善现天 │ └遍净天-┘ │
│ └究竟天 └------------------舍念清净地│
│ ┌空无边处天------------空无边处地│
│ │识无边处天------------识无边处地│
└无色界四空天----------┤无所有处天------------无所有处地│
└非非想处天------------非非想处地┘ (二)三界九地通论界地者，三界、九地也。(1)欲界六天∶下二，名地居天；上四，名空居天。四王，谓于四方统摄诸部鬼神故。忉利，谓须弥顶有三十三天宫故。《四教集》云∶夜摩以华开合，分昼夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化乐于境，善化而受乐故。他化于自他境，皆能自在化用故。《楼炭经》云∶欲、色二界中，别有魔宫。其魔怀嫉，譬如石磨磨坏功德。纵广六千由旬，宫墙七重。以前通名欲界，亦名五趣杂居地。(2)色界十八天∶虽离欲染，尚有色质，故名色界。通名梵世，为已离欲染也。通号四禅，为离散动也。欲界但十善感生，此天兼禅定感生。然有漏禅观，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世间道也。初禅，《俱舍论》名离生喜乐地，谓离欲界杂恶生，得轻安乐也。二禅，《俱舍》名定生喜乐地，谓有定水润业，忧悬不逼也。三禅，名离喜妙乐地，心虽离喜，而喜乐自具也。四禅九天，然四禅报境但有三天，无想乃广果别开。此四之上，有五不还天，乃圣贤别修静虑，资广果故业而生，与凡夫不同，故又别列。亦名五净居，通名舍念清净地。亦名根本四禅。(3)无色界∶有四天。无业果色，有定果色，依正皆然。乃灭身归无定性声闻所居，或无想外道别报，或舍厌天人杂处，其类不一，皆无色蕴。空处者，行者厌患色笼，心欲出离，即修观智破三种色。识处者，谓厌患虚空无边，修观舍前外空，更缘内识。无所有处者，外境名空，内境名识，舍此二境，入无所有定。非想非非想处者，非识处之有想，非无所有之无想，舍前二处，而入上定。《顺正理论》云∶一切天众皆作圣言，为彼言辞同中印土，然不由学，自解典言。论无色界身处，有二义。初言无处者，《婆沙》云∶四空离形报无别处，但在欲、色二界，成就四空无色业。言无身者，《俱舍》云∶无色，无身。纂云∶无业果色，非异熟身。《楞严》云∶是四空天，身心灭尽，定性现前，无业果色。次言有处者，《起世》云∶倍色究竟有空处，乃至非非想处，皆名诸天住处。《华严》云∶菩萨鼻根，闻无色宫殿之香。言有身者，《阿含》云∶舍利弗灭时，无色界天泪下如春细雨。《仁王经》列∶无色天众。《中阴经》云∶如来至无色界中，诸天礼拜。大众部云∶但无粗色，非无细色。《净名疏》云∶若不了义教，明无色界无色；若了义教，呶色界有色。《涅盘经》云∶无色界色，非声闻缘觉所知。今此所明，当从后义。（中略）(三)三界总别总名三界，曰欲、色、无色也。自下从金刚际上至他化天，中间五趣杂居，一切有情未离贪欲，故名欲界。自梵众上至色究竟，此十八天正报身相如银白色，宫殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空处至非想处，此四天人同碧落，界若虚空，四蕴成身，无色蕴故名无色界。别名二十五有，谓四洲、四恶趣，六欲并梵天、四禅、四空处、无想、五那含，皆名为有者，谓因属有漏，果系有为，有生有死故。◎附二∶水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》第二章（摘录）佛教的三界说--'三界'一语或许亦是承袭自吠陀时代的天、空、地'三界'--是采用佛教以前已有的观念加以组织而来；这是为说明业力论的具体事相而产生的。释尊时代虽然论及三界；可是，与其说释尊是指具体的事实世界，毋宁说是精神上的世界。所谓的欲界、色界、无色界是指人的精神状态。如果感官的欲求杂多，就叫'欲界'。初禅至四禅的禅定状态叫做'色界'。进而更为寂静的精神统一状态叫做'无色界'。原始圣典除了以上的三界说之外，也有称色界、无色界、灭界（nirodhadhatu）为三界的说法。这些所谓的'界'实在不能视之为现实的世界。又'出世间'圣者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其实不外是指圣者内证的觉悟精神状态。部派佛教为了具体说明业力论，才把三界当成有生物存在的具体世界。这样所组织而成的世界观，已脱离佛教的本来立场；并具有不合理与矛盾之嫌。如果把三界当成具体的存在世界，则没物质又只精神的世界与只有精神的生物，究竟能否存在？任何现象的存在必须落于时间与空间的范畴之中；没有物质的世界，即是没有空间延伸的世间，不含空间的存在是无法想像的。因此像无色界的世界及其生物，应是不存在的，遑论其天神的寿命岁数了！〔参考资料〕 《杂阿含经》卷十七；《法华经》卷二；《华严经孔目章》卷二；《俱舍论》卷八；南本《大般涅盘经》卷十三；《品类足论》卷五；《大毗婆沙论》卷七十五、卷九十八；《阿毗昙甘露味论》卷上；《大智度论》卷二十一；《瑜伽师地论》卷四；定方晟《佛教にみる世界观》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五编。三界(tridhatu)
佛教术语。即欲界、色界、无色界。界，义为类别。三界又可总分为有情界（有情识的生物）和器世界（处所）两类，而以有情界为主体。三界是据有情所造善、恶业及修不同定业所感苦、乐、色、无色等不同果报而建立的。如"三界众生，轮回六趣"即此义。1、欲界。欲指财、色、名、食、睡五欲。主要指男女色欲。"男女参居，多诸染欲，故曰欲界。"欲界有五趣十二处。趣，义为趣向，五趣指有情生死，有五个去处，即地狱，畜生、饿鬼、人及六欲天，所以又称五趣杂居地。又有佛、菩萨来此度生及有修行成圣果者，又称凡圣同居地。其中地狱有等活、黑绳、众合、号叫、大叫、炎热、大热、无间等八处，加上畜生、饿鬼为十恶趣。人有南赡部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲等四处。天有四天王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、乐变化天、他化自在天等六处。人天合为十善趣。此立足于人，地狱在下，最底层是无间地狱；天在上，他化自天位居最上。2、色界。位于欲界之上，为离欲的众生所居。色，义为物质。"宫殿高大，是色化生，故名色界。"色界有四静虑十七天。静虑即平静思虑的禅定境界，四静虑天即有情依成就禅定的深浅所感的不同果报，有四级处所。初静虑三天（梵众、梵辅、大梵），二静虑三天（少光、天量光、极光净），三静虑三天（少净、无量净、遍净），四静虑八天（无云、福生、广果、无烦、无热、善现、善见、色究竟）。此八天中前三天是凡夫所居，次五天为圣者所居，圣者烦恼清净，又称五净居天。是为凡圣分居地。3、无色界。在色界之上。为无形色众生所居。"但有四心，无色形质，故名无色界。"无色界有空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。此四皆以不同定心境界立名。无色界无处所，有情在某地修某空定成就，舍色身后，即于是处入某空处。由于无物质形态，又名四空天。此三界总为一个世界。大乘佛教认为宇宙之中有无数这样的世界。