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个人道德与社会道德
方 永
（武汉大学哲学系 邮政编码：430072）
内容提要：中国传统道德重私德轻公德，不是说中国传统道德重个人道德而轻社会公德，因为社会公德本是个人道德的一个组成部分；而是说中国传统道德重个人道德而轻群体道德，这反映在中国传统道德重德治而轻法制这一现象之中。个人道德和群体道德具有根本的不同，这种不同集体体现在个人道德的根本原则是爱，而群体道德的根本原则是力的平衡。这一根本不同决定了个人道德高于群体道德。这一思想对于加强官员的道德建设具有指导意义。
关键词：个人道德，群体道德，爱的原则，力的平衡
社会风气的好坏自古就是人们非常热衷谈论的一个问题。但是，当社会风气不好时，中国人经常用“上梁不正下梁歪”这句俗语把责任稚给当官为政的，似乎不在政者对此没有丝毫的责任。而当官为政者此时又以“刁民难治”来为自己推脱责任，最后又把责任推给最高的当权者――皇帝，要皇帝对造成社会风气不正负责，贤明的皇帝总是认为自己对此负责是理所当然的。在这种责任逻辑里，官、民和皇帝都认为造成社会风气不好的原因在个人而不在社会。这反映了中国传统伦理思想的一个典型特征，即所谓道德，就是个人道德。这正如《大学》里所说：“古之欲明明德於天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。……身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。”（《朱熹，《四书集注•大学章句》第3-4页，中国书店1994年版》中国素来强调德政，而德政的根本在于修身。这里，根本就没有提到社会道德。现在研究中国传统伦理思想的人常说中国传统道德重私德、轻公德，而且，他们所讲的公德指的是公共生活道德。
问题在于，公共生活道德是个人在公共生活里应遵守的道德准则。这种准则严格地说，属于个人道德，而不属于社会道德。而且，严格地讲，中国传统道德并不轻视公共生活道德，因为中国传统道德所讲的“五伦”实际上就是中国传统道德意义上的公共生活准则。因此，中国传统道德实际上并不轻视公共生活准则。如果说他轻视了什么，那么，它所轻视的只是群体道德。
本文的目的，就在于澄清个人道德与群体道德的涵义，并指出个人道德与群体道德之间的区别与联系，附带论及官员道德建设的途径。
一、道德
所谓道德，也就是人修道之所得。修道，也就是人与道的交通。人与道交通的层次，在相当程度上也反映出人的道德境界之高低。所以，道德是一个关系范畴，它反映的是人与道的交通关系。
“道”的基本含义是“路”。路有一种指示作用，作为是一种先例，它的最大好处，就是节约成本。“道”的其他含义都是从路的指示作用引申而得的。这种引申，最终使“道”获得了本体论的含义，使得“道”成了终极实在，成了超越者。
人与道的交通关系是双向的；人对道的观看、言说、皈依或叛逆，道对人的启示和恩典；或者说，人上升到道，道下降到人。人上升到道的方式有三：看、言说、皈依或叛逆。道下降到人的方式也有三：道成肉身、启示、恩典或惩罚。
“看”是人认识世界的最主要的方式。在西方文化传统里，肉眼看不到的东西就用用慧眼看，用慧眼也看不到的东西就只能在神的启示中才能看到。追寻世界本原的古希腊哲学家们一致认为看不见的东西比看得见的东西更为根本。因此，须用慧眼才能看到的东西比用肉眼就能看到的东西更为根本，在启示里才能看到的东西比用慧眼能看到的东西更为根本。肉眼、慧眼和启示分别对应着人的感性、理性和智性。在佛教传统里，用慧眼看不到的东西须用法眼去看，它用法眼替代了启示，用悟性替代了智性。在儒家传统里，士人应当“读万卷书，行万里路”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”（《周易，系辞下》），目的也是要人知造化之机。
人把自己看到的东西说出来，就是“言说”；人能说“象”、“数”，亦能说“义”、“理”，还能说“道”本身。言说的最高层次就是对“道”本身的言说。但正如《老子》所说，“道可道，非常道。”人能够言说的“道”并非“常道”；又如基督教神学对上帝的言说其实是“苍白无力的”。人的言语永远都不能把人看到的东西完整如实地表达出来，很多东西是难以用语言表达出来的。
人对“道”的皈依或叛逆表现在人自己的行为中。人若走在“道”上，就是皈依，那就是走在“生命”和“真理”的路上，如耶稣所说，“我就是道路、真理、生命”（《约翰福音》14:6）；人若不走在“道”上，就是叛逆，本为追求生命，但却会失去生命。
人对“道”的观看、言说、皈依或叛逆，就是人在与道的交通关系中的自得，这是人的道德的一个方面。人的道德的另一个方面是人在与道的交通关系中的外得，这就是道成肉身、启示、恩典或惩罚，分别对应于观看、言说、皈依或叛逆。在道德的这两个方面中，自得是外得的基础。道成肉身使人能更好地观看，启示使人能更好地言说，恩典或惩罚使人在皈依或叛逆问题上慎重选择。如果人背过脸去不看、塞住耳朵不听、硬着颈脖不接受恩典，上帝也只好把他送往地狱里去了。中国古人也说“自助者天助”。所以，从根本上讲，道德的根本在于自得。
自得的途径是人上升到道的途径，它的根本在于心，在于人的意识。这正如《大学》里所说，“壹是皆以修身为本”。
二、个人道德与群体道德不是同一的
道有多少层，人与道的交通也就有多少层。《老子》第二十五章说，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”所以，在《老子》看来，人与道的交通有四个层次：人与人、人与地、人与天、人与道；交通的规则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道教则说域中有“天、地、人、鬼”四方，人与道的交通也有四个层面：人与鬼、人与人、人与地、人与天，交通的规则是道。儒家认为域中有“天、地、人”三才，人与道的交通有三个层面：人与天、人与地、人与人；交通的规则是礼与仁。佛教认识域中有十大众生：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛，人与道的交通就有相应的十个层次，交通的规则是慈悲。基督教认为除上帝之外，还有天使（包括魔鬼）、人以及其他有生命和无生命的被造物，人与道的交通就有相应的五个层次，交通的规则是爱和律法。现代不信宗教的人已经把天、地当做自然的没有生命的存在物，把人之外的有生命的存在物都称为生物，这样，就把人与道的交通划分为人与自然、人与生物和人与人的三层交通，除了人与人之间的交通适用人道的准则以外，人与自然、人与生物的交通所适用的准则都是征服与利用。
如果使用最简单的二分法，我们可以把域中的存在物分为人和人之外的所有存在物两大类，那么，人与道的交通也就被分为人与人、人与非人的交通两大类。这样，道德就被区分成人与人交通的道德和人与非人交通的道德两大类。由于非人的存在物是被人当作资源来使用的，它们通常是人类争夺的对象，所以，世俗的思想家们大多把人与非人的存在物交通的道德纳入人与人交通的道德来考虑。这样，在世俗的思想家看来，人与道的交通本质上只有人与人的交通一种，道德也就只剩下人与人交通的准则了。
如果承认人与非人的存在物的交通适用的准则与人与人之间的交通适用的准则不同，那么，我们就可以谈论作为类的人与非人的存在物的交通所适用的准则，这样，全球伦理或许还有可能，尽管至今为止全人类还没有结成一个真正的共同体，因为承认非人的存在物具有自身独特的、不属于属人的价值的某种价值，这就等于承认人之外还有某些超越人本身、至少处在人的意志控制之外的东西存在。一旦人们认为除人以外的存在物都只具有对人而言的使用价值（包括审美价值，因为美与不美的评判标准是人而不是人之外的某一存在物），道的那种超越性也就丧失殆尽了。丧失超越性的道现在就只剩下人这一孤独的类存在，作为类的人没有了对话对象，也就丧失观看、言说、皈依或叛逆的活动。这样，作为类而存在的人也就没有所谓的道德了。所以，首先倡导全球伦理的人都是一些宗教家。倡导全球伦理的前提条件有二，一是人类一体，二是在人类之外还存在着其他具有独立价值的东西（而且，在这些宗教家看来，这些具有独立价值中的诸多存在中的一个还是人的价值的根本来源，正是衪使不断争斗的人认识到所有人原本是一体的，也只有衪能够使全人类真正成为一体）。后一个条件是前一个条件得以成立的根据。因此，倡导全球伦理的前提条件实质是只有一个，那就是承认超越者的存在。所以，全球伦理从根本上讲是一种宗教伦理，倡导它的最终目的是复兴宗教，这是追求全球伦理的不信宗教的世俗人士应当注意到的。当今有不少人十分推崇全球伦理，认为这是人类社会的真正道德，是人类道德未来的发展方向。从普世性的角度来看，这似乎是有道理的；但正如世界语的初衷是要创立一种全世界通用的语言，但其结果是造成了一种新的人工语言，至多给世界语言大家族增加了一个新的成员，并没有当初设想的那么成功，倒是有着强大的经济、政治和军事力量为后盾的英语真正成了通行世界的语言。由于全球伦理是把世界主要道德体系里共有的因素抽象出来而得以成形的，结果就成了一种没有什么民族特色的道德；所以，如果把它全球伦理作为持有不同文化的人之间共同交往的道德准则，也就是说，作为全球的个人在与他人交往时应遵循的公共生活准则，它可能是适用的；但是，如果要作为全球所有人在自己的生活里共同遵循的道德准则，尤其是不同的民族、国家之间处理交往关系的共同准则，那就可能只是一厢情愿，未必能行得通。这就涉及到全球伦理的适用性问题，也就是说，它是否对个人和集体同样有效的问题。这个问题直接把我们引向了对个人道德与群体道德之间的关系的思考。
与道交通的人，若是个体的人，交通的准则就是个人道德；若是群体的人，交通的准则就是群体道德。个人眼中的道和群体眼中的道可能不同，个人与道的交通关系因此可能和群体与道交通的关系不同。比如，在个人眼里，自已的内心也是道的一个层次，因此就存在着个人与自己的内心交通的准则；而在群体眼里，个人的内心却不是道的一个层次，因此，就不存在群体与个人内心交通的准则。再者，就是与同一对象的交通关系，个人与之交通的准则与群体与之交通的准则可能完全不属同一个类型。比如对个人，个人与个人之间交通的准则与群体与个人之间交通的准则就不属同一个层次。第三，在个人与群体的交通和群体和个人之间的交通关系中并不存在对等或对称的关系，因为个人与群体既不是对等的，也不是对称的。所以，同样是个人与群体的交通，从个人出发与群体发生关系所适用的准则与从群体出发与个人发生关系时所适用的准则并不是同样的准则。这三个方面，决定了个人道德与群体道德不是同一的。
三、个人道德和群体道德具有不同的根本原则
个人道德与群体道德的不同一集体体现在个人道德的根本原则与群体道德的根本原则是不相同的。简单地说，个人道德的根本原则是爱，而群体道德的根本原则是力。
中国传统道德思想里的“王道”与“霸道”之争，实际上反映的就是对社会生活的根本道德应当是个人道德还是群体道德的争论，也就是道德的根本原则是仁还是力的争论。儒家重王道，要求以德服人，以仁爱治天下，以义正人；法家重霸道，要求以力服人，以力征服天下，以利诱人。主张以德服人的儒家讲“壹是皆以修身为本”，修身的根本是“孝”、“悌”这种亲情的培养。主张以力服人的法家讲“以战为本”，战的根本是赏罚这种功利力量的利用。
在基督教伦理思想里也存在着“爱人”与“动刀兵”这两种不同取向的道德准则之间的冲突。耶稣在《马太福音》宣传爱的思想，“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌’。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”（《马太福音》5:43）“你要尽心、尽性、尽意地爱你的神。这是诫 命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。”（《马太福音》22:37-39）“凡动九兵的，必死于九兵之下。”（《马太福音》26:52）但《马太福音》里同样还有宣传“动刀兵”思想的一段话：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配做我的门徒，爱女儿过于爱我的，不配做我的门徒。”（《马太福音》10:34-37）。爱给人带来和平，但动刀兵破坏的恰恰就是和平。正如基督教现实主义的代表人物莱因霍尔德•尼布尔所说，爱的道德只能是基督徒个人的根本道德准则，不可能成为群体的根本道德准则；群体道德的根本准则是力的平衡（即正义）。
为什么个人道德的根本准则是爱的原则而群体道德的根本原则是力的原则呢？根本的原因在于人性。自从亚里士多德把人定义为政治动物以来，人具有社会性这一思想是受到公认的；同时，也正是亚里士多德指出人具有一种自我保护的本能倾向，也就是私心，虽然许多思想家认为这是道德邪恶的根源，应当尽可能地通过理性功能把它克服掉，但却没有人否认私心是人性的事实。尼布尔所说：“人的本性使人生来主具有一种使人与其同伴相处的天然联系，甚至在人与他人相冲突时，人的自然的本能冲动也会促使人去考虑他人的需要。……但是，人类通常的道德能力具有一个明确的局限，即要把自己所要求的东西给予他人是不可能的。”（《道德的人与不道德的社会》第一章）个人虽然具有过社会生活的本能倾向，但超越家庭范围的群体的形成却主要是通过社会冲突得以形成和扩大的。从根本上讲，社会冲突的本质是利益的冲突，这种利益具体地体现为力――象征个人的能力；所以，社会冲突就是各种力量之间的冲突，形成一个群体秩序的东西是各种力量之间形成的一种可能被随时打破的力量平衡。所以，维持群体秩序的根本道德准则是力的原则。
这一思想是由尼布尔第一个将其引入基督教思想的，但这却是他从世俗思想里吸收的，它的直接来源是马克思对社会历史的分析（历史唯物主义）和尼采的权力意志理论，但更早可以追溯到古希腊时代的梭仑和亚里士多德。他们最早提出政治正义的根本就是要在穷人、富人和中产阶级三者之间形成一种权力的平衡。
中国古代的法家所谓的法术的精髓也在于在最高当权者、官吏和百姓之间维持一种力量的平衡，尤其是在最高当权者与官吏之间维持一种力量的平衡。这种力量平衡被打破，就会发生弑君篡国、农民起义或改朝换代。人们都说，中国古代的封建制度虽然是以爱民的儒家思想为官方意识形态但最高治权者骨子里的思想却是法家的御官御民之术，这就是所谓的外儒内法或阳儒阴法。爱民是对当权者个人道德的要求，它与能否治理好一郡一国没有直接的因果关系；而御官御民之术却是制度本身的需要，它直接决定治理的好坏。现代人常说要公私公明。所谓私，就是日常生活中的私人关系；所谓公，就是作为一个群体的一员代表这个群体行动。前者适用的是个人道德，其根本原则是爱，用中国古代的话说，就是亲亲；后者适用的是群体道德，其根本原则是群体的利益或秩序，用中国古代的话说，就是尊尊。
四、个人道德高于群体道德
爱是个人道德的最高原则，力的平衡是群体道德的最高原则。这是个人道德与群体道德的根本不同。这一根本不同决定了个人道德高于群体道德。
中国传统道德思想一致认为王道高于霸道。孟子说：“促尼之徒无道桓、文之事。”（《孟子见梁惠王上》）儒家专谈王道，不谈霸道，因为王道能定于一，而霸道则能。王道的根本是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可运于掌。”（《孟子见梁惠王上》）从这句话可以看出，王道实际上是凭借君王个人高尚道德的力量来实行和维系的。“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子见梁惠王上》）行王道的方法其实很简单，那就是推己及人。《孟子》里的《见梁惠王上》和《见梁惠王下》两篇的主题就是要说服君王行王道，不发行霸道；这样劝说的根本理由就是仁者无敌，必王天下；霸者构兵，终不能保自身。前者由我出发而至无我境界，把小我扩展成大我；后者由我出发而至加兵于他人，最后会把我之身家性命也丢掉。依此而言，依个人道德的根本原则行事的结果不知要比依群体道德的根本原则行事的结果好多少倍。这就是说，在中国传统道德思想里，人们普遍认为，从最终结果看，王道高于霸道，也就是说，个人道德也高于群体道德。而结果仅仅是一种可能性，是一种境界。而且，中国人深知，只有马上才能得天下，枪杆子里面出政权；但要保天下，要长治久安，就不能“马上治天下”，不能仅仅依靠枪杆子了，必须通过仁政，由明君贤臣来治理。“马上得天下”，靠的是力；长治久安，靠的则是力的平衡，而要维持力的平衡，却要靠一个一个的人。从这个角度看，个人道德也高于群体道德。
基督教传统一致强调爱的诫命高于律法，这本身就隐涵着个人道道德高于群体道德的思想。首先，在基督教思想家尼布尔看来，爱的道德是耶稣的道德，它首先是个人的伦理，因为他的主要兴趣是个人生命的质量而不是现实社会经济的和政治的问题。社会是一个利益斗争场，而稣耶的道德却要人不要考虑衣食的的问题。《马太福音》6:31说，“所以不要忧虑说，‘吃什么？喝什么？穿什么？’。这都是外邦人所求的。”所以，他认为，耶稣的道德不适用于经济的和政治的问题。其次，个人具有良心，而群体却没有。良心使个人即使在与他人的冲突中也能考虑到他人的需要，不致做出太残酷的事；但在群体却不能这样。群体的之间的关系就是政治，而“一直到历史的结束之前，政治都是良知与权力交战的领域”（《道德的人与不道德的社会》第一章），一方面上个人的良知，另一方面是群体的权力。在良知与权力的冲突里，权力总是当时那场战斗的胜利者，良知在当时那场战斗里总是被牺牲掉。“人类精神中存在着一个悲剧：人类没有能力使自己的群体生活符合个人的理想。作为个人，人相信他们应该爱，应该相互关心，应该在彼此归来睥秩序；而作为他们自认为为种族 的、经济的和国家的群体，他们则想尽一切办法占有所能攫取的一切。”（《道德的人与不道德的社会》第一章）这就是说，个人可能是无私的，至少在良心上认为自己应当是无私的；但群体却不可能是无私的，它甚至根本就没有这个意识。对此，德谟克利特早在两千多年之前就说，“没有任何方法能使官吏避免不公正，即使他们是完全廉直的人。因为官吏对别人负责是不合乎自然的，他应该只对自己负责……不应该是从属于别人之下的。”为官（代表群体）而不违背自己的良心，那几乎是不可能的。第三，个人可能是理性的，而群体却不可能是理性的。“把个人生活纳入秩序自然要比在个人生活与他人生活之间建立起综合联系要容易得多。理性的力量经常在第一个任务之中就被搞得筋疲力尽，再没有精力试图去完成第二个任务。”（《道德的人与不道德的社会》第二章）第四，个人能够以其良心为根据而反抗自己所属的那个群体。“当一个人的良心被另一个团体――不论它是宗教团体还是政治团体――赋予特征并且得到加强化时，他就能最有力地反抗自己生活于其中的那个团体。……这一事实揭示了那种不道德感的社会向度与个人向度之间的终极悖论。”（《自我与历史之剧》第三章）这个终极悖论就是：个人可能是道德的，而群体去不可能是道德的；因为个人虽然是不道德的，但群体却比个人更不道德。这说明在实现超越性上，个人具有比群体更大的可能性。
五、加强官员的道德建设的途径
个人道德高于群体道德这一思想对于我们加强官员的道德建设具有重要的指导意义。第一，既然个人道德高于群体道德，那么，加强官员的道德建设首要的、见效最快的途径就是加强官员个人的道德建设。第二，仅仅加强官员个人的道德建设是不够的，因为官员不同于一般的百姓，他们都是代表着一个一个的群体来行事的；所以，加强官员的道德建设必须以制度建设为根本，也就是建设一个约束官员的社会机制来约束官员作为一个群体的代表行动时必然会带有的宗派特征，这是防止现在官员腐败的主要表现形式之一――群体腐败――的根本途径。
来源：作者赐稿
2003/11/18
个人道德与社会道德
方 永
（武汉大学哲学系 邮政编码：430072）
内容提要：中国传统道德重私德轻公德，不是说中国传统道德重个人道德而轻社会公德，因为社会公德本是个人道德的一个组成部分；而是说中国传统道德重个人道德而轻群体道德，这反映在中国传统道德重德治而轻法制这一现象之中。个人道德和群体道德具有根本的不同，这种不同集体体现在个人道德的根本原则是爱，而群体道德的根本原则是力的平衡。这一根本不同决定了个人道德高于群体道德。这一思想对于加强官员的道德建设具有指导意义。
关键词：个人道德，群体道德，爱的原则，力的平衡
社会风气的好坏自古就是人们非常热衷谈论的一个问题。但是，当社会风气不好时，中国人经常用“上梁不正下梁歪”这句俗语把责任稚给当官为政的，似乎不在政者对此没有丝毫的责任。而当官为政者此时又以“刁民难治”来为自己推脱责任，最后又把责任推给最高的当权者――皇帝，要皇帝对造成社会风气不正负责，贤明的皇帝总是认为自己对此负责是理所当然的。在这种责任逻辑里，官、民和皇帝都认为造成社会风气不好的原因在个人而不在社会。这反映了中国传统伦理思想的一个典型特征，即所谓道德，就是个人道德。这正如《大学》里所说：“古之欲明明德於天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。……身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。”（《朱熹，《四书集注•大学章句》第3-4页，中国书店1994年版》中国素来强调德政，而德政的根本在于修身。这里，根本就没有提到社会道德。现在研究中国传统伦理思想的人常说中国传统道德重私德、轻公德，而且，他们所讲的公德指的是公共生活道德。
问题在于，公共生活道德是个人在公共生活里应遵守的道德准则。这种准则严格地说，属于个人道德，而不属于社会道德。而且，严格地讲，中国传统道德并不轻视公共生活道德，因为中国传统道德所讲的“五伦”实际上就是中国传统道德意义上的公共生活准则。因此，中国传统道德实际上并不轻视公共生活准则。如果说他轻视了什么，那么，它所轻视的只是群体道德。
本文的目的，就在于澄清个人道德与群体道德的涵义，并指出个人道德与群体道德之间的区别与联系，附带论及官员道德建设的途径。
一、道德
所谓道德，也就是人修道之所得。修道，也就是人与道的交通。人与道交通的层次，在相当程度上也反映出人的道德境界之高低。所以，道德是一个关系范畴，它反映的是人与道的交通关系。
“道”的基本含义是“路”。路有一种指示作用，作为是一种先例，它的最大好处，就是节约成本。“道”的其他含义都是从路的指示作用引申而得的。这种引申，最终使“道”获得了本体论的含义，使得“道”成了终极实在，成了超越者。
人与道的交通关系是双向的；人对道的观看、言说、皈依或叛逆，道对人的启示和恩典；或者说，人上升到道，道下降到人。人上升到道的方式有三：看、言说、皈依或叛逆。道下降到人的方式也有三：道成肉身、启示、恩典或惩罚。
“看”是人认识世界的最主要的方式。在西方文化传统里，肉眼看不到的东西就用用慧眼看，用慧眼也看不到的东西就只能在神的启示中才能看到。追寻世界本原的古希腊哲学家们一致认为看不见的东西比看得见的东西更为根本。因此，须用慧眼才能看到的东西比用肉眼就能看到的东西更为根本，在启示里才能看到的东西比用慧眼能看到的东西更为根本。肉眼、慧眼和启示分别对应着人的感性、理性和智性。在佛教传统里，用慧眼看不到的东西须用法眼去看，它用法眼替代了启示，用悟性替代了智性。在儒家传统里，士人应当“读万卷书，行万里路”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”（《周易，系辞下》），目的也是要人知造化之机。
人把自己看到的东西说出来，就是“言说”；人能说“象”、“数”，亦能说“义”、“理”，还能说“道”本身。言说的最高层次就是对“道”本身的言说。但正如《老子》所说，“道可道，非常道。”人能够言说的“道”并非“常道”；又如基督教神学对上帝的言说其实是“苍白无力的”。人的言语永远都不能把人看到的东西完整如实地表达出来，很多东西是难以用语言表达出来的。
人对“道”的皈依或叛逆表现在人自己的行为中。人若走在“道”上，就是皈依，那就是走在“生命”和“真理”的路上，如耶稣所说，“我就是道路、真理、生命”（《约翰福音》14:6）；人若不走在“道”上，就是叛逆，本为追求生命，但却会失去生命。
人对“道”的观看、言说、皈依或叛逆，就是人在与道的交通关系中的自得，这是人的道德的一个方面。人的道德的另一个方面是人在与道的交通关系中的外得，这就是道成肉身、启示、恩典或惩罚，分别对应于观看、言说、皈依或叛逆。在道德的这两个方面中，自得是外得的基础。道成肉身使人能更好地观看，启示使人能更好地言说，恩典或惩罚使人在皈依或叛逆问题上慎重选择。如果人背过脸去不看、塞住耳朵不听、硬着颈脖不接受恩典，上帝也只好把他送往地狱里去了。中国古人也说“自助者天助”。所以，从根本上讲，道德的根本在于自得。
自得的途径是人上升到道的途径，它的根本在于心，在于人的意识。这正如《大学》里所说，“壹是皆以修身为本”。
二、个人道德与群体道德不是同一的
道有多少层，人与道的交通也就有多少层。《老子》第二十五章说，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”所以，在《老子》看来，人与道的交通有四个层次：人与人、人与地、人与天、人与道；交通的规则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道教则说域中有“天、地、人、鬼”四方，人与道的交通也有四个层面：人与鬼、人与人、人与地、人与天，交通的规则是道。儒家认为域中有“天、地、人”三才，人与道的交通有三个层面：人与天、人与地、人与人；交通的规则是礼与仁。佛教认识域中有十大众生：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛，人与道的交通就有相应的十个层次，交通的规则是慈悲。基督教认为除上帝之外，还有天使（包括魔鬼）、人以及其他有生命和无生命的被造物，人与道的交通就有相应的五个层次，交通的规则是爱和律法。现代不信宗教的人已经把天、地当做自然的没有生命的存在物，把人之外的有生命的存在物都称为生物，这样，就把人与道的交通划分为人与自然、人与生物和人与人的三层交通，除了人与人之间的交通适用人道的准则以外，人与自然、人与生物的交通所适用的准则都是征服与利用。
如果使用最简单的二分法，我们可以把域中的存在物分为人和人之外的所有存在物两大类，那么，人与道的交通也就被分为人与人、人与非人的交通两大类。这样，道德就被区分成人与人交通的道德和人与非人交通的道德两大类。由于非人的存在物是被人当作资源来使用的，它们通常是人类争夺的对象，所以，世俗的思想家们大多把人与非人的存在物交通的道德纳入人与人交通的道德来考虑。这样，在世俗的思想家看来，人与道的交通本质上只有人与人的交通一种，道德也就只剩下人与人交通的准则了。
如果承认人与非人的存在物的交通适用的准则与人与人之间的交通适用的准则不同，那么，我们就可以谈论作为类的人与非人的存在物的交通所适用的准则，这样，全球伦理或许还有可能，尽管至今为止全人类还没有结成一个真正的共同体，因为承认非人的存在物具有自身独特的、不属于属人的价值的某种价值，这就等于承认人之外还有某些超越人本身、至少处在人的意志控制之外的东西存在。一旦人们认为除人以外的存在物都只具有对人而言的使用价值（包括审美价值，因为美与不美的评判标准是人而不是人之外的某一存在物），道的那种超越性也就丧失殆尽了。丧失超越性的道现在就只剩下人这一孤独的类存在，作为类的人没有了对话对象，也就丧失观看、言说、皈依或叛逆的活动。这样，作为类而存在的人也就没有所谓的道德了。所以，首先倡导全球伦理的人都是一些宗教家。倡导全球伦理的前提条件有二，一是人类一体，二是在人类之外还存在着其他具有独立价值的东西（而且，在这些宗教家看来，这些具有独立价值中的诸多存在中的一个还是人的价值的根本来源，正是衪使不断争斗的人认识到所有人原本是一体的，也只有衪能够使全人类真正成为一体）。后一个条件是前一个条件得以成立的根据。因此，倡导全球伦理的前提条件实质是只有一个，那就是承认超越者的存在。所以，全球伦理从根本上讲是一种宗教伦理，倡导它的最终目的是复兴宗教，这是追求全球伦理的不信宗教的世俗人士应当注意到的。当今有不少人十分推崇全球伦理，认为这是人类社会的真正道德，是人类道德未来的发展方向。从普世性的角度来看，这似乎是有道理的；但正如世界语的初衷是要创立一种全世界通用的语言，但其结果是造成了一种新的人工语言，至多给世界语言大家族增加了一个新的成员，并没有当初设想的那么成功，倒是有着强大的经济、政治和军事力量为后盾的英语真正成了通行世界的语言。由于全球伦理是把世界主要道德体系里共有的因素抽象出来而得以成形的，结果就成了一种没有什么民族特色的道德；所以，如果把它全球伦理作为持有不同文化的人之间共同交往的道德准则，也就是说，作为全球的个人在与他人交往时应遵循的公共生活准则，它可能是适用的；但是，如果要作为全球所有人在自己的生活里共同遵循的道德准则，尤其是不同的民族、国家之间处理交往关系的共同准则，那就可能只是一厢情愿，未必能行得通。这就涉及到全球伦理的适用性问题，也就是说，它是否对个人和集体同样有效的问题。这个问题直接把我们引向了对个人道德与群体道德之间的关系的思考。
与道交通的人，若是个体的人，交通的准则就是个人道德；若是群体的人，交通的准则就是群体道德。个人眼中的道和群体眼中的道可能不同，个人与道的交通关系因此可能和群体与道交通的关系不同。比如，在个人眼里，自已的内心也是道的一个层次，因此就存在着个人与自己的内心交通的准则；而在群体眼里，个人的内心却不是道的一个层次，因此，就不存在群体与个人内心交通的准则。再者，就是与同一对象的交通关系，个人与之交通的准则与群体与之交通的准则可能完全不属同一个类型。比如对个人，个人与个人之间交通的准则与群体与个人之间交通的准则就不属同一个层次。第三，在个人与群体的交通和群体和个人之间的交通关系中并不存在对等或对称的关系，因为个人与群体既不是对等的，也不是对称的。所以，同样是个人与群体的交通，从个人出发与群体发生关系所适用的准则与从群体出发与个人发生关系时所适用的准则并不是同样的准则。这三个方面，决定了个人道德与群体道德不是同一的。
三、个人道德和群体道德具有不同的根本原则
个人道德与群体道德的不同一集体体现在个人道德的根本原则与群体道德的根本原则是不相同的。简单地说，个人道德的根本原则是爱，而群体道德的根本原则是力。
中国传统道德思想里的“王道”与“霸道”之争，实际上反映的就是对社会生活的根本道德应当是个人道德还是群体道德的争论，也就是道德的根本原则是仁还是力的争论。儒家重王道，要求以德服人，以仁爱治天下，以义正人；法家重霸道，要求以力服人，以力征服天下，以利诱人。主张以德服人的儒家讲“壹是皆以修身为本”，修身的根本是“孝”、“悌”这种亲情的培养。主张以力服人的法家讲“以战为本”，战的根本是赏罚这种功利力量的利用。
在基督教伦理思想里也存在着“爱人”与“动刀兵”这两种不同取向的道德准则之间的冲突。耶稣在《马太福音》宣传爱的思想，“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌’。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”（《马太福音》5:43）“你要尽心、尽性、尽意地爱你的神。这是诫 命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。”（《马太福音》22:37-39）“凡动九兵的，必死于九兵之下。”（《马太福音》26:52）但《马太福音》里同样还有宣传“动刀兵”思想的一段话：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配做我的门徒，爱女儿过于爱我的，不配做我的门徒。”（《马太福音》10:34-37）。爱给人带来和平，但动刀兵破坏的恰恰就是和平。正如基督教现实主义的代表人物莱因霍尔德•尼布尔所说，爱的道德只能是基督徒个人的根本道德准则，不可能成为群体的根本道德准则；群体道德的根本准则是力的平衡（即正义）。
为什么个人道德的根本准则是爱的原则而群体道德的根本原则是力的原则呢？根本的原因在于人性。自从亚里士多德把人定义为政治动物以来，人具有社会性这一思想是受到公认的；同时，也正是亚里士多德指出人具有一种自我保护的本能倾向，也就是私心，虽然许多思想家认为这是道德邪恶的根源，应当尽可能地通过理性功能把它克服掉，但却没有人否认私心是人性的事实。尼布尔所说：“人的本性使人生来主具有一种使人与其同伴相处的天然联系，甚至在人与他人相冲突时，人的自然的本能冲动也会促使人去考虑他人的需要。……但是，人类通常的道德能力具有一个明确的局限，即要把自己所要求的东西给予他人是不可能的。”（《道德的人与不道德的社会》第一章）个人虽然具有过社会生活的本能倾向，但超越家庭范围的群体的形成却主要是通过社会冲突得以形成和扩大的。从根本上讲，社会冲突的本质是利益的冲突，这种利益具体地体现为力――象征个人的能力；所以，社会冲突就是各种力量之间的冲突，形成一个群体秩序的东西是各种力量之间形成的一种可能被随时打破的力量平衡。所以，维持群体秩序的根本道德准则是力的原则。
这一思想是由尼布尔第一个将其引入基督教思想的，但这却是他从世俗思想里吸收的，它的直接来源是马克思对社会历史的分析（历史唯物主义）和尼采的权力意志理论，但更早可以追溯到古希腊时代的梭仑和亚里士多德。他们最早提出政治正义的根本就是要在穷人、富人和中产阶级三者之间形成一种权力的平衡。
中国古代的法家所谓的法术的精髓也在于在最高当权者、官吏和百姓之间维持一种力量的平衡，尤其是在最高当权者与官吏之间维持一种力量的平衡。这种力量平衡被打破，就会发生弑君篡国、农民起义或改朝换代。人们都说，中国古代的封建制度虽然是以爱民的儒家思想为官方意识形态但最高治权者骨子里的思想却是法家的御官御民之术，这就是所谓的外儒内法或阳儒阴法。爱民是对当权者个人道德的要求，它与能否治理好一郡一国没有直接的因果关系；而御官御民之术却是制度本身的需要，它直接决定治理的好坏。现代人常说要公私公明。所谓私，就是日常生活中的私人关系；所谓公，就是作为一个群体的一员代表这个群体行动。前者适用的是个人道德，其根本原则是爱，用中国古代的话说，就是亲亲；后者适用的是群体道德，其根本原则是群体的利益或秩序，用中国古代的话说，就是尊尊。
四、个人道德高于群体道德
爱是个人道德的最高原则，力的平衡是群体道德的最高原则。这是个人道德与群体道德的根本不同。这一根本不同决定了个人道德高于群体道德。
中国传统道德思想一致认为王道高于霸道。孟子说：“促尼之徒无道桓、文之事。”（《孟子见梁惠王上》）儒家专谈王道，不谈霸道，因为王道能定于一，而霸道则能。王道的根本是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可运于掌。”（《孟子见梁惠王上》）从这句话可以看出，王道实际上是凭借君王个人高尚道德的力量来实行和维系的。“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子见梁惠王上》）行王道的方法其实很简单，那就是推己及人。《孟子》里的《见梁惠王上》和《见梁惠王下》两篇的主题就是要说服君王行王道，不发行霸道；这样劝说的根本理由就是仁者无敌，必王天下；霸者构兵，终不能保自身。前者由我出发而至无我境界，把小我扩展成大我；后者由我出发而至加兵于他人，最后会把我之身家性命也丢掉。依此而言，依个人道德的根本原则行事的结果不知要比依群体道德的根本原则行事的结果好多少倍。这就是说，在中国传统道德思想里，人们普遍认为，从最终结果看，王道高于霸道，也就是说，个人道德也高于群体道德。而结果仅仅是一种可能性，是一种境界。而且，中国人深知，只有马上才能得天下，枪杆子里面出政权；但要保天下，要长治久安，就不能“马上治天下”，不能仅仅依靠枪杆子了，必须通过仁政，由明君贤臣来治理。“马上得天下”，靠的是力；长治久安，靠的则是力的平衡，而要维持力的平衡，却要靠一个一个的人。从这个角度看，个人道德也高于群体道德。
基督教传统一致强调爱的诫命高于律法，这本身就隐涵着个人道道德高于群体道德的思想。首先，在基督教思想家尼布尔看来，爱的道德是耶稣的道德，它首先是个人的伦理，因为他的主要兴趣是个人生命的质量而不是现实社会经济的和政治的问题。社会是一个利益斗争场，而稣耶的道德却要人不要考虑衣食的的问题。《马太福音》6:31说，“所以不要忧虑说，‘吃什么？喝什么？穿什么？’。这都是外邦人所求的。”所以，他认为，耶稣的道德不适用于经济的和政治的问题。其次，个人具有良心，而群体却没有。良心使个人即使在与他人的冲突中也能考虑到他人的需要，不致做出太残酷的事；但在群体却不能这样。群体的之间的关系就是政治，而“一直到历史的结束之前，政治都是良知与权力交战的领域”（《道德的人与不道德的社会》第一章），一方面上个人的良知，另一方面是群体的权力。在良知与权力的冲突里，权力总是当时那场战斗的胜利者，良知在当时那场战斗里总是被牺牲掉。“人类精神中存在着一个悲剧：人类没有能力使自己的群体生活符合个人的理想。作为个人，人相信他们应该爱，应该相互关心，应该在彼此归来睥秩序；而作为他们自认为为种族 的、经济的和国家的群体，他们则想尽一切办法占有所能攫取的一切。”（《道德的人与不道德的社会》第一章）这就是说，个人可能是无私的，至少在良心上认为自己应当是无私的；但群体却不可能是无私的，它甚至根本就没有这个意识。对此，德谟克利特早在两千多年之前就说，“没有任何方法能使官吏避免不公正，即使他们是完全廉直的人。因为官吏对别人负责是不合乎自然的，他应该只对自己负责……不应该是从属于别人之下的。”为官（代表群体）而不违背自己的良心，那几乎是不可能的。第三，个人可能是理性的，而群体却不可能是理性的。“把个人生活纳入秩序自然要比在个人生活与他人生活之间建立起综合联系要容易得多。理性的力量经常在第一个任务之中就被搞得筋疲力尽，再没有精力试图去完成第二个任务。”（《道德的人与不道德的社会》第二章）第四，个人能够以其良心为根据而反抗自己所属的那个群体。“当一个人的良心被另一个团体――不论它是宗教团体还是政治团体――赋予特征并且得到加强化时，他就能最有力地反抗自己生活于其中的那个团体。……这一事实揭示了那种不道德感的社会向度与个人向度之间的终极悖论。”（《自我与历史之剧》第三章）这个终极悖论就是：个人可能是道德的，而群体去不可能是道德的；因为个人虽然是不道德的，但群体却比个人更不道德。这说明在实现超越性上，个人具有比群体更大的可能性。
五、加强官员的道德建设的途径
个人道德高于群体道德这一思想对于我们加强官员的道德建设具有重要的指导意义。第一，既然个人道德高于群体道德，那么，加强官员的道德建设首要的、见效最快的途径就是加强官员个人的道德建设。第二，仅仅加强官员个人的道德建设是不够的，因为官员不同于一般的百姓，他们都是代表着一个一个的群体来行事的；所以，加强官员的道德建设必须以制度建设为根本，也就是建设一个约束官员的社会机制来约束官员作为一个群体的代表行动时必然会带有的宗派特征，这是防止现在官员腐败的主要表现形式之一――群体腐败――的根本途径。
来源：作者赐稿
2003/11/18