中财网洁净手术间验收:张京华：中国何来轴心时代？
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/01 11:55:48
张京华：中国何来轴心时代？时间:2010-07-03 15:32 作者:张京华点击:1249次
【内容提要】雅斯贝斯的“轴心时代”理论在20世纪80年代介绍到中国时，正值中国社会处于一个特殊的转折时期。雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，其中，第三阶段以公元前500年为中心，东西方同时或独立地产生了中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个轴心文明。虽然这一理论具有反西方中心论的意味，但也必须注意到，在雅斯贝斯所划分的整个人类历史上，只有中华文明跨越着全部四个阶段，埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了，古希腊文明则在第三阶段才开始。追溯民初以来学者早已开始的东西文明比较，更多关注的是在古埃及、古巴比伦、古印度和中华文明的第二阶段上。20世纪初兴起的疑古思潮将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”，“轴心时代”理论则恢复了晚周诸子学的合法性，但它同时继续漠视三代王官学，而三代王官学正是晚周诸子学乃至整个中华文化的源头。“轴心时代”理论与中华文明对接中的偏差，其影响将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和各期学术史的逐次错位。
【关键词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学
“轴心时代”（AxialAge）理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯（Jaspers,KarlTheodor1883—1969）所提出，主要体现在他的《历史的起源与目标》（原著为德文，标题为VomUrsprungundZielderGeschichte,1949年初版，1953年由MichaelBullock英译，题为TheOriginandGoalofHistory，由美国耶鲁大学出版社和英国RoutledgeandKeeganPatll公司出版）和《哲学概论》（德文标题EinführungindiePhilosophie:ZwlfRadiovort，1950年初版，1954年由RalphManheim英译，题为WaytoWisdom:AnIntroductiontoPhilosophy，仍由美国耶鲁大学出版社出版）两部著作中。其中，有关轴心时代的部分为《哲学概论》的第九章，题为《人的历史》，标题下作者有一个脚注：“本章的某些段落摘自我的专著《历史的起源与目的》，并且未加任何改动。”①1972—1973年由史华慈（B.I.Schwartz）召集的讨论会（罗马和威尼斯），1982—1983年由艾森斯塔（S.N.Eisensdnt）参加和召集的讨论会（美国新墨西哥州、德国和以色列），都对“轴心时代”作了专门的推介。②但在1972年以前，雅斯贝斯的“研究纲领并没有得到学术界的回响”，而在1973—1982年间，“轴心文明的讨论一度被搁置”。③
雅斯贝斯是第二次世界大战期间产生的学者，“轴心时代”理论提出的1949年，在中国是一个特殊的年份。该理论介绍到中国，始于80年代，在中国也是一个特殊的转折时期。他的两部著作，《历史的起源与目标》在前，《哲学概论》在后，但是介绍到中国，却是《人的历史》在前，《历史的起源与目标》在后。《人的历史》在1961—1964年间，由田汝康翻译，收入田汝康、金重远选编的《现代西方史学流派文选》，1982年由上海人民出版社出版。中译稿注明译自WaytoWisdom，但没有注明此书的英译副标题亦即德文原版的主题，只称该书的中译名称为《智慧之路》。译者当时的视角是将雅斯贝斯作为存在主义以及主观唯心主义历史观的代表人物来评判的，其对“轴心时代”的称述是，“自从公元前800—前200年起直至现在，人类历史的发展始终在一个死胡同里打转，悲观失望无法自拔”④。1988年，柯锦华、范进翻译了此书全文，题为《智慧之路》，由中国国际广播出版社出版。《历史的起源与目标》则在1989年由魏楚雄、俞新天翻译，华夏出版社出版。
20世纪80年代，首先讨论“轴心时代”的有华裔美国学者许倬云和中国学者刘家和等人。“AxialAge”被译作“枢轴时代”、“轴心期”或“轴心时代”，在近十余年里成为了古典研究中最重要的关键词。伴随而起的“第二轴心时代”、“新轴心时代”、“后轴心时代”、“前轴心时代”等，也成为了最重要的新术语。然而，问题在于，用“轴心时代”这一理论对接于中华文化是否合适？它导致的恶果必将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和中华各期学术史的错位。
一、中国学术界早有共识
——西方之“轴心”与东方之“运会”
雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。”“轴心时代”理论中一段最为感人的文字，是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述：
在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代；如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，祆教提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争。在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马，哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人，修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。⑤
这里首先要指出的是，类似关于文化“盛况”的描述，照理比较容易得到中国学术界的回应，但另一方面，也难以在中国学术界获得“发明权”，因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知。正如余英时所声明的，“关于古代‘突破’，学术界早有共识，不得视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察”⑥。余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子：
人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌纪录在文字里，流传到后代。
闻一多是最擅长描绘、文笔最优美的现代学者之一，单从文笔和表意一面看，这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。除了闻一多，其他学者的论述尚多有可补充者。邓实说道：“考吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以其术自鸣……皆卓然自成一家言，可与西土哲儒并驾齐驱也。”⑦梁启超说道：“所谓中国之国民性，传二千年颠扑不破者也。而其大成，实在春秋之季。……由此观之，春秋时代国史之价值，岂有比哉？”⑧梁氏这段话有个小目，题为“论春秋造成文化通性”，而夹注中则提到了中西文化的比较，指出中国春秋时期文化的“特性”、“通性”，传承两千年颠扑不破，其状况与古希腊近似。谭嗣同说道：“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派，原称极盛……盖举近来所谓新学、新理者，无一不萌芽于是。”⑨这段引文中没有作中西比较，但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。也有学者离开了世界文化的参照，专就自身的变迁而言。张继熙说道：“吾国当成周之末，为学界大放光彩时代。若儒家，若法家，若农家，若名家类，皆持之有故，言之成物，蔚然成为专门之学。”⑩吴康论晚周诸子学术的勃兴时说道：“神州古代期之学术，当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家，其学术风流，足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者，盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀，万壑争流，怪异诡观，于焉毕具。”(11)刘汝霖说道：“中国的文化，进到春秋战国时代，大放光明。自从孔子之生到韩非的死，这三百多年里面，真有一日千里的进步。这重要学派，都在这个时代成立起来。”(12)夏曾佑说道：“周秦之际，至要之事，莫如诸家之学派。大约中国自古及今至美之文章、至精之政论、至深之哲理，并在其中，百世之后，研穷终不能尽，亦犹欧洲之于希腊学派也。”(13)梁启超的名著《论中国学术思想变迁之大势》以“全盛时代”称道战国学术，其“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”(14)
以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼，出于中国习惯，以文笔、描述居多，但是类如“全盛”、“蔚然”、“勃兴”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千岩”、“万壑”、“春雷”、“火山”这样的形容，中国读者均能明白其中的意味，“轴心”的含义可谓呼之欲出了(15)。
值得注意的是，中国学者在表达以往文化“盛况”之时，曾使用了一个颇为东方化的术语——“世运”。“世”有时间的含义，近似于“时”，但是“世运”一语较之民国学者所惯称的“时势”更要宏观和郑重。
前引梁启超《论中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”的第四节是专作“全球”比较的，其中说道：
呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖徵诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流十家皆起于是，前空往劫，后绝来尘，尚矣。在“徵诸印度”与“徵诸希腊”之后，继续说道：
由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者，地理之相去如此其辽远，人种之差别如此其淆异，而其菁英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤凰鸣。於戏！其偶然耶，其有主之者耶，姑勿具论。要之此诸贤者，同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间，既壮既剧，既热既切。(16)中国、古印度、古希腊的哲人，一千年之间，遥遥万里之隔，空前又绝后，除了“轴心时代”字眼，该说到的都说到了。
“轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上，试探性给出的一种假设。他说：
要是历史有一个轴心的话，我们必须依靠经验在世俗的历史中来寻找，把它看成是一种对所有的人都重要的情况，包括基督教徒在内。它必须给西方人、亚洲人以及一切人都带来信念，而并不依靠特殊的信仰内容，因而能为所有的人都提供一种共同的历史观点。(17)在《历史的起源与目标》中，雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据，最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西”(18)！但是，梁启超给出了理由，喻作“铜山崩而洛钟应”：“铜山崩而洛钟应者，其机固若是也。”(19)与梁启超大约同时，在邓实的文章中也可以看到“铜崩洛应”的表述。邓实在比较晚周诸子与古希腊七贤时说道：“周秦诸子之出世，适当希腊学派兴盛之时，绳绳星球，一东一西，后先相映，如铜山崩而洛钟应，斯亦奇矣。”(20)
“机（機）”古文又写作“幾”，谓“机缄”、“几微”。“其机固若是”，谓其事理当如此。古文献中“事理”、“事情”一语，往往针对社会理想、政治理想而发，意谓事物的实际状态并不依人类的理性为转移。换言之，天机运转之理大于人类的理性。在人类看来，天机似乎不合理性，变化万端，无法料知，但是它有更大的理性，这理性超越简单的直线因果律，出于偶然而终归必然（在人为偶然，在天仍是必然）。(21)
关于“世运”的论述，在影响甚大的皮锡瑞和夏曾佑的著作中都可以见到。皮锡瑞说道：“学术随世运转移，亦不尽随世运而转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归于统一，此随世运转移者也。”(22)夏曾佑说道：“老、孔、墨，三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣！抑亦世运之有以促之也？”(23)追溯根源，“世运”之说可以追寻到被誉为中国“近世思想第一人”的严复。严复在所译赫胥黎《天演论》中有几行译文：“夫转移世运，非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也。世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。”此下更有大段案语说道：
世运之说，岂不然哉！合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀，以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。……尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者迭出相雄长，其持论思理范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！(24)
由严复再往前追溯，论“世运”者亦往往而在。如明代吕坤《呻吟语》有“世运”专篇，北宋邵雍有“元会运世”。此下一直追溯到雅斯贝斯所说以公元前500年为中心的轴心期，类如邹衍有“五德更始”，《庄子》篇题有“天运”，《礼记》章题有“礼运”等，均与“世运”一语相应和。“世运”之说甚至也与古印度婆罗门教与佛教的“劫数”相呼应。梵语Kalpa译音“劫簸”、“劫波”，省称“劫”，意为“长时”、“远大时节”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“坏”、“空”四期，称为“四劫”。唐释道世《法苑珠林》：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。”北宋释善卿《祖庭事苑》：“日月岁数谓之时，成住坏空谓之劫。”笔者注意到，在赫胥黎《天演论》的原文中，曾有“大年周期”、“‘大年’相对于‘劫’”(25)等语，严译的发挥大约亦基于此。
二、问天，天不告；问地，地不知
——“轴心时代”的必然性
其实，雅斯贝斯也给出了“轴心时代”一个理由，就是“同时出现”。这也可以是一个理由。不知道“轴心时代”由何而来？但是差不多在同一时间，该出现的都“当然”出现，无需认证。
“轴心时代”的论证方法是时空的归纳与类型的比较，而现在首先一个问题就是，“同时出现”是否具有必然性？或比较的方法是否可以证明必然？清末民初，国事、学术在西学东渐的大趋势上演进，比较的方法可以说是无可回避的前提条件。吕思勉就曾提到研究先秦学术，与欧洲、印度文化的比较是“参证而益明”的“不易之法”(26)。梁启超在一次政治学的讲演中也曾专门说到，欧美的社会组织和我们不同，所处的环境和所要解决的问题和我们不同，研究欧美政治思想的目的在于政治学的原则，“须知具体的政治条件是受时间空间限制的，抽象的政治条件是不受时间空间限制的”(27)。
通过文化比较可以看出异同，说明状况，参照定位。但是，比较的方法固然可以“不受时间空间限制”，这是它的优势，而比较方法本身决不能证明大家的相同点或不同点具有何种必然性，这是它所不具备的功能。1923年，顾实在一次演讲中提及严复，说道：
严又陵译《天演论》，他说：“中国春秋战国时代，中国及印度、欧洲，皆学者辈出，张立门户，倡导学说，正不知何以运会如此？”他的大意如此，便是一个极有兴味的问题。问天，天不告；问地，地不知。也可不必穷究其所以然了。我辈只要知道中国周季的古学，或者汉以前的古学，确有和希腊罗马文化同样的价值，或者超过之，亦未可知。(28)
顾实是清末民初倡导“古学复兴”的重要人物，他的这段话不是追问中、印、欧三地“运会”的理由，而恰是对“天地不知”感到了刺激。一方面，“运会”无需理由；另一方面，“运会”也拿不出理由。
雅斯贝斯在其著作中追溯了在他之前拉索尔克斯和施特劳斯关于类似“轴心时代”现象的描述，并且以反问的形式讨论了这一现象的必然性：“民族宗教的改革者”“几乎同时出现，这不可能是偶然的事情”；“我常感到，轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉”。(29)事隔九十年，当“轴心时代”理论风云再起之际，笔者在北京大学本科生世界古代史和世界古代史文献导读课程的网上专题讨论中看到，这些在教师指导下的自由讨论的一个线索就是“轴心时代”的理由，讨论结果仍主要是“不可测度”、“不能完全解释”、“更像是巧合”。(30)
和近代中国学者关于古史的研究方法与取证方法的大量讨论相比，如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然，这样的结论未免来得过于轻松了。
三、从哪个阶段进行比较？
——“同时出现”还是“最早开化”
接着比较法与必然性的第二个问题是，从哪个阶段进行比较？
雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，用来推设“轴心时代”的是其中的第三阶段。
第一阶段：在遥远而漫长的过去，产生了语言、工具和火的应用。“产生文明的地区……从欧洲经过北非和小亚细亚伸展到印度和中国。”(31)
第二阶段：公元前5000年到公元前3000年之间，出现了埃及、美索不达米亚、印度和中国的“古代高级文明”。
第三阶段：以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。(32)
第四阶段：自17世纪开始至今的科学和技术的时代。
这里需要注意的是，中国跨越着整个四个阶段。埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了，古希腊文明则在第三阶段才开始。虽然雅斯贝斯说到了埃及、美索不达米亚、印度、中国这些最早的文明几乎同时地在地球上三个区域产生是除“轴心时代”之外全部世界历史中唯一的谜团和与“轴心时代”近似的唯一的可比现象，“轴心时代”所选择的仍只是第三阶段。(33)
然而，较之雅斯贝斯的“错位”，近代中国学人也比较了其中的前二个阶段，而比较的结果自然与雅斯贝斯大相径庭，可谓全然不成比例。
清末，徐仁铸著《輶轩今语》，将儒家及诸子与古印度、古希腊文化比较，其比较的时段与“轴心时代”吻合：“儒者，孔子所立之教也……诸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希腊之七贤，皆一时之豪杰也。”(34)对此，叶德辉马上予以批驳，认为徐氏的议论是出于“流”而不是出于“源”。叶氏指出：“诸子之学，亦不尽在孔子以后。道家源于黄老，墨家始于尹佚，班氏明言其出，明述其流……谓孔子之教必符合印度之九十六外道、希腊之七贤始得流传千古，岂不谬哉！岂不谬哉！”(35)
梁启超将“中国学术思想”分为胚胎时代、全盛时代（春秋战国）、儒学统一时代（秦汉）、老学时代（三国六朝）、佛学时代（六朝隋唐）和近世（明亡至清）六段。其中，胚胎时代又为四期，第一期黄帝时代，第二期夏禹时代，第三期周初时代，第四期春秋时代。前引《论中国学术思想变迁之大势》一书曾以“先秦学派”与古希腊相比，而在此书的开篇总论中，梁启超是另有一番比较的：
立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎？我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及。我中华有三十世纪前传来之古书，世界莫能及。(36)在这段“中华”与“世界”的比较中，梁启超还有一项以传世文献为基准的具体统计：《尚书》距今3700—3800年，而摩西《旧约全书》与婆罗门《四韦陀论》距今3500年，希腊荷马史诗距今2800—2900年，曼涅托《埃及史》距今2300年，“皆无能及《尚书》者”；“若夫二千五百年以上之书，则我中国今传者尚十余种，欧洲乃无一也”。(37)梁启超是近代学人中对本国历史极为敏感的先驱，他对中国文明的溯源早至三代之前的上古传疑时代：大巢氏（亦称有巢氏）、燧人氏、庖牺氏、神农氏、共工氏。梁氏曾说：“中国史宜托始于何时耶？……吾作载记，虽托始三代，而太古亦未敢尽从盖缺。”(38)梁启超还曾借助法国学者蒲陀罗（T.MBoutten,1845—1921）之口说道：“一个国民，最要紧的是把本国文化，发挥光大……你们中国，着实可爱可敬。我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。”(39)蒲陀罗其说真实与否姑可不论，世界文化的比较与本国文化的自觉在梁启超身上体现得非常明显是可以肯定的。
梁启超的统计数据可能出自日本转述的西人著作。较之稍晚，陆懋德直接引据了韦尔斯（Wells）的《世界史纲》，说道：“吾国为东方最古之民族，此为世界所公认者也。……此书于中国上古文化之开始，虽未能详定其时代，然已明言‘当阿利安人（Aryan）语言生活传布东西之时，其他文化甚高之民族，已存在于埃及、米索怕土迷亚，或中国及印度’。此于中国虽用疑词的‘或’字，然固已不能不承认中国之文化与埃及、嘉尔地、巴比仑同一远古也。”(40)
与20世纪疑古派颇多往还的钱穆，曾经对夏史有相当的肯定，有时并将古史上溯到黄帝时期。他的重要著作《国史大纲》和《中国文化史导论》论中原华夏文化之发祥，是以虞夏时代为中国史之开始的。(41)钱穆说道：
中国为世界上历史最完备之国家……从黄帝传说以来约得四千六百余年，从《古竹书纪年》载夏以来约得三千七百余年。……若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化于并世固当首屈一指。(42)
尧、舜、禹的禅让时代无疑的为春秋战国时一致公认的理想黄金时代。尧、舜、禹诸人，也为当时一致公认的理想模范皇帝。我们现在说唐虞时代尚为中国各部族间公推共主的时期，这大致是可信的。……中国古代史，直到夏王朝之存在，现在尚无地下发现的直接史料可资证明，但我们不妨相信古代确有一个夏王朝。(43)
钱穆认为，中国早在先秦时代已完成了“国家凝成”与“民族融合”两大事业；同时，中华民族的“学术路径”与“思想态度”，也大体在先秦时代奠定。钱穆“凝成”一语，其实也有“轴心”的意味。但是，钱穆并没有像梁启超那样热心于世界文化的比较，或者说他宁愿显明中国与世界文化的不同。钱穆将世界文化划分为三型两类：以游牧文化、农耕文化、商业文化为三型；又以游牧文化和商业文化为一类，以农耕文化为另一类。其《中国文化史导论》第一章开篇亦为中国文化与其他三大文明的比较，而结论则是异大于同，指出中国文化“自始即走上独自发展的路径”、“特别见是一种孤立的”，“较之埃及、巴比伦、印度……绝不相似”。(44)
较钱穆为早，梁漱溟看出了古希腊、古中国、古印度三大系文化即人生三条路向“于三期间次第重现一遭”的“整齐好玩”(45)，他的《东西文化及其哲学》整部著作都以“中国人与西洋人之不同为主眼”(46)，其比较的思路与东方化倾向与钱穆颇似。
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【内容提要】雅斯贝斯的“轴心时代”理论在20世纪80年代介绍到中国时，正值中国社会处于一个特殊的转折时期。雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，其中，第三阶段以公元前500年为中心，东西方同时或独立地产生了中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个轴心文明。虽然这一理论具有反西方中心论的意味，但也必须注意到，在雅斯贝斯所划分的整个人类历史上，只有中华文明跨越着全部四个阶段，埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了，古希腊文明则在第三阶段才开始。追溯民初以来学者早已开始的东西文明比较，更多关注的是在古埃及、古巴比伦、古印度和中华文明的第二阶段上。20世纪初兴起的疑古思潮将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”，“轴心时代”理论则恢复了晚周诸子学的合法性，但它同时继续漠视三代王官学，而三代王官学正是晚周诸子学乃至整个中华文化的源头。“轴心时代”理论与中华文明对接中的偏差，其影响将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和各期学术史的逐次错位。
【关键词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学
“轴心时代”（AxialAge）理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯（Jaspers,KarlTheodor1883—1969）所提出，主要体现在他的《历史的起源与目标》（原著为德文，标题为VomUrsprungundZielderGeschichte,1949年初版，1953年由MichaelBullock英译，题为TheOriginandGoalofHistory，由美国耶鲁大学出版社和英国RoutledgeandKeeganPatll公司出版）和《哲学概论》（德文标题EinführungindiePhilosophie:ZwlfRadiovort，1950年初版，1954年由RalphManheim英译，题为WaytoWisdom:AnIntroductiontoPhilosophy，仍由美国耶鲁大学出版社出版）两部著作中。其中，有关轴心时代的部分为《哲学概论》的第九章，题为《人的历史》，标题下作者有一个脚注：“本章的某些段落摘自我的专著《历史的起源与目的》，并且未加任何改动。”①1972—1973年由史华慈（B.I.Schwartz）召集的讨论会（罗马和威尼斯），1982—1983年由艾森斯塔（S.N.Eisensdnt）参加和召集的讨论会（美国新墨西哥州、德国和以色列），都对“轴心时代”作了专门的推介。②但在1972年以前，雅斯贝斯的“研究纲领并没有得到学术界的回响”，而在1973—1982年间，“轴心文明的讨论一度被搁置”。③
雅斯贝斯是第二次世界大战期间产生的学者，“轴心时代”理论提出的1949年，在中国是一个特殊的年份。该理论介绍到中国，始于80年代，在中国也是一个特殊的转折时期。他的两部著作，《历史的起源与目标》在前，《哲学概论》在后，但是介绍到中国，却是《人的历史》在前，《历史的起源与目标》在后。《人的历史》在1961—1964年间，由田汝康翻译，收入田汝康、金重远选编的《现代西方史学流派文选》，1982年由上海人民出版社出版。中译稿注明译自WaytoWisdom，但没有注明此书的英译副标题亦即德文原版的主题，只称该书的中译名称为《智慧之路》。译者当时的视角是将雅斯贝斯作为存在主义以及主观唯心主义历史观的代表人物来评判的，其对“轴心时代”的称述是，“自从公元前800—前200年起直至现在，人类历史的发展始终在一个死胡同里打转，悲观失望无法自拔”④。1988年，柯锦华、范进翻译了此书全文，题为《智慧之路》，由中国国际广播出版社出版。《历史的起源与目标》则在1989年由魏楚雄、俞新天翻译，华夏出版社出版。
20世纪80年代，首先讨论“轴心时代”的有华裔美国学者许倬云和中国学者刘家和等人。“AxialAge”被译作“枢轴时代”、“轴心期”或“轴心时代”，在近十余年里成为了古典研究中最重要的关键词。伴随而起的“第二轴心时代”、“新轴心时代”、“后轴心时代”、“前轴心时代”等，也成为了最重要的新术语。然而，问题在于，用“轴心时代”这一理论对接于中华文化是否合适？它导致的恶果必将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和中华各期学术史的错位。
一、中国学术界早有共识
——西方之“轴心”与东方之“运会”
雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。”“轴心时代”理论中一段最为感人的文字，是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述：
在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代；如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，祆教提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争。在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马，哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人，修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。⑤
这里首先要指出的是，类似关于文化“盛况”的描述，照理比较容易得到中国学术界的回应，但另一方面，也难以在中国学术界获得“发明权”，因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知。正如余英时所声明的，“关于古代‘突破’，学术界早有共识，不得视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察”⑥。余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子：
人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌纪录在文字里，流传到后代。
闻一多是最擅长描绘、文笔最优美的现代学者之一，单从文笔和表意一面看，这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。除了闻一多，其他学者的论述尚多有可补充者。邓实说道：“考吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以其术自鸣……皆卓然自成一家言，可与西土哲儒并驾齐驱也。”⑦梁启超说道：“所谓中国之国民性，传二千年颠扑不破者也。而其大成，实在春秋之季。……由此观之，春秋时代国史之价值，岂有比哉？”⑧梁氏这段话有个小目，题为“论春秋造成文化通性”，而夹注中则提到了中西文化的比较，指出中国春秋时期文化的“特性”、“通性”，传承两千年颠扑不破，其状况与古希腊近似。谭嗣同说道：“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派，原称极盛……盖举近来所谓新学、新理者，无一不萌芽于是。”⑨这段引文中没有作中西比较，但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。也有学者离开了世界文化的参照，专就自身的变迁而言。张继熙说道：“吾国当成周之末，为学界大放光彩时代。若儒家，若法家，若农家，若名家类，皆持之有故，言之成物，蔚然成为专门之学。”⑩吴康论晚周诸子学术的勃兴时说道：“神州古代期之学术，当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家，其学术风流，足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者，盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀，万壑争流，怪异诡观，于焉毕具。”(11)刘汝霖说道：“中国的文化，进到春秋战国时代，大放光明。自从孔子之生到韩非的死，这三百多年里面，真有一日千里的进步。这重要学派，都在这个时代成立起来。”(12)夏曾佑说道：“周秦之际，至要之事，莫如诸家之学派。大约中国自古及今至美之文章、至精之政论、至深之哲理，并在其中，百世之后，研穷终不能尽，亦犹欧洲之于希腊学派也。”(13)梁启超的名著《论中国学术思想变迁之大势》以“全盛时代”称道战国学术，其“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”(14)
以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼，出于中国习惯，以文笔、描述居多，但是类如“全盛”、“蔚然”、“勃兴”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千岩”、“万壑”、“春雷”、“火山”这样的形容，中国读者均能明白其中的意味，“轴心”的含义可谓呼之欲出了(15)。
值得注意的是，中国学者在表达以往文化“盛况”之时，曾使用了一个颇为东方化的术语——“世运”。“世”有时间的含义，近似于“时”，但是“世运”一语较之民国学者所惯称的“时势”更要宏观和郑重。
前引梁启超《论中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”的第四节是专作“全球”比较的，其中说道：
呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖徵诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流十家皆起于是，前空往劫，后绝来尘，尚矣。在“徵诸印度”与“徵诸希腊”之后，继续说道：
由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者，地理之相去如此其辽远，人种之差别如此其淆异，而其菁英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤凰鸣。於戏！其偶然耶，其有主之者耶，姑勿具论。要之此诸贤者，同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间，既壮既剧，既热既切。(16)中国、古印度、古希腊的哲人，一千年之间，遥遥万里之隔，空前又绝后，除了“轴心时代”字眼，该说到的都说到了。
“轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上，试探性给出的一种假设。他说：
要是历史有一个轴心的话，我们必须依靠经验在世俗的历史中来寻找，把它看成是一种对所有的人都重要的情况，包括基督教徒在内。它必须给西方人、亚洲人以及一切人都带来信念，而并不依靠特殊的信仰内容，因而能为所有的人都提供一种共同的历史观点。(17)在《历史的起源与目标》中，雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据，最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西”(18)！但是，梁启超给出了理由，喻作“铜山崩而洛钟应”：“铜山崩而洛钟应者，其机固若是也。”(19)与梁启超大约同时，在邓实的文章中也可以看到“铜崩洛应”的表述。邓实在比较晚周诸子与古希腊七贤时说道：“周秦诸子之出世，适当希腊学派兴盛之时，绳绳星球，一东一西，后先相映，如铜山崩而洛钟应，斯亦奇矣。”(20)
“机（機）”古文又写作“幾”，谓“机缄”、“几微”。“其机固若是”，谓其事理当如此。古文献中“事理”、“事情”一语，往往针对社会理想、政治理想而发，意谓事物的实际状态并不依人类的理性为转移。换言之，天机运转之理大于人类的理性。在人类看来，天机似乎不合理性，变化万端，无法料知，但是它有更大的理性，这理性超越简单的直线因果律，出于偶然而终归必然（在人为偶然，在天仍是必然）。(21)
关于“世运”的论述，在影响甚大的皮锡瑞和夏曾佑的著作中都可以见到。皮锡瑞说道：“学术随世运转移，亦不尽随世运而转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归于统一，此随世运转移者也。”(22)夏曾佑说道：“老、孔、墨，三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣！抑亦世运之有以促之也？”(23)追溯根源，“世运”之说可以追寻到被誉为中国“近世思想第一人”的严复。严复在所译赫胥黎《天演论》中有几行译文：“夫转移世运，非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也。世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。”此下更有大段案语说道：
世运之说，岂不然哉！合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀，以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。……尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者迭出相雄长，其持论思理范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！(24)
由严复再往前追溯，论“世运”者亦往往而在。如明代吕坤《呻吟语》有“世运”专篇，北宋邵雍有“元会运世”。此下一直追溯到雅斯贝斯所说以公元前500年为中心的轴心期，类如邹衍有“五德更始”，《庄子》篇题有“天运”，《礼记》章题有“礼运”等，均与“世运”一语相应和。“世运”之说甚至也与古印度婆罗门教与佛教的“劫数”相呼应。梵语Kalpa译音“劫簸”、“劫波”，省称“劫”，意为“长时”、“远大时节”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“坏”、“空”四期，称为“四劫”。唐释道世《法苑珠林》：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。”北宋释善卿《祖庭事苑》：“日月岁数谓之时，成住坏空谓之劫。”笔者注意到，在赫胥黎《天演论》的原文中，曾有“大年周期”、“‘大年’相对于‘劫’”(25)等语，严译的发挥大约亦基于此。
二、问天，天不告；问地，地不知
——“轴心时代”的必然性
其实，雅斯贝斯也给出了“轴心时代”一个理由，就是“同时出现”。这也可以是一个理由。不知道“轴心时代”由何而来？但是差不多在同一时间，该出现的都“当然”出现，无需认证。
“轴心时代”的论证方法是时空的归纳与类型的比较，而现在首先一个问题就是，“同时出现”是否具有必然性？或比较的方法是否可以证明必然？清末民初，国事、学术在西学东渐的大趋势上演进，比较的方法可以说是无可回避的前提条件。吕思勉就曾提到研究先秦学术，与欧洲、印度文化的比较是“参证而益明”的“不易之法”(26)。梁启超在一次政治学的讲演中也曾专门说到，欧美的社会组织和我们不同，所处的环境和所要解决的问题和我们不同，研究欧美政治思想的目的在于政治学的原则，“须知具体的政治条件是受时间空间限制的，抽象的政治条件是不受时间空间限制的”(27)。
通过文化比较可以看出异同，说明状况，参照定位。但是，比较的方法固然可以“不受时间空间限制”，这是它的优势，而比较方法本身决不能证明大家的相同点或不同点具有何种必然性，这是它所不具备的功能。1923年，顾实在一次演讲中提及严复，说道：
严又陵译《天演论》，他说：“中国春秋战国时代，中国及印度、欧洲，皆学者辈出，张立门户，倡导学说，正不知何以运会如此？”他的大意如此，便是一个极有兴味的问题。问天，天不告；问地，地不知。也可不必穷究其所以然了。我辈只要知道中国周季的古学，或者汉以前的古学，确有和希腊罗马文化同样的价值，或者超过之，亦未可知。(28)
顾实是清末民初倡导“古学复兴”的重要人物，他的这段话不是追问中、印、欧三地“运会”的理由，而恰是对“天地不知”感到了刺激。一方面，“运会”无需理由；另一方面，“运会”也拿不出理由。
雅斯贝斯在其著作中追溯了在他之前拉索尔克斯和施特劳斯关于类似“轴心时代”现象的描述，并且以反问的形式讨论了这一现象的必然性：“民族宗教的改革者”“几乎同时出现，这不可能是偶然的事情”；“我常感到，轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉”。(29)事隔九十年，当“轴心时代”理论风云再起之际，笔者在北京大学本科生世界古代史和世界古代史文献导读课程的网上专题讨论中看到，这些在教师指导下的自由讨论的一个线索就是“轴心时代”的理由，讨论结果仍主要是“不可测度”、“不能完全解释”、“更像是巧合”。(30)
和近代中国学者关于古史的研究方法与取证方法的大量讨论相比，如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然，这样的结论未免来得过于轻松了。
三、从哪个阶段进行比较？
——“同时出现”还是“最早开化”
接着比较法与必然性的第二个问题是，从哪个阶段进行比较？
雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，用来推设“轴心时代”的是其中的第三阶段。
第一阶段：在遥远而漫长的过去，产生了语言、工具和火的应用。“产生文明的地区……从欧洲经过北非和小亚细亚伸展到印度和中国。”(31)
第二阶段：公元前5000年到公元前3000年之间，出现了埃及、美索不达米亚、印度和中国的“古代高级文明”。
第三阶段：以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。(32)
第四阶段：自17世纪开始至今的科学和技术的时代。
这里需要注意的是，中国跨越着整个四个阶段。埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了，古希腊文明则在第三阶段才开始。虽然雅斯贝斯说到了埃及、美索不达米亚、印度、中国这些最早的文明几乎同时地在地球上三个区域产生是除“轴心时代”之外全部世界历史中唯一的谜团和与“轴心时代”近似的唯一的可比现象，“轴心时代”所选择的仍只是第三阶段。(33)
然而，较之雅斯贝斯的“错位”，近代中国学人也比较了其中的前二个阶段，而比较的结果自然与雅斯贝斯大相径庭，可谓全然不成比例。
清末，徐仁铸著《輶轩今语》，将儒家及诸子与古印度、古希腊文化比较，其比较的时段与“轴心时代”吻合：“儒者，孔子所立之教也……诸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希腊之七贤，皆一时之豪杰也。”(34)对此，叶德辉马上予以批驳，认为徐氏的议论是出于“流”而不是出于“源”。叶氏指出：“诸子之学，亦不尽在孔子以后。道家源于黄老，墨家始于尹佚，班氏明言其出，明述其流……谓孔子之教必符合印度之九十六外道、希腊之七贤始得流传千古，岂不谬哉！岂不谬哉！”(35)
梁启超将“中国学术思想”分为胚胎时代、全盛时代（春秋战国）、儒学统一时代（秦汉）、老学时代（三国六朝）、佛学时代（六朝隋唐）和近世（明亡至清）六段。其中，胚胎时代又为四期，第一期黄帝时代，第二期夏禹时代，第三期周初时代，第四期春秋时代。前引《论中国学术思想变迁之大势》一书曾以“先秦学派”与古希腊相比，而在此书的开篇总论中，梁启超是另有一番比较的：
立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎？我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及。我中华有三十世纪前传来之古书，世界莫能及。(36)在这段“中华”与“世界”的比较中，梁启超还有一项以传世文献为基准的具体统计：《尚书》距今3700—3800年，而摩西《旧约全书》与婆罗门《四韦陀论》距今3500年，希腊荷马史诗距今2800—2900年，曼涅托《埃及史》距今2300年，“皆无能及《尚书》者”；“若夫二千五百年以上之书，则我中国今传者尚十余种，欧洲乃无一也”。(37)梁启超是近代学人中对本国历史极为敏感的先驱，他对中国文明的溯源早至三代之前的上古传疑时代：大巢氏（亦称有巢氏）、燧人氏、庖牺氏、神农氏、共工氏。梁氏曾说：“中国史宜托始于何时耶？……吾作载记，虽托始三代，而太古亦未敢尽从盖缺。”(38)梁启超还曾借助法国学者蒲陀罗（T.MBoutten,1845—1921）之口说道：“一个国民，最要紧的是把本国文化，发挥光大……你们中国，着实可爱可敬。我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。”(39)蒲陀罗其说真实与否姑可不论，世界文化的比较与本国文化的自觉在梁启超身上体现得非常明显是可以肯定的。
梁启超的统计数据可能出自日本转述的西人著作。较之稍晚，陆懋德直接引据了韦尔斯（Wells）的《世界史纲》，说道：“吾国为东方最古之民族，此为世界所公认者也。……此书于中国上古文化之开始，虽未能详定其时代，然已明言‘当阿利安人（Aryan）语言生活传布东西之时，其他文化甚高之民族，已存在于埃及、米索怕土迷亚，或中国及印度’。此于中国虽用疑词的‘或’字，然固已不能不承认中国之文化与埃及、嘉尔地、巴比仑同一远古也。”(40)
与20世纪疑古派颇多往还的钱穆，曾经对夏史有相当的肯定，有时并将古史上溯到黄帝时期。他的重要著作《国史大纲》和《中国文化史导论》论中原华夏文化之发祥，是以虞夏时代为中国史之开始的。(41)钱穆说道：
中国为世界上历史最完备之国家……从黄帝传说以来约得四千六百余年，从《古竹书纪年》载夏以来约得三千七百余年。……若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化于并世固当首屈一指。(42)
尧、舜、禹的禅让时代无疑的为春秋战国时一致公认的理想黄金时代。尧、舜、禹诸人，也为当时一致公认的理想模范皇帝。我们现在说唐虞时代尚为中国各部族间公推共主的时期，这大致是可信的。……中国古代史，直到夏王朝之存在，现在尚无地下发现的直接史料可资证明，但我们不妨相信古代确有一个夏王朝。(43)
钱穆认为，中国早在先秦时代已完成了“国家凝成”与“民族融合”两大事业；同时，中华民族的“学术路径”与“思想态度”，也大体在先秦时代奠定。钱穆“凝成”一语，其实也有“轴心”的意味。但是，钱穆并没有像梁启超那样热心于世界文化的比较，或者说他宁愿显明中国与世界文化的不同。钱穆将世界文化划分为三型两类：以游牧文化、农耕文化、商业文化为三型；又以游牧文化和商业文化为一类，以农耕文化为另一类。其《中国文化史导论》第一章开篇亦为中国文化与其他三大文明的比较，而结论则是异大于同，指出中国文化“自始即走上独自发展的路径”、“特别见是一种孤立的”，“较之埃及、巴比伦、印度……绝不相似”。(44)
较钱穆为早，梁漱溟看出了古希腊、古中国、古印度三大系文化即人生三条路向“于三期间次第重现一遭”的“整齐好玩”(45)，他的《东西文化及其哲学》整部著作都以“中国人与西洋人之不同为主眼”(46)，其比较的思路与东方化倾向与钱穆颇似。
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