rds数据库有什么用:哲学和哲学基本问题--国家观的历史发展--

一、古希腊罗马时期思想家的国家观

“国家”一词是从英文的state，法文的etat，德文的staat等字附译而来。考其语源，它们又都是由罗马语的status一词演变而来。在古希腊时期，随着奴隶制的产生就出现了城市团体，叫Po1iso，也就是古希腊奴隶制国家，即城邦国家。古罗马开始也是城邦国家，用语有两个词，一为Civitas，相当于希腊的po1is；一为respublica，有时用Status Reipublicue本意为公共市民团体公福的意思。status意思约为“现状”，略如英语的state(本义亦为现状)。近代英、法、德各国用于政治学上的国家，则皆来源于status。

在中国，国家一词也有一个演变过程。开始称“邦”。书经中说，“民为邦本，本固邦宁”。在分封制的奴隶社会，有“天下”、“国”、“家”之分，天子统治“天下”，天子分封给诸侯的领地称“国”，诸侯分封给“大夫”的领地称“家”。这些主要都是指领地。《说文解字》中说，“国，邦也”“家，居也。”史墨第一次把国家与君主分开，此后，国家才真正专门作为政治术语使用。

在古希腊罗马奴隶社会的漫长历史阶段中，文化思想光彩夺目，国家学说也颇有成果。

国家是阶级斗争的工具。随着城邦国家的出现，国家的本质是什么，它是怎样产生的，如何维护奴隶主城邦国家等问题，引起希腊哲学家们的普遍关注。由于古代思想家基本上都是属于奴隶主阶级的，因此，贯串在他们的国家观中的中心问题是如何维护奴隶主阶级的国家统治。

在古代奴隶制形成时期，属于大希腊地区的毕达哥拉斯派提出数是万物的始基。他们在数目中见到了各种各样和谐的特性与比例，认为一切其他事物就其本性来说都是以数为范型的。数是世界“永恒秩序”的原型。他们认为，“秩序”既是宇宙的最高法则，也是社会政治生活的最高法则；秩序需要“比例”和“调和”。他们把政治公正比作正方形，认为正方形不仅比例均等，而且又有秩序调和的特征。它是任何一个国家都需要的“政治公正”。毕达哥拉斯派认为只有那些经过训练的奴隶主贵族的优秀分子所实行的统治，才是调和得最好的城邦国家。他们把贵族派统治下的人间秩序描绘为“天国秩序”，教诲人们应该遵守这种秩序，应该对统治者绝对服从。宣称服从统治者就是服从“大神”。这种数的神秘主义，反映出最初的神权思想。

爱非斯城邦的赫拉克利特站在工商业奴隶主立场上宣称：一切都是通过斗争而产生和消灭的。对立面的不断斗争，形成了万物的普遍流转。他说：“战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”(《古希腊罗马哲学》，第23页)既然战争是万物之父，因此，也应是国家产生的原因。这不仅反映出他看到了城邦国家中人们地位的变动性，而且包含着把国家看成是斗争产物的某种猜测。

在希腊奴隶制繁荣时期，为了保证奴隶主阶级过好美满的城邦生活，奴隶主思想家们思考着城邦国家的各种问题，从而形成较为系统的国家学说。

公元前五世纪出现的智者派试图从人的角度解释国家的起源和作用。他们认为，人类最初的生活是处在没有秩序、没有保障的孤立的自然状态中，这是第一个阶段。迫于生活的需要，他们联合起来，组成社会，建立城市，这是第二个阶段。宙斯神派遣赫尔美斯给人们带来了“礼敬”和“公正”作为治理城市的原则，以免互相侵害，遂产生了国家，这是第三个阶段。这无疑可以看成是后来思想家们用“自然状态”和“社会契约”论说明国家起源的古老来源之一。值得一提的是，普罗泰戈拉从“人是万物的尺度”的著名命题出发，认为道德、法律、国家等等，都不是自然的，不是神意决定的，而是人为的。国家出现的目的在个维护个人利益和保障公共的安全。国家是调整和指导相互平等的人们的相互关系的力量的表现。国家是必要的，人类离开国家便无法生活。但是，国家政治制度的好坏变迁，妥以人为尺度。某种国家制度只有在人们感到它是好的时候，人们才接受它：当人们感到它不好时，就妥用好的国家制度来代替它。

原子论限物主义的著名代表德漠克利特把古希腊的国家观向前推进了一步。他认为，国家不是彼岸神意干预的结果，而是人们长期生活斗争的产物。远古时代原始群居的人们没有衣着住所，没有战争和掠夺，人们过着和平的和有节制的共同生活。后来随着社会的发展，由于衣食不足，人类充满着贫困和战争。而“内战对于双方都是有害的；它使胜利者和失败者一样遭到毁灭。”(《古希腊罗马哲学》，第119页)从而迫使人们联合起来形成国家。这里他用朴素的辩证发展的眼光看待了国家的起源。

德谟克利特是民主制的热烈拥护者。他说：“在一种民主制度中受贫穷，也比在专制统治下享受所谓幸福好，正如自由比受奴役好一样。”(《古希腊罗马哲学》，第120页)但他不了解国家的本质，把国家说成是人们的“庇护所”，代表着人们的共同利益。他说：“一个治理得很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毁坏，就一切都毁坏了。”(《古希腊罗马哲学》，第120页)显然，这种观点抹杀了国家的阶级实质。

奴隶主贵族派代表苏格拉底主张建立一种所谓“好人政府”。他认为治理城邦国家，要有一支经过训练的专业队伍，即由懂得“国王的艺术”的人来领导，而不能把国家权力分散在没有政治知识的普通公民手中。他说：“国王和统治者并不是那些头戴王冠手执权杖的人，或是由张三李四选举出来的人，或是靠抽签、靠暴力或靠欺骗取得权力的人，而是善于进行管理的人。”(转引自吴恩裕：《西方政治思想史论集》，第5051页)这种善于管理的统治者，就是他所讲的既有知识，又有美德的奴隶主阶级中懂得“国王的艺术”的贵族阶级，也就是后来柏拉图讲的“哲学王”。由这种人统治的“好人政府”，实际上就是贵族奴隶主专制制度。

柏拉图继承了苏格拉底的国家观。他在毕达哥拉斯派的希朴达摩所设计的社会乌托邦国的基础上，设计出了一个更加完备的理想国。他以个人比附国家，把国家看成是个人的放大，并由此出发详细地论述了国家的起源和他所理想的国家的组成问题。他把国家的产生看成是人类生活需要的结果。他说，在我看来，国家的建立是由于人类需要互相帮助。我们每个人都有许许多多的需求，没有一个人的需求不要依赖别人就能自给自足，这就是国家产生的唯一原因，既然人们各有不同的需求，而又需要依赖他人的供给，于是人们就根据自己的愿望和要求联合起来形成集体。凡是由各种组织联合形成的团体，我们就称之为国家。(柏拉图：《理想国》，第l册，第7475页)他在这里既把国家和社会混同起来，用社会的起源代替国家的起源，又用个人的生活需要歪曲了国家的真实起源。

在柏拉图设想的“理想国”中，等级分明，犹如一个金字塔。那里的贵族专制统治通过等级制度体现出来。他认为，人的灵魂具有理性、意志和情欲三个部分，理想国里的居民也应分为三个等级，即统治者、武士和平民。统治者是第一个等级，代表理智，具有智慧的德性。只有他们才享有统治的权力。武士是第二个等级，代表意志，具有勇敢的德性。武士是统治者的辅助者。他们的任务是对外进行战争，对内进行镇压。他所讲的统治者和武士都是贵族阶层，他们掌握着“理想国”的全部政权。农民、手工业者和商人等平民是第三个等级，代表欲望，他们的德性是节制。他们在理想国中只能从事生产和贸易活动，以供养统治者和武土，毫无政治权力。至于奴隶阶级，柏拉图根本没有把他们当人看待，更是毫无地位可言。在柏拉图看来，正象一个“正义”的人必需由“理智”统治整个灵魂，并借助意志抑制欲望一样，一个“正义”的国家也必须由代表理智的少数统治者，在代表意志的武士辅助下，统治那些只存欲望的下层人民。柏拉图把这种少数人对多数人的统治称为“自然原则”。他说：“一个建立在自然原则之上的国家，其所以整个说来是有智慧的，乃是由于它的最少的一类人和它自己的最小的一部分，乃是由于领导和统治它的那一部分人所具有的知识。并且我们还可以看到唯有这种知识才配称为智慧，而照自然的规定能够具有这种知识的人，乃是最少数的人。”(《古希腊罗马哲学》，。第223224页)这样，他把少数贵族奴隶主对广大劳动者的统治，看成是“自然”的，不可改变的。而广大劳动者必须象欲望服从理智支配那样，服从统治者的统治，安于自己被统治、被奴役的地位，否则就会破坏“理想国”的秩序和安宁。

柏拉图公开借用神创论来论证等级划分的合理性，给他的思想涂上了浓厚的神秘主义色彩。他说，神用各种不同的金属造出了各种不同的人。哲学家是神用金子做成的，武士是神用银子做成的，农民、手工业者和商人是神用铜和铁做成的。因此，哲学家最高贵，武士次之，劳动者最卑贱。“理想国”里的这几个等级的划分不仅是天经地义不得更改的，而且还要世世代代承袭下去。属于哪个等级的人，他们所生的子女就属于哪个等级。只有不同等级的人各守本分，各守其位，履行他们各自的天职，才能实现国家的和谐一致以及正义、公道的原则。反过来，“假定有一个秉性该做手艺或者该做买卖的人，为了捞到金钱、地位、势力等等，企图挤进军人的行列，或者有一个军人，企图挤进谋国者和监国者的行列，其实是不配的，却换上别人的家伙和职务，或者一个人既做买卖又当官，又当军人，……这种彼此交换和互相干预会把国家毁了。”（《北京大学八西方哲学原著选读》上卷，第117页）

为了使“理想国”的结构保持稳定，柏拉图较多地论述了国家的政体问题。他认为君主政体之外的各种政体都是不当的。尽管他也讲过民主制的一些好话，例如在那封著名的《书柬七》中，他追述克里底亚为首的三十僭主政府统治时说：“我发现他们所做的那些事情，使得原先的治理方式(拾民主政制引者)，看起来象是一个黄金时代。”（转引自《外国哲学史研究集刊》，第134页）在推翻克里底亚专制统治之后，他也承认“从整体来看，恢复了的民主政治的施政，仍然是温和的。”(转引自《外国哲学史研究集刊》(4)，第134页)但他毕竟又是雅典民主制的反对者，他攻击民主制是一种随心所欲、五花八门、混乱一团的制度，是一种无人领导的制度，民主社会是恶社会，民主政府是恶政府。他污蔑在民主国度里，父亲与儿子平等并立，甚至老子怕儿子。犬马驴子也都自由放任不听人指挥，犬得以与主人并立，驴马行于路中，行人不让路，就得被撞倒。在他看来，民主制度使国家四分五裂，不复成为一个整体。

柏拉图在反对民主制的同时，竭力推祟和美化奴隶主贵族专制的君主政体。他把这种政体称之为“哲学家或贤人政治”，是“政治中之最公道而最善者”。在他看来，国家只有让少数哲学家来管理，当统治者，把政治与哲学结合起来，才能保证国家的安宁。他认为，只有哲学王才有神授的灵感，才能认识真理。他推祟哲学王敏于学、强于记，有胜人之胆量，有阔大之胸襟。因此“除非是哲学家们当上了王，或者是那些现今号称君主的人象真正的哲学家一样研究哲学，集权力和智慧于一身，让现在的那些只搞政治不研究哲学或者只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站，否则国家是永无宁日的，人类是永无宁日的。”(北京大学：《西方哲学原著选读》上卷，第118页)在后来写的《政治家》篇中，柏拉图仍坚持哲学王的统治主张。他说：“在各种形式的政府中，只有一种是最妥善的和最正确的，那就是它的治者真正懂得科学而不是假懂得科学，至于这种政府是受法律的统治还是没有法律，人民愿意被统治与否，都无关重要。”(转引自吴恩裕：《西方政治思想史论集》，第62页)直到晚年，他才在《法律篇》中改变用哲学王治国的主张，承 认法律的重要。但是，柏拉图再三慨叹，这样的国家只能算是第二等好的国家了。所以，他心目中第一等好的理想国，仍然是由“全知全能”的哲学王来施行不要成文法，也不听 民意的独裁统治。柏拉图的这种由哲学王统治的理想国的主要特点就是建立森严的等级制度。统治者永远是统治者，被统治者永远是被统治者，所以，马克思一针见血地指出，柏拉图的理想国，“只是埃及种姓制度在雅典的理想化。”(马克思：《资本论》，第405406页)

柏拉图的理想国的实质是维护奴隶制、保障奴隶主阶级安全的工具。他曾供认，假若没有奴隶制国家的存在，那末奴隶主将陷于何等重大的恐怖之中，为自己、为儿女、为妻室的安全而担忧。

柏拉图的国家观对以后剥削阶级的国家学说产生了深远的影响。最直接受其熏淘的当然要算亚里士多德。不过，我们在下面的材料中将会看到，亚里士多德和柏拉图两人在国家观上具有许多不同之处。首先，他们立论的原则不同。柏拉图把国家和社会混同起来，把国家看作放大了的个人，以分工为原则，论证贵族奴隶主统治的合理性；亚里士多德则把社会同国家作了区分，从“人是政治动物”的原则出发，论证国家的起源和国家的目的，以及建立合理的政体的必要性。其次，立论的方法也有所不同。亚里士多德不象柏拉图那样从理念出发，而是从实际出发。他曾具体地研究了古希腊一百多个城邦的政治体制，写出了《雅典政制》以及堪称西方第一部阐述国家学说的专著《政治学》。如果说柏拉图是西方哲学史上制定剥削阶级国家理论的第一人的话，那末，亚里士多德则是第一个使剥削阶级国家理论系统化的人。他以完整的理论形式阐述了国家的实质，国家的产生以及各种政体形式。

对国家起源的看法上，亚里士多德是属于“自然起源论”的。他说：“城邦出于自然的演化”，“早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。”（亚里士多德：《政治学》，第7、6页）亚里士多德认为，国家不是从来就有的，也不是人们基于自己的意志相互伺特意签订的契约的产物，而是自然而然形成的。在人类发展中，作为政治动物的人的本性的需要而产生了国家。我们知道，亚里土多德有句名言：“人类在本性上，也正是一个政治动物。”（亚里士多德：《政治学》，第7、6页）意思是说，人的本性是“合群”的，在本性上要求结成城邦，人们只有结成城邦，人的本性才算完成。正是从这种人性出发，亚里士多德认为，人们由组织家庭开始，进而组成村庄，再由村庄发展成为国家。认为国家是最高的社团，“君王正是家长和村长的发展。”（亚里士多德：《政治学》，第7、6页）亚里士多德离开阶级斗争来谈国家起源是错误的，但他把国家看成历史的发展过程还是可取的。

亚里士多德认为，人们要考察各种政体的实际意义及其属性，就应该首先确定“城邦”的本质。为此先要问明什么是“城邦”?（亚里士多德：《政治学》第109页）世界的文明史告诉我们，奴隶制国家一般说来都经历了由奴隶制城邦到奴隶制帝国的发展阶段。因此，这里讲的“城邦”也就是国家。亚里士多德给国家下了一系列的定义。他说：国家“是若干(许多)公民的组合。”(亚里士多德：《政治学》，第109页) “是自由人所组成的团体。(亚里士多德：《政治学》，第132页)又说：“城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活” (亚里士多德：《政治学》，第104页)的结合。这些定义充分反映了他把国家的本质看成是公民的组合，看成是以最高的“善”为目的社会团体。他说：“一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓“城邦”，即政治社团(城市社团)。”(亚里士多德：《政治学》，第3页)亚里士多德认为，国家在发生的程序上后于个人和家庭，因为先有建立在夫妻和主权关系基础上的家庭，然后才由家庭结合为村社，由村社结合而为国家。但是，从性质上讲，国家并非家庭和村社的机械总和，国家又先于个人、家庭。个人与国家的关系犹如有机体的部分和整体一样。一只手只有当它和活着的身体结合在一起的时候，才能实现手的目的。个人只有在国家之中，作为国家的一部分，才能发展他的能力；才能实现他自己。一个人如果脱离了社会和国家，那他不是一个“鄙夫”，就是一个“超人”；不是一个“野兽”，就是一个神。(亚里士多德：《政治学》，第9页)所以，“就本性来说，全体必然先于部分” (亚里士多德：《政治学》，第89页)，国家必然高于个人。而国家的目的，就是要实现组成城邦的人的最高、最广泛的“善业” (亚里士多德：《政治学》，第7页)，使人们具有一定的物质财富、健康的身体和良好的道德，使公民过有德性和幸福的生活，但是，亚里士多德讲的国家所实现的“善业”，是对奴隶主阶级和自由民讲的。这里不仅把广大奴隶排斥在国家之外，而且把国家超阶级化了，抹杀了国家内部的阶级对立，掩盖了国家的阶级本质。

关于国家的政体问题是亚里士多德国家学说中的一个突出问题。他曾公开宣称，他的政治学的目的，主要是寻求什么形式的政治社会“才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制。”（亚里土多德：《政治学》，第43页），他认为，凡是与国家本质相符合的，也就是根据“共同利益”和全体公民“善的生活而建立的政体就是最好的政体。他说：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”（亚里土多德：《政治学》，第132页）在符合国家本质的好的政体中，如果“以一人为统治者，凡能照顾全邦人民利益的；通常就称为王制(君主政体)。凡政体的以少数人，虽不止一人而又不是多数人，为统治者，则称贵族(贤能)政体 ……以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的，人们称它为共和政体”。（亚里土多德：《政治学》，第133页）他认为，用理想的国家和最好的政体的标准来衡量，“我们所熟悉的一切政体都是有缺陷的”。现实存在的政体大都是一种蜕变形式的政体。和三种好的政体相对立的蜕变形式的政体也有三种，这就是僭主政体，寡头政体和民主政体。“僭主政体为王制的变态；寡头政体为贵族政体的变态；平民政体为共和政体的变态。僭主政体以一人为治，凡所设施也以他个人的利益为依归；寡头（少数)政体以富户的利益为依归；平民政体则以穷人的利益为依归。三者都不照顾城邦全体公民的利益。”（亚里土多德：《政治学》，第134页）

亚里土多德的国家观是和他的中庸伦理观相联系的。在他看来，“凡能包含较多要素的总是较完善的政体；所以那些混合多种政体的思想应该是比较切合于事理。”（亚里土多德：《政治学》，第66页）为了使人们得到“最高的善”和“共同的普遍利益”，为了充分发挥人作为政治动物的本性，过着最好的“实践理性”的生活，他把体现中间阶级统治原则的共和政体看成现实所能达到的最好政体。他在考察古希腊各城邦国家的基础上，得出结论说：“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分(阶级)”极富、极贫和两者之间的中产阶级。”（亚里土多德：《政治学》，第67页）这里他讲的中产阶级，也就是中等奴隶主阶级。他认为“中产阶级(小康之家)比任何其它阶级都较为稳定。他们既不象穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不象富人那么多得足以引起穷人的凯觎。”（亚里土多德：《政治学》，第205页）因此，“最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权。”（亚里土多德：《政治学》，第266页）亚里士多德认为，君主政体固然最好，然而最好的常常是达不到的。贵族政体也比共和政体好，但是它也常常超出大多数国家所能达到的范围。对于最大多数的国家来说，由中产阶级执掌政权的共和政体是最适合的政府形式。他极力使人相信，只有这种共和政体，才能既防止产生极端的民主政治，又避免纯粹的寡头政治，才能既防止党派纠纷，又可以吸收各种政体的“合理因素”，兼顾到穷人和富人的不同利益。所以，哪里建立了这种共和政体，哪里便会出现良好的管理和稳定的秩序，便会立即出现幸福。可见，他把巩固奴隶主阶级的统治寄托在他所理想的政体形式上。亚里士多德的这种离开国家阶级本质单纯地追求政体形式的一系列观点，给后来的国家观产生了极大的影响。

晚期希腊和罗马时期是欧洲奴隶制进一步发展，并走向全面危机以致最后崩溃的时期，也是奴隶制国家从“小国寡民”的城邦转向更大范围的奴隶制帝国时期。在剧烈的社会变动中，政治伦理问题，成为思想家们嘱目的；个重要问题。

伊壁鸠鲁在德谟克利特关于社会进化思想的影响下，继承了先前粗疏的、片断的契约论思想，比较明确地阐述了国家起源于契约的思想。马克思曾经指出：“自家起源于人们相互间的契约……这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第147页）在伊壁鸠鲁看来，国家不是神意安排的，也不是从来就有的，更不是永恒不变的自然秩序，而是为了保障人们的安全，为了防止抢劫和发生彼此侵害的行为，人们互相约定，自己不侵害他人，也不受他人侵害。国家就是根据人们的这种契约建立起来的。他说：“公正没有独立的存在，而是由相互约定而来，在任何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”“自然的公正，乃是引导人们避免彼此伤害和受害的互利的约定。”（《古希腊罗马哲学》，第347页）伊壁鸠鲁的这种明确的契约论思想，反对了永恒秩序的观念，否定了神对社会的干预。表达了中小奴隶主阶层要求扩大奴隶主民主的愿望，为以后新兴资产阶级思想家所继承和发展，成为反对君权神授的重要的思想武器。

斯多葛派认为，国家不是人们约定建立的，而是自然形成的。国家不是有限的，而应该是普及于全世界的制度。在他们看来，人已经不是城邦国家的动物，而是世界国家的动物。他们说，如果国家是有限的、局部的，那么，它就不是合乎自然的，而是“人造的”国家了。这种世界主义的国家观，正是古代奴隶制由城邦制到奴隶制帝国发展趋势在理论上的反映。因此，这一观点在罗马时期得到广泛流行，成为罗马统治者建立庞大帝国的理论根据。

古罗马是在希腊国土上取代希腊而成为古代西方的霸主的。因此，古罗马的国家观总的说来是对希腊各派国家学说的现成搬用。不过，也有他们自己的特点和贡献。除了表现在法学得到较大发展，用法律形式论证奴隶主阶级专制国家的合理性之外。一些思想家在国家观上也作出了一定的贡献。

以折衷主义著称的罗马贵族奴隶主思想家西塞罗，在国家观上也处处反映出他的折衷主义性质来。他是“权位天赋”的神权主义者。他大肆宣扬神思天运，说奴隶主政权是“天赋的”，人们的社会地位是“由天命来决定的，非人力可以强求”。他同时又把国家的起源，同人性中固有的交往性、团结、联合的倾向联在一起，认为国家所以产生出来，是人性和保护财产的世俗要求。他说：在一切社会联系中，没有比社会秩序所赋予我们每个人的社会联系更为基本的。他把国家说成基于普遍利益而结合在一起的。并据此给国家下了一个著名的定义：国家是“人民的事务”(或译作“管理人民的事业”)。（ 西塞罗：《国家篇》）这个定义巧妙地掩盖了国家的阶级本质，因而历来为剥削阶级思想家所沿用。

西塞罗虽把国家说成人民的事业，但他却非常敌视人民，反对民主制。他认为民主政体是所有国家结构形式中最腐败的一种。是万万要不得的。他说，没有什么东西比自称人民而徒有其表的群氓更为可怕。“我觉得民众已与元老院疏远。而国家大事反倒靠了群众的高兴而决定。人民要鼓动革命甚易，欲制止革命就较难了。”（《西方哲学史原著选读》，上卷，第189页）他主张运用国家这个暴力工具，对于“扰乱国家”的人，“绳以严罚”。

西塞罗把君主、贵族和民主派相结合的混合制度，看成最理想的国家制度；他不讳言，这种制度就是当时的罗马共和国。他所以把这种制度说成是混合的，其目的就是要贩卖他那套“等级和睦”的欺人之谈。在他看来，只要下层平民以及奴隶主阶级的其它阶层都能安于现状，彼此保持和睦关系，国家就可以长治久安，永无祸害。这种所谓“等级和睦”掩盖了国家内部的阶级对立，维护了奴隶主贵族专制制度。

这里值得特别提出的是著名的原子论唯物主义哲学家卢克莱修。他继承了伊壁鸠鲁的思想，首先用辩证的发展眼光看侍社会的进步和国家的形成。他把各种社会现象。包括家庭、国家和法律不是看成亘古不变的，而是看成一个发生、发展和变化的过程，在不同的历史条件下具有不同的形式和内容。他曾用诗的语言，形象生动地描述了社会的发展和国家的形成。他认为，人们原先处于一种自然状态中，那时大家缺乏遵守公益约束的愿望；后来由于劳动工具的进步，私有财产渐渐地出现；继而产生社会的不平等，开始发生骚乱。人们为了自保和共同福利，开始相互注来，相互之间缔结和遵守一项社会契约，并学会了选择权力机关和制定法律，从而形成了国家。卢克莱修写道：“……也是在那时候邻居们开始结成朋友，大家全都愿意不再损害别人也不受人损害，并且代孩子和妇人们向人求情，他们吃吃地用叫声和手势指出：对于弱者大家都应该有恻隐之心。虽然当功完全的和谐还不能得到，但是很大的一部分人都遵守信约，要不然，人类早就该已经完全绝灭，生育也应该不能使人类延续到现在。”（卢克莱修：《物性论》，第326页）“他们中间有一些就教人们去设立官吏职司，制定法典，使大家同意遵守法规。因为人类已十分厌倦于过那种暴力的生活，已苦于彼此厩杀；因此人们就更容易自愿地服从法律和最严格的典规。”（卢克莱修：《物性论》，第332页）

在卢克莱修看来，国家绝不是由一种神圣的力量为了我们创造的，而是人们自己以协议的原则为基础，彼此约定的结果。他的这一思想既有力地反对了西塞罗的“权位天赋”等神权主义思想，也为主张变革国家制度提供了理论根据。

上述可见，古希腊罗马时期的国家学说的内容是很丰富的，几乎涉及到了国家观的各方面的问题。关于国家的起源，他们提出了神权说、自然形成说和契约说；关于国家的本质，有的把它说成是为了“最高的善”和“共同利益”的公民组织，有的把它说成是“管理人民的事务”，也有人提出国家是维护奴隶主统治工具的初步思想。至于国家的政体，有的赞成君主制，有的提倡贵族制，有的主张共和制，也有人推祟混合制等等。这些形形色色的国家观，对以后国家学说的发展起了极大的影响作用。

二、中世纪思想家的国家观

从公元476年西罗马帝国灭亡到1640年英国资产阶级革命爆发为止，是欧洲中世纪时期，从社会形态来说，也就是西欧封建社会时期。

欧洲封建社会是在西罗马奴隶社会的废墟上建立起来的。这个历史时期的最大特点，就是宗教神学占据绝对统治地位，一切都打上它那僵死的烙印，国家观也不例外。

作为世界三大宗教之一的基督教，开始形成时还是作为奴隶和被解放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。教徒们曾愤怒地谴责罗马帝国皇帝是禽兽皇帝，幻想“救世主”来帮助他们摧毁“魔鬼王国”，建立一个“既不挨饿，也不受冻”的千年王国。由于剥削阶级的利用，后来，基督教逐步变成维护剥削阶级的统治工具。教会僧侣把罗马帝国说成“上帝的设施”，宣称任何人都要服从权力，因为没有一种权力不是来自上帝。使徒保罗说：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的。”（《圣经》，“罗马人书，”第12章）公开宣扬君权神授的神权政治。

最早为神权政治在理论上做论证的是古罗马教父学的著名代表奥古斯丁。他宣称一切存在物都是上帝创造的。“宇宙间除了上帝以外，没有任何存在者不是由上帝那里得到存在。”（《西方哲学原著选读》上卷，第219页）由此出发他首先论证了“教权至上”。他说，有“上帝之城”和“尘世之城”，前者是上帝为王，是由上帝选中的选民居住的极乐王国。后者是由上帝惩治的弃民组成的罪恶王国，与魔鬼一起永远受苦。上帝之城是完善的、幸福的天城，它实现于教会中，教会就是上帝建立的“天城”。因此，教会的权力高于世俗的权力，教会应凌驾于世俗国家之上，成为绝对的统治者。其次，他又极力鼓吹君权神授，为君权披上神圣的灵光。他说，我们试问能不能设想这个上帝会容许地上的王国以及这些王国的统治和隶属完全不依赖于天意。人们应当象服从天主一样，毫不犹豫地服从君王。奥古斯丁的这套教权至上和神权政治思想，无论是在理论上和实践上都对整个中世纪产生了巨大影响。

在欧洲封建社会里，基督教会具有万流归宗的地位。教会教条同时就是政治信条，神学在知识活动的整个领域中具有无上权威。教权和王权既相勾结，又相斗争。教权和俗权的斗争直接关系到对世俗国家的起源、职能的看法。尤其是神权政治和反神权政治的斗争成了贯串在整个中世纪国家观中的一个中心问题。在封建社会前期，王权高于教权，世俗政权统辖内的主教、修道院长都由皇帝任命。公元800年，查理大帝接受教皇利奥三世的加冕，后来便被教会解释为天国的权力高于俗权的象征。教皇格里哥里七世宣称，教会权力由基督使徒承袭而来，为上帝所授，它高于一切。教皇不但有权任免主教，而且可以废黜君主，并在1076年宣布驱逐亨利四世出教，废其帝位，解除其臣民的效忠誓约。迫使亨利四世于1077年1月亲自去意大利卡诺莎城堡晋见教皇，悔罪求恕。传说亨利四世身穿悔罪服，赤脚冒雪在城堡外面哀求三天，才被教皇赦罪，恢复教籍。后来教皇英诺森三世承袭了格里哥里七世教权至上的观点。他声称，教皇是上帝在世界上的代表，其权力直接受之于上帝。世俗君主的权力是由教皇代表上帝授予的，君王应臣属于教皇。英诺森三世的教义是：主交给彼得治理的不仅是整个教会，而且是整个世界。君王统治各自的王国，彼得统治全世界。他还提出一种所谓“日月论”来为他的教权高于主权做论证，他说，教权是太阳，君权是月亮，正象月亮从太阳那里得到光辉一样，君权也是从教皇那里得到了光辉和权威。和这种“日月论”同时流行的，还有一种所谓“两剑论”，即两把刀的说法。他们宣称，耶酥门徒预备了两把刀，即神权一把刀，世俗政权一把刀。这两把刀都属于教会。但是教会可以把政权这把刀暂时交给国王。宗教神学就是这样赤裸裸地宣扬教权至上和君权神授说。

教权和王权这种竞相争高的斗争扩大了君权神授的思想影响。而他们的相互勾结、彼此利用，又为后来剥削阶级国家广泛运用刽子手和牧师两种职能开了历史的先河。

到了十三世纪，随着封建社会的发展和教会势力的强化， 教权至上、君权神授的思想也得到进一步发展。使神权政治理论系统化的就是中世纪经院哲学的最高权威托马斯阿奎那。

托马斯断言，国家政权有三个要素：本质、起源和利用。从国家的起源来说，托马斯认为它起源于人的本性。他说： “人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。”（托马斯阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第44页）国家就是适应人们过合群生活的自然需要而产生出来的。而人以及人的本性是上帝创造的。所以，归根到底国家是由上帝创造的。托马斯曾借用圣经上的说教，宣称“没有权柄不是出于神的。”（托马斯阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第65页）他从教权至上出发，认为君权神授是通过上帝的代理人地上的教皇体现出来的；教皇是基督的全权代表，世俗国家的统治者只是教皇的“封臣”，国王的权力是神授的。但他认为，并不能由此就认为每个世俗统治者是上帝直接安置的，也不能说统治者的每一行动都带有神祗性。某一个国家的国君可能是一个篡位者、暴君或狂人。在这种情况下，要由教会来决定这个国君政权的起源和它的权力是否合法。

托马斯认为，作为国家政权的本质，即管理和服从的秩序也是神定的。他认为人们必须结成社会，实行必要的劳动分工才能生存下去。他把人们的社会分工看成天生的“自然分工”，看成归根到底是由上帝决定的。世界上的广切都是上帝按照等级秩序安排的。从非生物开始，逐渐上升到生物、人、圣徒、天使，最高是上帝，形成一个等级的体系。他说：“因为人具有某种程度的智力，天意要使根本缺乏智力的禽兽服从人的支配……禽兽虽然没有智慧，却还有点懂事，因而天意就把它们安排在植物和其他一切无知识的东西之上。”（托马斯阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第97页）“由于同样的道理。在人们中间也可以找到一种体系；因为才智杰出的人自然享有支配权，而智力较差但体力较强的人则看来是天使其充当奴仆。”（托马斯阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第98页）所以，封建社会的阶级压迫和等级制度是神圣的，不可侵犯的。改变封建社会的等级结构的企图是有罪的。托马斯就是这样为神权政治和封建国家的等级压迫做论证。

对于政权形式，托马斯认为君主制最好，在自然界支配权总是操纵在单一的个体手中的，；“人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体。”（托马斯阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第49页）托马斯是一个坚决的君主主义者。他说：“君主制度下的生活比在多人执政的制度下来得好。”（托马斯阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第57页）他认为君主不仅是统治者，而且是国家的创造者。君主在地上的地位相似于上帝在宇宙中的地位。他的权力是上帝授予的。君主按照上帝的意旨和自然的法来控制社会生活，否则社会就会解体。所以臣民应象服从上帝那样服从君主。但是，托马斯又认为，尘世生活的幸福并不是最高的幸福，最高的幸福是使灵魂得救。这只有在来世，在彼岸世界才能做到。现实的尘世生活不过是来世生活的准备。因此，服从世俗权力的只是人们的肉体，而不是人们的灵魂。在他看来，既支配尘世生活和人的肉体，又支配来世生活的人的灵魂的无所不包的最高权力属于教会。世俗国家的职能和作用就在于服从教会要求，运用国家这个暴力机关无情地惩治破坏封建等级制度和各种异教异端行为。可见，托马斯的国家观始终是围绕教权高于王权、君权神授、封建等级秩序神圣不可侵犯这个轴心转的。

托马斯的神权国家观，早在经院哲学内部就受到唯名论者奥卡姆等人的强烈反对。奥卡姆提出，国家必须借助人类社会共同契约来建立。在任何社会中，权力必须委托给大家来确定。人民既是国家也是教会的根本和基础。他宣称教皇制是人为的，人民可以赞同它，也可以推翻它。奥卡姆曾写过一系列捍卫王权的论文，认为教会权力和世俗权力是平行并列的。坚决反对教权干预世俗政权。据说他曾向反对教皇的德皇巴伐里亚的路易表示说：“请你用刀剑保护我，而我将要用笔保护你”（ 转引自罗素：《西方哲学史》上卷，第569页）；在他题名为“关于教皇权力的八项问题”的长篇论文中，提出“俗界权威是否直接起源于上帝?”“教皇有无权柄把俗界统治权赐给皇帝或君主?”（ 转引自罗素：《西方哲学史》上卷，第572页）这些问题不仅表明了他支持王权的鲜明倾向，而且在一定意义上反对了君权神授说。

文艺复兴时期，随着资本主义因素的发展，一些思想家坚持用人的眼光来研究国家问题。反映这一思想的有马基雅弗利和早期空想社会主义者莫尔、康帕内拉、闵采尔等。

马基雅弗利的国家观，完全抛弃了君权神授说，把国家从神学蹈绊中解放出来。他力图依据历史和当代的社会生活现实情况来建立他的国家学说。他反对国家屈从教会，国王屈从教皇。他虽然主张宗教在国家中应当占显要地位，但只把它当作社会联结的纽带。他对当时的教会进行了猛烈的抨击，他说，教会通过自己的恶行伤害了宗教信仰；教皇的政策妨碍了意大利的统一。他用讽刺的口吻说：“人同我们的宗教首脑罗马教会越接近，信仰越不虔诚……我们意大利人亏赖罗马教会和它的祭司，才成了不敬神的败类；但是我们还受它一件更大的恩惠，一件终将成为我们毁灭根苗的恩惠；那就是这教会使我们国家弄成四分五裂，现在仍让它四分五裂。”（转引自罗素：《西方哲学史》下卷，21页）为了把意大利变成一个统一的独立自主的国家，他主张政治绝对不应受教会的统治。对国家起源的看法上，他不同于神学说教。他断言国家是人建立的，不是神定的，国家产生于人们共同福利的需要；起初人们象动物一样是分散活动的，后来由于人口增加，人们为了更好地保卫自己而联合起来，从自己的队伍里选择最有力、最勇敢的人担任领袖，并服从他的领导，于是颁布了反对欺凌者的法律，确定了刑罚，从而产生了国家。

马基雅弗利是西欧宣扬君主专制思想的代表人物之一。他从市民资产阶级要求结束动乱；实现统一的愿望出发，提出了一整套君主专制的主张：他在《论李维》一书中，把国家的基本形式分为君主制和共和制两种。他认为，对于一个国家来说，最好的政体形式是共和制，但是要实现共和政体需要具备一定的条件，而当时的意大利，政治异常腐败，特别是分裂割据状态使他感到异常愤慨。在他看来，为了结束分裂，首先需要建立的不是共和政体，而是强有力的君主专制政权。只有这种君主专制，才能使意大利摆脱罗马教皇的控制，才能抑制封建贵族，也才能对付人民群众。他从资产阶级人性论出发，认为人类生性卑劣，反复无常，忘恩负义，唯利是图，而又怯懦、虚假、伪善、妒嫉，对别人满怀敌意；人的能力有限，但欲望无穷，因此，君主必须想统治建立在使人畏惧的暴力上。马基雅弗利十分重视权术，主张政治和道德截然不同。君主为了实现其强有力的统治，可以不顾道德原则，一切手段在政治领域中都是可取的。他劝告君主“应该效法狐狸与狮子。因为狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸不能抵抗豺狼，因此一位君主，必须是狐狸，以便认出那些陷阱；同时又是狮子，以便使豺狼恐惧。”（《从文艺复兴到十八世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人到主义人性论言论选集》，第79页）如果残暴能使人民国结和服从，君主就不应该害怕得残暴的罪名。如果格守信义和履行诺言对自己的统治不利，君主就不应该倍守信义。他说，一个君主要是成功地建立和保持了他们政权的话，他所采取的手段就总是被认为正当，而且人人都称赞他。后来资产阶级思想家把马基雅弗利的这套权术思想称之为马基雅弗利主义，加以继承发扬，作为统治和奴役人民的权术。

马基雅弗利虽然宣扬君主应有绝对权力，但不赞成君主个人独裁，主张实现君主、贵族、平民三种势力彼此交互制约的分权思想。他虽然认为君主可以无所不为，但警告君主．“决不能侵犯别人的财产”。在他看来，人都是爱财如命的，一个人可以很容易忘记父亲的亡故，却难以忘记遗产的丧失。因此，君主要维护自己的威信，就必须照顾到这种臣民的爱财之心。否则将激起最强烈的反抗而难以维持自己的统治。这样，保护私有财产被他规定为国家的一项重要职能。这思想对后来的洛克、卢梭都有较大影响。

十六十七世纪的欧洲，出现了一批早期空想共产主义者，如英国的莫尔、意大利的康帕内拉和德国的闵采尔等。在罗马天主教统治一切，残酷地镇压异端的情况下；他们公开反对：究主教会的神权政治。康帕内拉指出：“我们描绘的我们的这个国家，不是上帝所提供的国家制度，而是通过哲学家的推理所发现的国家。”（康帕内拉：《太阳城》，第6465页）他们接受柏拉图《理想国》的思想影响，把柏拉图关于建立奴隶主贵族财产公有制的思想，改造成劳动人民的平等要求，第一次指出私有制是一切社会罪恶的根源。他们描述了一个没有私有财产，．没有剥削和压迫，没有贪困的乌托邦的国家理想。他们设想的乌托邦，太阳城或“千载天国”，不仅建立了公有制，消除了阶级差别，而且没有高高在上和社会成员作对的官吏。各级行政官员，从低级官吏到最高首脑，一律由民主选举产生，如不称职可以撤换。康帕内拉强调，太阳城的政治制度和政治机构是按照民主原则和贤人政治的原则组织起来的，他说：“在我们的国家里，授予职务是根据实际技能和学问的，而不是根据赏识和亲戚关系，……每个人要在自己的因行出本时才能获得职位。”（康帕内拉：《太阳城》，第7980页）同时，他们还阐述了乌托邦的国家的职能；对外是巩固国防，对内是组织生产和管理人民的经济生活。特别是随着私有制的废除和剥削阶级的消灭，国家的职能就会大大简化，将变成组织生产和管理经济的机构。这些思想是很可贵的。

总之，在所谓昏暗时中世纪，神权政治观发展到了最高峰。既有一切权力出于神的神学说教，也有俗权来自神权的 “日月论”、“两剑论”的比喻，又有托马斯的神是国家最后主宰的思辨论证。但是，随着资本主义因素的不断增长，也有一些思想家冲破了神学迷雾，开始用人的眼光看待国家问题。他们提出国家不是神创的，而是人建的。适应市民阶级反对封建割据和发展生产的要求；有的还提出建立君主专制的国家制度。特别是早期空想共产主义者的国家观，包含有十分可贵的思想。中世纪思想家在国家观中的斗争，为近代国家观的产生，铺平了道路。

三、近代思想家的国家观

资产阶级登上历史舞台之后，在反对封建专制制度的斗争中，迫切需要解决的重大理论问题就是封建神授的，还是人授的；是永恒不变，还是可变的，这也是近代国家观的中心问题。

1、十六十八世纪西欧各国哲学家的国家学说

欧洲资产阶级革命开始时，君权神授的思想还有相当大的影响。英王詹姆士一世宣称：“上帝直接赋予了世袭君主以神圣不可侵犯的最高权力，人民的全部义务就是无抵抗的服从。”（转引自吴恩裕：《西方政治思想史论集》，第106页）君权神授说的典型代表是英．国的费尔默。他根据《旧约》，宣称君主的统治权起源于上帝的授予。上帝创造了亚当，并把统治权授于亚当，使他统治最初人类的家庭，家庭中的父亲(即家长)具有绝对支配权，国家君主的权力就是由这种原始的父权(亚当的统治权)而来的。也就是说，神把王权授给了亚当，亚当把王权转给他的历代继承人，最后传到了近世各个君主手里。他说，现在当国王的或者就是、或者该看成是最初为全人类生身父母的那两位元始先祖的隔代继承人，所以，君主的权力是神授的，是不可侵犯、不受限制的。他还认为专制君主制是最好的政府形式。除了专制君主制之外，其他任何政府形式都不可能存在主权。

资产阶级思想家为了反对封建专制制度，就要抹掉封建君主头上的神圣灵光。他们在资产阶级人性论的基础上，“已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第128页）提出了自然状态和社会约论作为反对封建君主专制和建立资本主义统治的思想武器他们摈斥君权神授说，认为国家导源于人例理性，是人们根据自然法原则，自觉地相互协议的产物。国家的本质和目的是保护人们的“天赋人权”，使人们的欲望和幸福得到实现和保障。

在这里值得首先提到的就是霍布斯。黑格尔说过：“英国人首先提出了关于国家的思想，从这方面看来，必须举出霍布斯作为例证。”（黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第l55页）霍布斯是十七一一十八世纪流行的自然法和契约论的创始人之一。他认为，国家不是由神所给予，而是由人们自己建立起来的。国家是人的意志的产物。因此他主张研究国家的起源和本性，必须从研究人的本性出发，霍布斯认为，在国家产生之前，人们处于自由放任的“自然状态”当中，在这种状态下，人人享有同等的自然权利。“每一个人对每一样事物都有权利，甚至对彼此的身体也有权利。”（《十六十八世纪西欧各国哲学》，第95页）而人的本性是自私自利的。支配人们行动的基本动力是“自我保存”。为了保存自己的生存和利益，可以侵犯别人的利益，甚至不借牺牲他人的生命。反之，他人为了保存自己的生存权利和幸福，也可侵犯你的权利乃致于你的生命。因此，在自然状态里，你争我夺，人对人象狼一样。霍布斯指出：引起争端的原因有三：第一是竞争，竞争使人争利；第二是猜疑，猜疑使人争安全；第三是荣誉，荣誉使人争名。自私、争端和仇恨，使人与人之间经常处于“战争状况”。他说：“只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利，人们就永远在战争状态之中。”（《十六十八世纪西欧各国哲学》，第95页）还说：“当人类居住在没有共同的权力来把他们都压服的时候，他们是在所谓战争的状态中，而这种战争乃是人人互相为敌的战争。”（《西方伦理学名著选辑》上卷；第661页）这种互相为敌的战争状态，使任何人的生命和自由都得不到保障，而人是为自己的理性所统治的，人类具有保存自己的本性和倾向于和平与遵守自然法的情感。根据自然法的要旨，人们为了保存自己，为了自由、和平，就必须摆脱野蛮的战争状态，于是人们情愿订立一个“社会契约”，大家都把“自然权利”转让出去。这种“权利的相互转让就是人们所谓契约。”（《十六十八世纪西欧各国哲学》，第96页）当大家都把自己的权利转让给契约的掌握者君主或一个会议时，人们便从“自然状态”进入“社会状态”，于是就产生了国家。他认为国家就是联合在一个人格中的公共意志。他说：“建立这种公共权力的唯一方法，就是把他们所有的权力与力量交付给一个人或者由一些人组成的公议，根据多数赞成，把他们大家的意志变为一个意志。……这是他们全体真正统一于同一个人格之中，这种统一的形成是由于人与人之间所订立的契约，好象每一个人要对每一个人说：我放弃我管理自己的权利，把它授予这个人或着些人的会议，只要你也同样把你的权利授予他，并且认可他的一切行动。这样作了之后，如此联合在一个人格里的人群就叫做国家” （《十六十八世纪西欧各国哲学》，第96页））。他把国家比做圣经里一种强大无比的海兽“利维坦”把它看成是谋求人类和平幸福生活而束缚人们欲望的“马勒”。他说：“如没有某种权力所引起的恐怖使人们遵从……契约如果没有兵力，那只是空话，根本没有力量使一个人的安全得到保证。”（《十六十八世纪西欧各国哲学》，第98页）正是“由于国家里每个个别的人所给予他的这种权威，他就可以使用每个人转让给他的足够的权力与力量。凭着这种权力与力量所引起的恐惧，把大家的意志都引向国内和平和互相帮助，来反对国外敌人。”（《十六十八世纪西欧各国哲学》，第96页）这里反映出霍布斯在一定程度上看到了国家是暴机关，以及国内国外两方面的职能。

霍布斯的“社会契约”说反对了“君权神授”说，具有很大的进步意义，但同时又有反人民的保守性的一面。他虽然主张主权是人们协议授予的，却认为契约是“臣民”之间订立的；统治者(君主)不是订约的一方，因此他没有什么违约的问题。他的权力一经获得，便是至高无上的，既不可分割，也不可侵犯。臣民只能绝对服从了不许反抗。否则，“他被别人杀死就是正当的。”（《十六十八世纪西欧各国哲学》，第102页）他把人民看成任人宰割的羔羊。所以，连费尔巴哈也嘲笑他把国家变成一个没有躯体的脑袋。恩格斯更明确地指出：霍布斯“作为至高无上的王权的保卫者登上了舞台，并且号召君主专制制度镇压这个强壮而心怀恶意的小伙子，即人民”，（《马克思思格斯选集》第3卷，第394页）深刻揭示了霍布斯国家观的反人民性。

洛克继承和发展了霍布斯的国家学说，第一次形成资产阶级较完整的国家理论。洛克首先有力地抨击了费尔默的君权神授说。洛克指出，人类祖先亚当并不基于父亲的身份的自然权利或上帝的赐予，而享有对于他的儿女们的统治权，即使他享有这种权力，他的继承人也无权享有这种权力。因为没有自然法、也没有上帝的明文法来确定在任何场合谁是合法继承人，谁来掌握统治权。洛克宣布说：“现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。”（洛克：《政府论》下篇，第3页）洛克嘲弄费尔默的无知可笑，他说，亚当只能有一个后代继承人，可是谁也不晓得他是哪一个。他问道，费尔默是不是主张，假若能发现那个真继承人，现有的全体君主都该把王冠奉置在他的足前?倘若承认了费尔默的“王位世袭”。那末所有国王，至多除一个人而外，全成了篡位者，完全无资格要求现实统治下的臣民服从。

其次，洛克从流行的“自然状态”、“社会契约”论出发，阐述了他对国家起源他看法。和霍布斯一样，洛克认为在国家产生之前，人类也是处于自然状态之中。他说：“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。”（洛克：《政府沦》下篇，第5页）他所描绘的自然状态，不是霍布斯描绘的那种弱肉强食的状态，而是一个人人有自由、有平等、有自己财产的状态。在自然状态中，自然法统治一切；人人既享有不可让予的自然权利，又都遵从理性，遵守自然法。自然状态不是那种“人人都互相处于战争的状态”，而是人与人之间和平相处、善意、互助和自由的状态。但在自然状态中，也存在着一些缺陷，也就是缺少公认的判断是非的标准；缺少一个公正的裁判者；以及缺少一种保证判决的权力执行机关；因此，当一个成员受到损害时，就会有不能得到申诉和决断等种种不便之处。为了避免战争状态，保障人民的安全、自由和财产，大家便互相协议；自愿放弃部分自然权利，特别是放弃可以做他认为合适的任何事情的权利，放弃单独处罚违反自然法的罪行的权利。这样，大家通过订立契约，成立公民社会，建立政治权力；于是就产生了国家。洛克说，这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此。

和霍布斯的又一不同是，洛克认为人们在缔约成立政府时，并没有放弃一切自然权利，而是仍保留着生命、自由和财产等不可转让的权利，任何人无权侵犯；君主不是缔约的第三者，而是缔约的一方，他必须受契约的约束，有履行契约的义务。洛克认为，人民订立契约，建立国家的目的是为了保护自己的生命、自由和财产等自然权利，君主如果破坏契约就是暴君，人们有权反抗，甚至有权推翻它，再建立新的政府。他还认为，在政府与人民的争执中，“人民应该是裁判者” （洛克：《政府论))下篇，第149页）。他明确指出：“滥用职权并违反对他的委托而施强力于人民，这是与人民为敌，人民有权恢复立法机关，使它重新行使权力……在一切情况和条件下。对于滥用职权的强力的真正纠正办法，就是用强力对付强力。”（洛克：《政府论》下篇，第95页）他在这里反映出来的人民主权思想，对后来的卢梭有很大影响。

洛克抨击了君主专制主义。他说：“虽然有些人认为君主专制政体是世界上唯一的政体，其实是和公民社会不相调和的，因而它完全不可能是公民政府的一种形式。”（洛克：《政府论》下篇，第55页）他不赞成君主专制，也不主张共和制，而是主张建立一种既保留君主，又由民选的国会掌握最高权力的君主立宪制政体，S他把这种政体看成社会契约所能产生的最好制度。在这种制度下，君主只是被赋有法律权力的公仆。为了防止君主专制，他继承和发展了共和主义思想家哈灵顿的分权思想。哈灵顿认为，“国家的奥秘就在于均分与选择”。“谁应该分”，“谁应该选”，必须由上、下两院分别掌管。他形象地比喻说：假如有两位姑娘共同接到一块没有分开的饼，两人都应分得一份。这时其中的一位对另一位说，你分吧，我来选，要不然我来分，你挑选。不管谁分，分得不均自己要吃亏，因此她就会分得很平均。这样，两人都享受了权利。洛克发展了这种分权与相互制约的学说，他把国家权力分为三个部分，即立法权、行政权和联盟权。三权分别由不同机关来掌握。立法权是三权中最高的权力、由民选的国会掌握，行政权和联盟权属于国王。分权制是资产阶级民主制度的一种普遍形式。他的分权思想对孟德斯鸣的三权分立说有着直接的影响。

十七世纪荷兰的斯宾诺莎，继霍布斯之后进一步阐发了关于国家起源于契约的理论。他从人是自然界的一部分的唯物主义思想出发，断言“自我保存”是人的自然本性，是天赋之权。他说：“每个个体应竭力以保存其自身，不顾一切，只有自己：这是自然的最高的法律与权利。”（《十八世纪西欧各国哲学》，第347页）在自然状态中，每个人都对在他的力量和愿望的范围内的一切拥有权利。但是，这种权利实际上是微不足道的，因为欲望和激情使人们成为仇敌而相互争斗，结果谁也不能相信自己的权利会安然无恙。人都是“两利相权取其大，两害相权取其轻” （《十八世纪西欧各国哲学》，第349页）的。同时，由于社会的分工，人们为了获取生存资料，也需要彼此帮助。这样，依据每个人的理性的启示，为了自保，人们自愿结合起来，签订契约，把自己的力量和权力转交给社会，于是就出现了国家。他认为，由契约而建立起来的国家，应有绝对的统治权。它比个人力量大得多，它能限制人们的欲望和无节制的冲动，迫使人们按照“理智”的法则生活。个人要服从国家，否则就要受到严厉处罚。但是，人们服从它只不过意味着人们受“理智控制”，避免不合理的欲求，并不意味着人们就成了丧失自由的奴隶。相反地，倒是真正的自由了。

斯宾诺莎不同意霍布斯用自然法理论为君主制国家辩护的观点，在他看来，国家政权不得侵犯臣民在缔约后仍然保留的许多权利，如果统治者的行为激起了臣民的不满和鄙弃，国家的威力以至于国家的权利就将遭受破坏。如同自然界的任何部分一样，国家也企图保存自己；但是，国家的生存权利取决于国家的威，力。当政府采取的行动违背大多数人的利益时，国家的威力便削弱了；反之，如果国家既能保障公民的生命安全，又能满足公民的利益时，它就变得强大起来。由此他极力反对君主制，认为在君主制的条件下，国王将干涉社会生活的一切方面，这同人们订立契约成立国家的目的是相违背的。因此他认为，“在所有政体之中，民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对地转付于人，以致对于事务他再不能表示意见。他只是把天赋之权交付给一个社会的大多数。他是那个社会的一分子。这样，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异。”（《十六十八世纪西欧各国哲学》，第353页）他还把民主政治说成是“最合于人类的天性”的制度，这显然包含着为荷兰的资产阶级民主政治辩护的因素。

可见，不论是霍布斯、洛克还是斯宾诺莎，他们都给君权神授说以毁灭性的打击，都在资产阶级人性论的基础上，用契约说解释了国家的起源；用保护私有财产来规定国家的任务和职能。他们分析了君主制、君主立宪制以及民主制的利弊，阐述了根据分权说来组织国家形式等思想原则，因此，他们的国家观是资产阶级国家理论发展过程中的一个重要阶段。

2、十八世纪法国思想家的国家观

十八世纪的法国，在资产阶级革命以前出现了强大的思想解放运动，产生了一批为行将到来的革命启发过人们头脑的启蒙思想家。不论是早期的孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、还是后来以狄德罗为代表的百科全书派，本身都是非常革命的。他们提出平等的主张，反对等级特权，用人民主权反对君主专制。他们不承认任何外界的权威，高举理性的旗帜，用理性法庭审判一切。他们反对“君权神授”的神权政治，进一步发挥了天赋人权、“社会契约”论等观点，提出了资产阶级的自由、平等和民主共和国的方案，为法国资产阶级革命作了思想准备。

孟德斯鸠把国家的起源归结为人类生来就有的亲近、爱慕的本性以及过社会生活的愿望，认为国家就是从这种关系起源的。他说：“只有一条纽带可以维系人心，那就是感激。夫、妻、父、子，或互相亲爱，或互相帮助，才彼此结合在起；，感恩知情，动机不一，但所有国家与社会，都从这种关系起源。”（孟德斯鸿：《波斯人信札》，第177178页)因此，他认为“一个社会如果没有一个政府是不能存在的” （孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第6页）国家就是一切个人的力量的联合、意志的联合。

孟德斯鸠力求探寻国家发展的规律。他说，我确立了一般性的原则，我看到个别的情况是服从这些原则的，仿佛是由原则引申出来的；所有各国的历史都不过是这些原则而来的结果。原则不是从我的成见，而是从事物的本质推演出来的。

他认为国家制度的多样性，是由一定历史环境决定的。作为近代地理学派的创始人，他夸大气候、土壤等因素的作用，认为地理环境直接影响到国家制度。炎热的气候似乎促进建立专制政体。而寒冷的气候则促进建立共和政体。不大的国家应该是共和政体，中等国家应该是君主政体，幅员广大的国家应该是专制政体。又说：“单独一人的统治最常见于土地肥沃的国度，而若干人的统治则见于不肥沃的国度”（ 《十八世纪法国哲学》，第54页）。

孟德斯鸠还发展了洛克的分权原则，提出“以权力约束权力” （孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第154页）的思想。在他看来，为了保证政治自由，就要实行分权；不分权，在专制政体中会造成暴政，在民主政体中也会发生暴乱，从而提出建立三权分立的国家政体。他把立法权、行政权、司法权之间的关系发展成为典型的资产阶级的分权学说。他说：“当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了；因为人们将要害怕这个国王或议会制定暴虐的法律，并暴虐地执行这些法律……如果司法权同立法权合而为一，则将对公民的生命和自由施行专断的权力，因为法官就是立法者。如果司法权同行政权合而为一，法官便将据有压迫者的力量。如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争讼权，则一切都完了。”（孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第156页）这就是说，一个国家的立法权、司法权和行政权不能集中于一个人或一个机关的手里，也不能两权合一，因为那样就意味着会滥用权力，就不能保证公民的政治自由。为了保证政治自由，就要让三权既相分立，又相制约。孟德斯鸠的三权分立说，在法国1789年的《人权宣立》、法国1791年宪法和美国1787年宪法中得到了体现，但是，这种三权分立说掩盖了国家权力的阶级实质。

卢梭是法国启蒙运动中激进的资产阶级民主主义者。他把近代社会契约论向前大大地推进了一步。他的国家观中最突出之处在于直接地、全面地论述了人民主权的思想。

卢梭认为，国家不是自古就有的，而是从人人平等的自然状态情况下发展来的。他把国家产生之前的“自然状态”理想化，称之为“黄金时代”。那个时代是人人平等的、独立的、自由的。人们各自孤立地生活着，相互间没有联系。那时的人类具有友爱和同情等最高尚的道德。后来由于冶金术和农业的发明，生产工具的改进，慢慢提高生产力，从而出现了私有制。他说：“由土地的耕种必然引起土地的分配；所有权一被承认，也就必然由此引起最初的裁判规章。”（《十八世纪法国哲学》，第157页）他不仅看到了生产的发展决定私有财产的产生，而且又进而把国家的产生同私有制的出现联系起来，认为私有制是决定国家产生的根本原因。他指出，私有制出现以后，破坏了自然状态中的平等现象，产生了富人和穷人的对立，出现了不平等。贪婪的富人用巧取豪夺的办法来扩大自己的财产；穷人为了生存也不得不从富人那里抢夺生活必需品。这样，人与人之间的冲突日益增多了，从而使社会陷入一种可怕的混乱的战争状态，人类的生存也就受到了威胁，如果不摆脱这种状态人类就会遭到毁灭。在这种形势下，惊慌不安的富人为了保护自己的财产不受穷人侵犯，想出一个计策来。“这就是利用那些打击自己的势力为自己服务，把自己的敌人变成自己的卫士，另换一套口号去激励他们，给他们制定另外一套制度，这些制度对他有利的程度，是与自然权利对他不利的程度相等的。”（《十八世纪法国哲学》，第159页）于是富人就开始向人们劝说，要大家订立社会契约，把每个人自己的权力交给整个社会，把大家的力量集结成一个至高无上的权力，用这个权力来保卫这一团体的所有成员免受共同敌人的侵害，保证大家生活在永久的和睦之中，由于愚昧的人们听信富人的建议；大家缔结契约，产生了国家。而随着国家的建立，富人变成了强者和统治者穷人变成弱者和被统治者。在这里，卢梭用社会契约来说明国家的产生，也是把国家看成人们主观意识活动的结果。但是卢梭的。契约论思想又大大超出了霍布斯和洛克，因为他毕竟多少看到了国家是随着私有财产和贫富矛盾激化而产生的。特别可贵的是他在一定程度上看到了国家的本质是富人统治穷人，即一个阶级压迫另一个阶级的工具。他说：“社会与法律的起源就是如此，也可以说应当就是如此；它们把新的羁绊给予弱者；把新的力量给予富人，把所有权和不平等的法律永远规定下来，使一种狡猾的霸占成为一种无可挽回的权利，并且为了某些野心家的利益，使全人类从此以后承受着劳苦、奴役和贫困。”（《十八世纪法国哲学》，第159页）。

卢梭根据掌握国家权力的人数的多少，把政体区分为民主制、贵族制和君主制三种，并认为对于一般的国家究竟采用哪种政体最适宜，要看各个国家的具体情况才能确定。“每一种形式在一定的情况下都可以是最好的，但在另一种情况下又可以是最坏的。”（卢梭：《社会契约论》，第87页）但他认为，一般说来君主制是最不好的政体，因为在这种政体下，君主一个人的利益高于一切，使人民处于悲惨的和无法反抗的地位。他分析了民主制政体的利弊，说它可能是人们所能有的最好的制度。

卢梭的政治理想是要建立一个实行直接民主的共和国的国家制度。在这种制度下，全体人民掌握国家的最高权力。他由此阐发了人民主权的思想。卢梭认为，在根据契约建立的国家里，每个结合者虽然失去了自然的自由，却获得了社会的自由以及对于自己所享有的一切东西的所有权；虽然失去了自然的平等，却获得了道德与法律上的平等；虽然需要服从国家权力，但这只是服从公意，而不是专制制度下的奴隶。在卢梭看来入公意就是参加社会契约的每一个人的意志的共同一致的部分。作为这个公意的具体体现就是主权。他把主权的不能转让、不可分割，主权是绝对的、至高无上的和神圣不可侵犯的，看作人民主权的三个原则。这种主权只能属于参加社会契约全体人民。如果主权不属于人民，社会契约就不能产生，也不能存在，自由、平等就无从谈起。卢梭的人民主权思想，既反对了君权神授论，反对了洛克、孟德斯坞鸠的分权说，又为用暴力推翻封建专制暴政，建立资产阶级的民主共和国作了舆论上的准备。人民主权思想是卢梭国家观的基本原则。他的国家观反映了他对下层人民和自由事业的热爱，对专制制度的憎恨。因此，在法国大革命时期，他的学说被革命党人当作“革命圣经”来指导革命。

法国百科全书派的战斗唯物主义者，继承了早期启蒙思想家的国家学说，他们也都用契约解释国家的起源。爱尔维修认为，人们在同自然力作斗争中的相互需要，以及停止彼此之间的纠纷的愿望，驱使人们缔结社会契约，形成国家。因此，那种由世袭而来的君主专制制度是不合理的，应由人民自由选举的政府加以代替。狄德罗反对神定论。他认为，在自然状态中，由于人们的利害不同，相互之间发生了冲突，切身利益使他们对于更幸福状态的向往，迫使他们联合成为社会。社会的进步，私有制的产生；要求建立相应的组织和秩序，于是产生了国家。国家的宗旨也就在于保障公民的权利和幸福。霍尔巴赫也把国家看成基于保障人们的安全和幸福的需要，由人们相互协议而共同缔结契约的基础上产生的。他们从契约论出发，反对专制制度，认为专制制度违反了人们所订的契约和自然权利。

对国家政体研究较多的是爱尔维修。他从人的理性出发，认为政体只有两种，一种是好的，一种是坏的。凡是能为大多数人谋幸福的政府就是好的、合法的政府，反之，就是坏的、非法的政府。并认为对于坏的政府，人们有权改变它。爱尔维修看到专制制度的特点是扼杀人们精神中的思想、灵魂中的美德。他在法国大革命前夕发出了要人民举行起义的召唤。他写道：一个国家治理得坏，人民痛苦，怨声载道，这时候出现了一部著作，给人民指出了他们苦难的全部范围，人民激怒了，起义了，我愿意这样。这一思想在法国革命进程中的作用是不可低估的。

十八世纪法国空想社会主义者摩莱里和马布利在国家观上也有他们特殊的贡献。摩莱里把私有制看成国家产生的原因，因此，当私有制废除之后，社会上虽然还保留有政治权力，但已失去它原来的意义，不再是阶级对阶级的暴力机关。这里初步涉及到国家消亡的问题。正是从这一思想出发，摩莱里认为，国家政体不是主要的。只要废除了私有制，建立公有制，改变社会制度的性质，不管是建立民主制，还是建立贵族制、君主制，经济、政治上的平等都是可以实现的。马布利认为，国王是为了人民而创造的，而人民不是为了国王而创造的。因此，如果国王是个暴君，当他用强权去压迫自己的臣民的时候，善良的公民有权进行内战。这里他提出用内战方法来改变国家制度，这比起某些百科全书派的思想家来说，也是一大进步。马布利曾这样说过：“我一直怀着一个愿望，想到那里(指他所幻想的一个天空晴朗和流着有益于健康的清溪的荒岛引者)去建立一个共和国。在这里，人人都是富人，人人都是穷人，人人平等，人人自由，人人是兄弟，这个共和国的第一条法律就是禁止财产私有。我们把我们的劳动果实都送到公共仓库去，这些果实都是国家的珍宝和每个公民的财产。家长们每年选出家政管理员，这些人员的职责是按照每个人的需要分配必需品，按照公有制对每个人的要求分配工作，并维护国内的道德。”（《马布利文选》，第170页）马布利承认这是他的幻想。但他对未来社会应以公有制代替私有制，在国家消亡之后，社会产品如何分配，社会如何管理等问题所作的生动描绘，为我们提供了可贵的思想资料。
3、德国古典哲学家的国家观

德国古典哲学是德国资产阶级反封建的进步哲学，这种哲学的进步性也在国家观中得到反映。

作为德国古典唯心主义创始人的康德的国家观，直接反映了十八世纪末德国资产阶级既要变革现状，又怯于实践而沉溺于思辨幻想的特点。康德受卢梭的思想影响很大。他和卢梭一样，认为国家起源于契约，是人们协议的结果。他进行分析的出发点也是自然状态。他认为，由于道德的天职和对自然权利的尊敬心情，使得人们抛弃这种原始状态，相互隔绝的单个人通过契约组成了民族和国家。他说，原始契约乃是人们建立国家的唯一根据。根据这种契约，一切组成民族的单个的人放弃自己外表上的自由，以便以国家成员的资格重新得到自由，这里，个人并不是牺牲他的一部分自由，而是放弃了无拘束的和无秩序的自由，以便从正当的依赖关系中和从法律状态中找到全部的真正自由。

康德认为，所谓国家，就是“许多人在法律下的联系”是“在公共强制性的法律下实现人的权利。”（转引自《西方政治思想简史》，第219页）在他看来，国家应建立在这样三项理性原则上。第一，每一社会成员作为一个人的自由；第二，每一社会成员作为一个臣民与其他臣民的平等；第三，每一国家成员作为一个公民的自立。由于国家是建立在自由、平等、独立的三项理性原则之上的，因此，作为国家成员的公民是自由和平等的，并享有政治权利。

康德和卢梭一样，也主张人民主权。他认为国家主权表现在国家的三项权力上，即立法权、行政权和司法权。三权中最高权力是立法权。立法权永远属于人民。但是，在人民主权问题上，康德和卢梭的看法又有很大不同。康德把公民区分为积极的公民和消极的公民，认为主权只能为那些所谓积极公民，即君主、贵族以及资产阶级所享有。而广大劳动者是属于没有基本权利的消极公民，因而也就谈不上享有任何主权。康德认为，人民主权原则在此岸世界不能实现，只有到彼岸世界才能实现。国家的作用和目的不是为了保障臣民的幸福，而是为了“维护法律秩序”，实现它内部固有的的，即某种抽象的“共同福利”。因此，他虽然承认国家起源于契约，但他认为人民对于国家最高统治者没有进行反抗的权利，只有服从的义务。即使统治者违反了原来的约定，滥用了权力，使人民难以忍受，人民也只能委屈求全而不能反抗。只有这样，才能维护“法治秩序”。

康德和卢梭在国家观上的某些相似之处，还表现在他们都反对专制制度。卢梭向往建立一种宗法式的小共和国。康德也认为专制政体实行政权与立法权合，是违反法理的；共和政体实行行政权与立法权分立，是合乎法理的。但是，和卢梭不同，在康德看来，共和制只不过是我们永远盼望实现而又在实际上不能实现的一种理想。马克思指出：“康德认为，共和国作为唯一合理的国家形式，是实际理性的基准，是一种永远不能实现但又是我们应该永远力求和企图实现的基准”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第465页）。

德国古典唯心主义的又一著名代表费希特认为，国家是非有不可的。他说：“社会意向属于人的基本意向。人注定是过社会生活的；他应该过社会生活；如果他与世隔绝，离群索居，他就不是一个完整的、完善的人，而且会自相矛盾。”（费希特：《论学者的使命》，第1617页）但他反对把一般社会与国家混同起来。他认为国家与一般社会不同，国家不是从来就有的，也不是人们任意造成的，而是由人们相互约定的。和十七世纪以来的许多思想家的看法一样，他也认为，人们起先生活在自然状态中，享有各种自然权利，但由于相互侵扰，自由反而没有保障。因此，他认为只有限制自己的自由，允许别人自由的存在，人们才能过美满的生活。为了强制人们不侵犯他人的权利，就需要有“强制权利”的存在，而要保障“强制权利”的实现，就需要有“裁判”。以便断定什么事什么时候应实行强制，并把“强制”和“裁判”这两项权利交给能解决未来争执的第三者。在他看来，国家就是这样根据契约成立的。

费希特的主要贡献在于他把国家看作一个机体，一个工具。他和康德不同，他不把国家看做是目的本身，而仅仅把它看做是实现理想制度的工具。他说：“不管一个非常大的大人物怎么说，国家生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段。国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段。”（费希特：《论学者的使命》，第17页）也就是说，人们订立契约成立国家的目的，不是为了使人快乐、富裕、健康、贤德，最后进入天国，也不是为了保障公民的自由，而是为了建立“完善的社会”。更可贵的是费希特比较明确地提出了国家的消亡问题。他说：国家的“目的在于毁灭它自身：任何一个政府的目的都是使政府成为多余的。现在确实还不是这样做的时候，而且我也不知道要经过多少万年或多少万万年才会达到那个境地。……但毫无疑问，在人类a Pfiori[先天地〕标明的前进路程上总有那么一站，到那时所有的国家组成都将成为多余的。到那时，纯粹的理性将会代替暴力或狡猾行为，作为最高仲裁者而得到普遍承认。”（费希特：《论学者的使命》，第17页）值得一提的还有，费希特提出国家的职责是促进文化，扫除野蛮，征服自然，鼓励农业、工业、商业和科学技术的发展，提倡一切优美的艺术等等。从而具体化了国家组织经济文化的职能。他还认为管理者对社会负责是任何一个合理的国家的特征。

费希特主张在当时的德国建立君主立宪政体。他认为只有这种政体才能既保障封建贵族的利益不受侵犯，又能使资本主义得到发展。但他又认为君主、贵族、共和制等国家政体都是合理的。一个国家究竟需要采取何种政体，这要根据各个国家的具体情况来决定。他反对三权分立说，主张把政治权力分为行政权和监察权。行政权由一个类似“哲学王”那样具有人类最高智慧的人来掌握，监察权由人民来掌握。由人民来监察政府，根据政府表现，人民有权宣布对政府不信任，或停止政府活动的权利。这里，他深信人民的权威是不容争辩的。他说，人民无论在实际上或是根据法律，都是最高权力，在人民之上不存在任何其他权力，人民是一切其他权力的渊源，人民只对上帝负责。因此，人民有对不合自己意愿的国家制度作任何变更的绝对权利。

黑格尔是德国古典唯心主义集大成者，德国古典哲学家的国家观在他那里得到了“最系统、最丰富和最完整的阐述”（ 《马克思恩格斯全集》第1卷，第459页）。他的国家观虽然表现了他对普鲁士专制国家的赞美，但其中又包含有隐蔽在唯心主义体系中的唯物史观的萌芽。

在国家起源问题上，他不同意契约论的看法，否认国家是人们缔结契约的结果。在他看来，“契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。”其最大特征是从任性出发，既可以订立，也可以解除。他认为国家不能有这样的随意性，国家是根据理性力量产生的。人生下来就是国家的公民，人不能脱离而只能依赖国家，这是人的理性所要求和规定的，不可能是任性的。他说：“神自身在地上的行进，这就是国家。国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。”（黑格尔：《法哲学原理》，第255、259页）因此，在他看来，如果把国家看作契约的结果。就是把国家看成人们任性的产物，这是错误的。

黑格尔运用辩证法的观点来看待国家问题。首先，黑格尔认为国家有自己的产生和发展的历史。国家的发展经历了由家庭到市民社会，再由市民社会逐渐发展而形成国家的过程。他认为，“国家的第一个基础是家庭” （黑格尔：《法哲学原理》，第212页），把家庭作为第一个基础，就是把“国家的真正开端和最初缔造归之于农业的倡导和婚姻的实施” （黑格尔：《法哲学原理》，第212页）。有了农业和家庭的结合，才产生私有制，并发展为等级和阶级差别，市民社会就是处在家庭和国家之间的 “差别的阶段”，这种具有差别和对立的有机整体的市民社会，“是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”（ 黑格尔：《法哲学原理》，第212页）。这种对立表现为占有财富的不平等，表现为等级差别，贫富两极分化和阶级对立等等。黑格尔认为，“在一个现实的国家和一个现实的政府成立以前，必须先有阶级差别的发生，必须贫富两阶级成为极端悬殊，一部分的人民已经不能再用他们原来惯常的方式来满足他们人生的需要”。如果说国家的第一个基础是家庭，那末它的第二个基础就是等级。”（黑格尔：《法哲学原理》，第二把手2页）但是由于市民社会内部的对抗靠市民社会本身是无法解决的，因为市民社会中个人的特殊的利益是支配原则，所以，只能在市民社会之外，而又凌驾于市民社会的领域，即政治领域中寻求这种对立的统一，这就是国家。国家是由差别(市民社会)到差别的统一(国家)的发展，是历史的必然。市民社会是物质生活领域，国家是政治领域。国家的产生以物质生活关系为前提，同时又是以现实的阶级斗争为条件。这是很可宝贵的唯物史观的萌芽思想。

其次，黑格尔的辩证法观点也还突出地表现在他对合理性与现实性关系的看法上。大家知道，他在《法哲学原理》一书的序言中，提出一个重要命题。即“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”（黑格尔：《法哲学原理》，第11页）在这个合理性与现实性等同的著名公式中，固然包含着企图论证普鲁士王国既是现实的，也是合理的保守主义思想，但同时也蕴含着现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西；必然的东西归根到底会表现自己也是合理的这一精采的历史辩证法思想。正象恩格斯说的：“按照黑格尔的思想方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的：都是应当灭亡的。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第212页）这就是说，黑格尔的命题同时蕴含着现存的普鲁士国家注定灭亡的革命思想。

黑格尔对国家本质的看法表现在他给国家下的定义中。他说：“国家是伦理理念的现实。”（黑格尔：《法哲学原理》，第253页）“国家是绝对自在自为的理性的东西”（ 黑格尔：《法哲学原理》，第253页）。他还宣称，“国家应是一种合理性的表现，国家是精神为自己所创造的世界，……国家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一样。因此，人们必须崇敬国家，把它看做地上的神物”（ 黑格尔：《法哲学原理》，第285页）。这些言论不仅宣扬了“国家至上”，而且直接为普鲁士王国的合理性做了论证，反映了他的国家观中保守性的一面。不仅如此，他在讲到国家本质时，还把国家夸大成为第一性的和超阶级的东西，把市民社会看成第二性的东西，他说，在现实中国家本身倒是最初的东西，在国家内部，家庭才发展成为市民社会。他的这一观点曾受到马克思的批判，马克思说：“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第250251页）

黑格尔对国家本质的看法，也还表现在他关于国家目的和国家职能问题的论证上。他把国家的职能规定为对外维护国家的独立和主权，对内保护市民社会。他说：“其实国家的其他任何一种制度都和各等级一起来保障公共的福利和哈乎理性的自由，其中的一些制度，如君主主权、王位世袭制。审判制度等所提供的保障甚至还要大得多。”（黑格尔：《法哲学原理》，第320页）黑格尔在这里虽然讲的是保障“公共的福利”，实际上只是剥削阶级的福利。在他看来，国家暴力的任务就是维护私有财产，而对于广大劳动人民来说，国家却是剥削阶级压迫和奴役他们的工具。黑格尔曾直言不讳地宣称：要用国家暴力来制止所谓“平民的愤慨”。所以，黑格尔的国家观的本质不仅是唯心的，而且具有反人民的性质。

关于国家制度问题，黑格尔极力推崇君主立宪制，把它看成是“实在的合理性”。认为国家成长为君主立宪制乃是现代的成就。他把孟德斯鸠的主权分立的思想加以改造，认为国家中的君主正是逻辑上的“绝对理念”、宗教上的“上帝”的体现。逻辑理念包含有单一、特殊、普遍三个环节的统一。国家制度既然是逻辑理念的体现，所以也应包含君主权(表示单一)、行政权(表示特殊)和立法权（表示普遍)三环节的统一。君主立宪制正是这种三环节统一的体现。他又极力推祟君主权，说三权中君主权占最高地位，是君主立宪制的顶峰和起点。他把君主、贵族看作君主立宪政体的主导方面，并主张君主世袭制。他虽然承认立法权，但把它看作不过是“一种形式”，是一种“纯粹的奢侈品”，并把国家制度说成立法权的基础。

黑格尔虽然推崇国王和贵族，美化普鲁士王国，但他毕竟是资产阶级的思想家，不是封建贵族代言人。他主张君主立宪，让市民等级在立法机关享有一定地位，正反映出德国资产阶级希图取得政权的要求。恩格斯指出：“当黑格尔在他的《法哲学》一书中宣称君主立宪是最高的、最完善的政体时，德国哲学这个表明德国思想发展的最复杂但也最准确的指标，也站到资产阶级方面去了。换句话说，黑格尔宣布了德国资产阶级取得政权的时刻即将到来。”（《马克思恩格斯全集》第8卷，第16页）

作为资产阶级激进民主派的代表费尔巴哈，公开反对君主专制制度，要求建立民主共和国。他说：“在一个一切以专制君主的慈悲和专横为转移的国家中，每一个规章都会变为朝令夕改的……无限制的君主国乃是无道德的国家” （《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第596、598页）。他揭露了君主专制政体下“国家与人民的对立”，认为“一方面是奢侈、堂哉皇哉、光辉夺目、重视外表，他方面是贫乏、困苦和贫穷，这就是君主政体的各种必然属性。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第596、598页）他在抨击君主专制制度阶同时，用“人的本性”论证了共和制的必要性。他明确宣布，应该把君主政体转变为共和制。

在国家起源问题上，他尖锐地指出封建君主专制和宗教神学的“君权神授论”是不可分的。他说：“世界来自上帝这一命题与国王来自上帝这一命题是同一的东西。”费尔巴哈反对君权神授说，斥责那种认为君主政权具有“宗教根源”的论调。在他看来，国家是人们创立的。“国家融解在人们当中，它只根据人们的意志而存在。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第597、596页）
4、十九世纪上半叶空想社会主义者的国家观

十九世纪上半叶，在法、英等国出现了圣西门、傅立叶和欧文三大空想社会主义思想家。他们直接采用了法国启蒙学派的各种原则，把资本主义置于理性的法庭上进行批判。在国家观上他们提出了一系列可贵的见解。圣西门在他的那篇著名的《寓言》中，描绘了一个国家中劳动者和游手好闲的统治者迥然不同的社会地位和作用。他尖锐地讽刺了波旁王朝复辟时期的当权者和各种高官显贵、国家大臣、议员、主教等等对社会的无用。他说，十个这样的人也抵不上一个科学家、艺术家或手工业者。假若法国突然失去了总数达三千名的科学家、艺术家和手工业者。那末法兰西民族马上就要成为一具没有灵魂的僵尸。相反，假若法国突然失去不是三

千名而是总数达三万名被称为“国家栋梁”的达官贵人，则绝不会“给国家带来政治上的不幸”。．这是因为他们的死亡而缺出的职位不仅可以很容易补上，而且新来的人工作得还会比他们更好。这里他用寓言的文学笔调抨击了剥削阶级的国家制度。欧文更明确地提出废除资本主义国家制度的问题。他说，如果只对社会制度进行局部改革，那就不能消除灾祸，人也不能达到愉快地享受合理而幸福的生活境地；要清除资本主义社会制度所造成的痛苦、灾难、争夺、堕落和混乱，就得把它完全废除，而用新的制度加以取代。

值得特别一提的是，这些空想社会主义思想家还天才地猜测到了国家消亡的问题。在圣西门所理想的“实业制度”社会里，世俗权力由实业家委员会行使，精神权力则由学者组成的科学院行使，这两个组织对社会经济实行“有计划的”领导。他认为，在旧制度下，由于社会没有明确目的，因此，以维持社会秩序为目的的职能，即由一部分人管理另一部分人的职能，占有主要的地位。在新制度下，由于社会的目的是增进共同的福利，所以，上述职能将退居次要地位，社会上也不需要有以维持社会秩序为目的的庞大的政治机构。因此，他指出：未来社会的“政治学就是关于生产的科学，也就是以建立最有利于各种生产的事物秩序为目的的科学。”（圣西门选集》上卷，商务印书馆1962年版，第283284，211页）他的这一看法为马克思主义关于国家消亡的学说的形成提供了思想材料，因而受到恩格斯的高度称赞。恩格斯说：。“圣西门宣布说政治是关于生产的科学，并且预言政治将全为经济所包容。虽然经济状况是政治制度的基础这样的认识在这里仅仅以萌芽态表现出来，但是……最近纷纷议论的废除国家的思想，已经明白地表达出来了”（ 《马克思思格斯选集》第3卷，第410411页）傅立叶认为，在和谐的社会里，国家政权实际上已不再存在。法郎吉内设有一般领导事务的机关“阿瑞斯”，又称权威评判会。它不是国家机关，不能颁市任何章程和规则，不能发布命令，不能干预分配。尽管他们不了解国家消亡必须具备的条件，但他们的这些猜测和设想为国家消亡问题提供了可贵的思想材料。

总起来说，在近代历史时期里，国家学说得到了较大发展。绝大多数思想家都坚持用人的眼光观察国家的起源和本质。他们用契约说批判了君权神授说，提出了国家起源于人类生来就有的亲近和爱慕的本性。特别可贵的是，少数思想家已接触到国家的产生与生产发展以及阶级矛盾之间的联系。在国家目的和作用方面，虽然多数人仍坚持国家的出现是为了保障全体人们的生命、自由和财产等自然权利，但也有一些思想家已经明确地认识到国家本身不是目的，而是手段，是工具。他们从不同方面阐述了国家的职能、人民主权和分权理论，探讨了各种政权的形式。他们中有的人还明确地提出了国家消亡等问题。近代思想家的国家观中的这些积极思

想成果，成为马克思主义国家学说产生的重要思想来源。

四、马克思主义的国家观

马克思主义批判继承了以往一切国家学丰富的思想材料，创立了唯一科学的系统的国家理论。

马克思主义认为，国家是一个历史范畴，既不是从来就有的，也不是永恒存在的。国家是社会发展到一定历史阶段上的产物。但是，国家的出现，不是象以往思想家所讲的是 “君权神授”的，是绝对精神的创造、“伦理观念的现实”，是相互约定的产物，或人的本性的自然需要等等．而是阶级矛盾不可调和的产物。在原始社会里，由于生产力水平低下，没有私有制和阶级划分，因此，没有也不需要专门从事阶级压迫的特殊机关。到了原始社会末期，随着生产力的发展，产品有了剩余，出现了私有制，开始了奴隶劳动，社会逐渐分裂为奴隶和奴隶主两大对抗阶级。占人口少数的剥削阶级需要借助于国家这个暴力机关，来维护和巩固剥削制度，奴役和剥削被剥削阶级，并镇压他们的反抗。而在氏族制度后期出现的被剥削阶级，由于得不到氏族制度的保护，也把希望寄托在正在形成的国家上。正象马克思说的，“既然氏族制度对于被剥削的人民不能有任何帮助，于是就只有期望正在产生的国家。”（《马克思思格斯全集》第21卷，第131页）正是在这种社会需要下，在氏族贵族逐渐转化为奴隶主贵族的过程中，由部落酋长制，逐步转化为奴隶主的贵族统治。于是出现了“高踞”社会之上的国家。所以，作为阶级压迫的特殊机关的国家，是从社会自身中产生出来的。恩格斯指出：“国家决不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不象黑格尔所断言的是伦理观念的现实理性的形象和现实。……国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在秩序的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。”（《马克思思格斯选集》第4卷，第166页）列宁说：“国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现。在阶级矛盾客观上达到不能调和的地方、时候和程度，便产生国家。”（《列宁选集》第3卷，第175页）

国家并不是以往思想家所说的是“若干公民的组合”，是“自由人的团体”，是“管理人民的事业”，而是阶级之间的政治关系在国家极力上的具体体现。它是一种权力组织，可以向全社会发号施令，强制实行。思格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中，阐述了国家不同于氏族组织的特征：1．国家是按地区来划分它的国民，允许居住于这一地区的公民实现他们的公共权利和义务；2．公共权力的设立，作为这种公共权力的物质表现的有：军队、警察、法庭、监狱、代表会议和政府机构等。军队是国家的主要成分。3．为了维持这种公共权力，需要公民缴纳费用捐税。国家就其实质来说，绝不是什么“人民的庇护所”，不是什么“联合在一个人格中的公共意志”，不是为全体人民谋求和平和福利的机关，也不是全民利益的保护者，而是那些在经济上占统治地位的阶级统治另一个阶级的工具。在经济上占统治地位的阶级，只有当它掌握了国家机器的时候，才能成为在政治上也占统治地位的阶级；也才能维护在经济上的统治地位，列宁说“国家是一个阶级压迫另一个阶级的机器，是使一切被支配的阶级受一个阶级控制的机器。”（《列宁选集》第4卷，第49页）所以，国家不管具有什么样的形式，都是统治阶级的强力工具，都是阶级对阶级的专政。

国家作为一种政治权力总是要执行多方面的经济的、社会的职能，国家担负着调整统治阶级成员、集团之间的关系，规定并调整家庭、民族以及其他社会组织的社会关系，并在经济、教育、文化等方面进行国家活动。但是作为国家的基本职能是：对内镇压被统治者的反抗，这是主要职能；对外侵略或防止别国的侵略。

为了弄清国家的实质，必须弄清国体和政体的区别和联系。以往的思想家通常在政体上打转转，争论哪一种政体优，哪一种政体劣，弄不清国体与政体的关系。不了解政体对国体的依赖关系。国体是国家的阶级性的问题，即哪个阶级行使专政的问题。政体是指国家政权的组织形式，即指一个阶级采用什么具体形式实现专政。所以，国体体现国家的性质，是根本性的东西。政体是由国体决定的，它从属于国体。当然，政体也不是无关紧要的，没有适当的政体，就无法实现阶级统治。

无产阶级专政是建立在公有制基础之上的新型国家，是无产阶级联合全体劳动群众对占人口少数的剥削者和敌对分子实行统治的工具，它和剥削阶级国家具有本质的不同。我国的人民民主专政国家政权，是以无产阶级为领导的，以工农联盟为基础的国家政权，是对敌人专政和对人民民主的统一。人民民主专政(即无产阶级专政)的任务是要镇压阶级敌人的破坏活动，组织社会主义经济和文化建设，妥善处理人民内部关系，发展同其他国家和人民的互助友好关系，保卫国家的安全。

马克思主义认为，国家不是永远存在的；和任何事物一样，它既有产生，也必然要消亡。国家的消亡，是指无产阶级专政国家的自行消亡。对于剥削阶级国家，必须通过无产阶级革命，打碎其国家机器，建立无产阶级专政。无产阶级国家的消亡是和共产主义的实现联系在一起的。只有生产力得到高度发展，社会阶级完全消灭，三大差别基本消灭，全体人民具有高度的思想觉悟，全人类得到彻底解放，国家在这一历史范畴才会消失在历史中。