尼采对于康德自由意志的批判

2010-09-21 14:57:20 来自: @byterain(不和梦想交易)

一、前言

　　「自由」一词作为哲学被讨论从古希腊时期就已开始，并将自由视为人最宝贵不可剥夺的权利。希腊哲学家亚里士多德在《形而上学》中曾说过：「我们把一个为自己、并不为他人存在的人称为自由人」。1 认知自我的自觉存在正是自由的表现。自由的概念也同时作为希腊城邦政治基础，城邦政治将政权交与每位公民手中，所有公民在法律上都是平等，并且都有权利参与公共事务的管理；对城邦的公民而言是权利也是义务，而城邦正是为了保证个人自由而存在的一个「自由人的集合体」。自由展现在公民行使政治的权利上。2 中世纪后的启蒙时期标榜以理性为最高价值，哲学回归到人的理性自身去探讨，希望藉此脱离中世纪神学主宰的阴影。启蒙时期的哲学家探讨的理性是科学的理性，在科学快速发展的结果促使人们试图用科学知识去追寻真理，他们将因果律（casusal principle）当作唯一的自然法则。当所有事物都被归属在一个必然的因果锁炼上时一切都变成必然。机械论式的自然观使人的自由意志产生困难。因为自由不再可能，所以任何行为事件只是被前面的事件所决定；机械论式的自然观不仅否定了人的自由，更将一切走向了决定论。3
　　康德认为假如一切都因自然法则而行事，则道德无法谈论，因为我们所做的一切都被前因所决定，假如我们要去讨论道德问题，就必须要先去讨论自由如何可能的问题。康德将自由视为自己伦理学核心基础，其首要的工作在肯定自由在伦理学中的必要性。假如一切都只是因果必然的关系，那人将不用负责任，因为我们做的任何事都是被事先决定，因果律导致了伦理学的无法谈论。那我们该如何面对道德问题？康德将自由视为其道德学说的基础，在方法上他先确立自由是做为去谈论道德问题的必要存在，而后从这之上建立起道德哲学或伦理学。有关于康德如何从他的伦理学架构中建立「自由意志」的观点会在第二节进行说明。
　 尼采对于康德自由意志的批判是本文主要探讨的主题。康德将自由意志当作伦理学的预设，自由意志伴随而来的是道德问题，假如我们要了解到尼采对自由意志的批判，就必须得先谈论尼采对于道德哲学的看法。尼采反对基督教的道德，这种道德崇尚平等、博爱、仁慈、谦虚等良好的情操让人视为榜样去学习。对尼采而言，基督教的道德代表了一种弱者的意志，真正的意志是强而有力的，它应该是不断的增长、扩张。尼采重视的是一种充满力量的意志，而非软弱的意志。也就是说，尼采谈人的角度是从权力意志4 (the will to power)来谈起，权力意志不只是对力量的欲求，也是生命的本能，但是，基督教的道德却教导人和平、慈善，这显然使得意志变得软弱，违背了生命求力的意志，这也成为尼采反对基督教道德的原因之一。另一个原因就是，所谓的「道德」本身只是被人为赋予的意义解释，更清楚的说就是道德是被某种权力所规定的，某些人规定出这种行为是高尚的，另外这种行为是低贱的、是罪恶的。将不同的行为给予价值上的肯定或否定，这种意义的创造人或维护意义的执法人，就是基督教，也是基督教用以宰制人类的手段。人们听从他们的规定，只会使得人类意志更为软弱。由尼采的话语就可以看出端倪：「完全没有道德现象，而只有对现象的一个道德解释。」5 ，这里就已经说明了道德本身只是一种人为解释，同样的它本身的价值也是被人为所决定的。尼采又说：「对于自己不道德的行为感到羞耻，这是在阶梯上的一级，在阶梯的终点处人们也对自己的道德行为感到羞愧。」6 ，假如我们只服从于道德，反而违反了我们生命本身求力的本能，我们应该做的是顺从自己生命本身求力的意志、变强大的意志，不停的自我超克，而不是被人为的价值所决定，使自己听命于其它价值的决定。
本文第二节将说明康德如何从机械论式的因果法则中，以「自由意志」做为预设，探讨道德哲学的可能，并以这样的进展方去谈论康德的自律原则。第三节则先从尼采「权力意志」谈起，以区分康德与尼采对于「人」的根本上差异，再藉由两者的差异去探讨尼采如何对于康德自由意志的提出反对与疑问。

二、从康德《道德底形上学之基础》一书中对自由意志的探讨

　　由历史背景来谈，康德在当时所面临的问题是，机械论式的自然观将所有事物放进因果锁炼的关系中，而这样的因果关造成的直接影响，便是我们无法去谈论道德问题，因为我们的一切行动只是被前面的因所决定，所以我们不再是「自由」的。在使得道德问题和价值问题出现了困境，假如一切都如同机械论式自然观所言，我们不能决定自己的行动，一切都是被前因所决定的，那在这之下人便可以任意而为，并完全的逃避责任，因为一切都不是我可以控制的。康德试图解决这样的问题，他的首要工作便是建立自由的可能，而且自由是必要的。康德认为自由并非知识界的概念而是本体界的概念。因为自由的关系，人拥有对抗自然法则的能力，因此人可以不被自然法则所决定。也因为自由并非知识界概念，使它无法从经验中获得，只能先天的被证实，所以康德接下来的工作便是如何证实自由做为道德哲学的预设。
　　从康德人类学的基本架构来看，人拥有两种任意：一种是自由的任意，一种是动物性的任意。前者使人有偶然选择的可能，依此人有选择的能力而不受外在自然法则决定，而后者是与动物相同的生理学观点。道德行为的实践需建立在自由的任意基础上来谈。康德伦理学的目标为建立纯粹的道德哲学，一个法则若要在道德上有效，即做为一种责任的根据，就必须要具有绝对的必然性。7 因为在经验中我们无法找寻责任底根据，所以只能够在先天的纯粹理性之中去寻求。这样的法则对每个理性存有者皆是普遍必然的，但是康德认为仅符合道德法则还不够，而是要让道德法则成为行动的原因，换言之，道德行为是「出乎于义务，并非合乎于义务」。8
　　先从「义务」的概念上说起：义务是本身可以尊崇、且不因其它目的而为善的意志的概念，他不需要被教导而存在知性之中，在评估一切行为价值时他始终居于首位，并且构成其它一切价值的条件。9 有一些行为虽然外表合乎义务，但事实上却有可能被某种爱好所驱使，10 即使这类的行为是如何值得被赞颂，但若他只是出自于喜好（即便是道德满足的喜好），仍与其爱好为伍并不能算是道德行为，或许那值得赞赏鼓励、但却不能尊崇。康德为义务概念的分析提出了三个定理：第一定理如上段所述：一个行为具有道德价值并非在于它合乎义务，而在于它出乎义务。第二定理是：一个出自义务的行为价值不在于由此会达到目标，而在于此行为据以被决定的格律11 。因此，不系于此行为底对象之实现，而仅系于意欲的原则。12 第三定理：义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性。13 从这三个定理中康德推论出通常的人类实践理性中遵循着这样原则：「除非我也能意愿我的格律成为一项普遍法则，否则我绝不当有所行动」。
　　基本上康德的伦理学主要探讨的便是意志对于法则的实践。在《道德底形上学之基础》书中的第三部分深入谈论自由意志的概念，自由必须是所有理性存有者底意志的特质，原因在于自由意志就是服从理性所建立出的道德法则。康德如何说明自由意志和服从道德法则的意志是同一回事。以康德著作为例：
　　
“……自然法则必然性是致动因底一种他律，因为每项结果唯有依据以下的法则始成为可能：另一事物决定致动因，以产生因果性。然则，除了自律──亦即「意志对自己是一项法则」的这项特性──之外，意志底自由还可能是什么？但是「意志在一切行为中对于自己是一项法则」这个命题仅表示以下的原则：除非你的格律也能将自己视为一项普遍法则，否则不要以此行动。而这正是定言令式底程序以及道德底法则，因此一个自由和一个服从道德法则的意志是一回事。”14

　　因此自由意志便是我们意志的格律，其次的工作便是藉由预设意志底自由来反证道德原则。道德原则本身是一个绝对善的意志，其格律始终能够包含普遍的意志本身。15 既然道德仅当作理性者底法则，则它必然适用于一切理性者，既然道德必须仅由自由的意志推衍出来，则自由也必须被证明为一切理性底意志之特质，因此推出自由被预设在所有理性者存有者的意志中。每个依自由理念行动的理性存有者，在实践意志上面是自由的。康德说人是理性的动物，如今我们设想意志具有自由的特质，意志依据法则实践理性，理性者的意志是自由的。能够做为第一因去决定是否要依理性制订的道德法则而行动的自由。康德继续说道：
　　
“……这种理性必须将自己视为其原则底创造者，不受外来影响；因此，
它当作实践理性来看，或者当作一个有理性者的意志来看，必须被他自己
视为是自由的。这就是说，一个理性者底意志只能在自由底理念下是他自
己的意志，且因此在实践方面被归诸一切有理性者。”16

　　只要我们设想自己是一个理性的存有者，而且有一个意志，我们就必须预设自由，因为只要意志或理性的存有者，「依行动自由底理念决定自己」的特质就必定存在。从自由底理念中衍生出一项行动底法则：
　　
但是由这些理念底预设也衍生出一项行动法则底意识，这项法则是：我
们必须如此地接纳行为的主观原则（亦即格律），即它们也能客观地（亦
即普遍地）做为原则而成立，因而能充当我们自己的普遍立法。17

但这项行动的法则并不会产生任何定言令式，而我们理性愿意去依循它只是因为一种意欲（Wollen）的驱使。人做为一个理性的存有者，除了依据自由的理念之外，绝无其他方式去设想他自己意志的因果性，因为对于感性世界底决定原因的超脱（理性始终将这种超脱归诸自己）即是自由。18
总结康德的观点，人是理性的存有者，可以依照自身的理性立法而行动，由此说明人是自由的，但在自然法则的规定之下，人的某些行为必须服从自然法则19 ，因为肉体的限制让人无法做出限制之外的活动，以这样的角度来看人是不自由的，但是理性让人拥有违反自然的可能性。一个道德的行为就在我们将自己的格律上升为普遍的法则，或是将普遍的道德法则当作自己的格律。自由是一切理性者底意志特质，却不是任意胡为，因为理性会为自身立法，所以自由必须是遵循理性而行的意志特质──真正的自由必须是自律的。任意的自由并非是真正的自由，只是受到我爱（爱好）的驱使。自由的概念表现在「定言令式」20 上，定言令式之所以可能，是由于自由底理念使我成为一个智思世界（intellektuelle Welt）底成员，我的一切行为将会始终合乎意志底自律。21 自律使得「应当去做」的概念22 出现，自然法则中没有应当去做的问题，这也再一次暗示着人有违背自然的能力，这样的能力基于自由必须是所有理性存有者底意志的特质下而来。

三、尼采对康德自由意志的批判

（一）、权力意志
　　康德的道德哲学建立在自律原则之上，人有时遵守道德法则是痛苦的，因为道德的行为会抹杀人的动物性，迫使人做出违背动物性本能的事。另如在沙漠中人类可以违背自我求生的本能而将食物与水分给瘦弱的老人或小孩这样的这类例子。由此观察，康德似乎将人全然交付理性控制，行为本身遵循的法则是由理性决定，虽然我们可违背法则去做某些出于我爱的事，但却在之后会产生「道德的敬畏」23 ，或者说：人只是一台为理性而行动的机器。尼采反对这样的观点，他不认为人是理性的动物，或说尼采谈论「人」的角度并不是从理性上去谈论。在本文的前言中提过尼采将「人」视为一个权力意志的总合体的观念。这里更进一步说明，意志只会对于意志起作用，而不会对于物质起作用，尼采的世界观不是物质间互相影响作用的世界观，而是意志互相作用影响的世界，它既非因果律的世界观24 ，也不是于二元论的世界观。
　　意志之间的起作用（更精准的说意志的扩张）是一种意志内力量的活动，25 这种力量的活动使意志得以扩张，尼采将这种力量称为权力意志。而生命本身就是一种不断求生长的意志。尼采在《反基督》中写到：
　　
在我看来，生命本身就是成长、延续、累积力量和追求力量的本能：在
缺乏力量意志的地方，就是没落。26
　　
　　与康德将人视为理性的动物不同，尼采对人的态度反映在的这种不断的生长、求力、茁壮的生命观上，生命就是权力意志的展现，而藉由尼采的权力意志的观点我们可以作两种层面的探讨探讨，以便更凸显出尼采与康德主要不同之处。第一个面向将探讨的是「价值」的问题，第二个面向则是「道德」的问题。
尼采将权力意志视为生命的本质，生命本身就是在求力、求生长，藉由与其他意志（我们可以理解为与其他的「人」）互相的伤害、攻击，来达到主宰或超越他人的目的，也同时达到主宰与超越自己，这也是一种自我肯定的价值观。尼采说：

……从本质上来说，生命本身就是对异己的东西和弱小的东西的占有、
　　　伤害、与征服，就是特殊形式的镇压、严酷和强求，就是合并，或至少
　　　是，说的好听点是利用……27

权力意志支持对其他意志不断的侵占、伤害的行动，这似乎与我们日常认知的「道德」行动有所差异，但尼采认为生命的目的不是建立在所谓「道德」的目的之上，生命应该就是藉由权力意志生长，不断的求更强大的意志。这不但是一种对力的欲求，同时也是一种生命的本能，或者说生命本身就是权力意志。尼采说：
　　
它将并定成为具体的权力意志，它将努力成长，获得根据，引导自己取
得优势──这并非因为任何道德或不道德的目的，而是因为他活着，而且
因为生命本身就是权力意志。28

对生命而言，什么是好的，什么是坏的？才是我们应该要去关心的问题，对尼采而言，能够提高人力量感的东西，权力意志，力量本身是好的；所有由软弱、嫉妒、报复所诞生的东西是坏的。29 而这价值观建立在对生命的热爱之中，凡是为了生命好的是就应当去做，不好的事就应当排斥、拒绝。假如从权力意志上来谈价值观，只有使自己变得更强大才是好，变得软弱或由软弱诞生的东西就是坏。由尼采这样特殊的价值观与康德的价值观做出比较，尼采几乎不去谈论道德的问题，也不从道德行为上取决好坏等价值问题。更甚至尼采认为「道德」只是被人为赋予的意义，它让人变的软弱，丧失求力的欲望，这样反而与生命的本质（权力意志）相违背，不但如此，尼采更是从道德价值本身进行批评。尼采说：

混淆因果的谬误。──再也没有比倒果为因更危险的谬误了，我称之为
理性的真正堕落。尽管如此，这个谬误却属于人类万古常新的习惯，它甚
至在我们之中被神圣化，它冒着「宗教」、「道德」的美名。宗教和道德所
建立的每个命题都包含着它；教士和道德立法者是那理性之堕落的始作俑
者。30

道德是被人为包装过的谬误，它隐藏了人们错误的因果期待，当我们认为做了道德的事情最终究会得到幸福，这只是一种错误的因果期待。基督教利用这样的错误编列了一套规则使人遵循，假如不遵守这样的规则就会被贴上恶的、不道德的标签。但就尼采看来，这只是基督教利用道德律令对人民的宰制而已。以尼采在《偶像的黄昏》中对于道德的命令来看：

　每种宗教和道德引为基础的最一般公式是：「做这个这个，不做这个这
个──你就将幸福！否则……」每种道德、每种宗教都是这样的命令，─ ─我称之为理性的巨大原罪，不朽的非理性。31

我们只是服从这种道德的规定，被教导遵循基督教道德所倡导的：慈善、和平、容忍。对于这些不停削弱意志的东西，尼采采取着否定的态度。

（二）、尼采对于康德自由意志的批判
　　康德的道德对尼采而言是一种仍未脱离基督教道德的道德，原因在于康德认为理性自身创造出一些法则让我们遵守，这些被称之为道德法则的诫条其实还是无法脱离基督教道德的阴霾，他们两者同样遵循一种爱好和平、正义等，这些让人变软弱、柔和、甚至产生自我否定的的道德。这违背权力意志求力、求生长的本质，取而代之的是一种基督教式的道德宰制32 ，人只要遵从着道德教条去行事，就是在做道德的行为。
　　然而，这里值得反省的问题是：通过这样一种道德的宰制，我们该如何去谈论「自由」的问题。从尼采的批判来看，康德显然未完全解决这样的问题，因为自由若是展现在我们遵守理性法则的规定上来看，我们永远无法在经验上得知自己在遵守理性法则时是否也是出于自由意志。33 引刘昌元教授在《尼采》一书中的段落做探讨：
　　
换言之，自愿服从理性所颁布的道德律的意志就是自由的。但这么做的
后果是使人永远无法在知识上断定一行动是否真的出自自由意志，因此对
讲道德判断及责任其实并没有好处。即使我们同意当义务的要求与个人欲
望之间有冲突时行动的道德价值可以特别清楚的显现，但我们仍然无法知
道我们服从义务的要求是否真的是由于道德理性的自律。34
　　
　　这里的意思是指，实际上遵循理性法则而行动才是出于自由意志的结果，这样可以确定的是在经验之中我们无法确定自由意志的存在，我们永远都无法知道自己是否真的有自由意志。只有在遵循理性法则时才说这是出于自由意志。这里涉及了两个问题：第一个问题是康德将「自由意志」放在本体界，而谈论道德哲学时又将它拉到经验界来谈，这样的影响是我们不可能在经验之中知道自己是否拥有自由意志。而在经验之中当我们无法确定自己的行无是否出于自由意志时，其实我们还是无法去谈论道德与价值的问题，从这里说明康德并未完全解决道德的困境。让我们从刘教授的书中更进一步去探讨，刘教授认为，自由意志是否真的可以恰当的完全与经验世界做出切分？这里的确有值得讨论的地方35。刘教授这论点在说明的是当我们获得越多的知识时，似乎我们自由意志的范围就越来越小。而这若是成立，那就表示了自由并非全然与经验界无关，因为康德的知识是从经验界中所得之。从刘教授书中所举的例子做为例证，「例如，我们以前总以为同性恋、犯罪都是自由选择的结果，但当代遗传学开始证明至少有些个案与基因结构有关。」36 由此可知我们的自由仍然是建立在知识范围的大小上去谈，过去我们认为是自由的有可能藉由知识的进步而改变，这样至少我们可以确定：自由无法单纯的从经验界中切割出去。但这里令人质疑的地方是这样所称的「自由」是否等同于康德所说的自由？还是刘教授在这里讨论的自由根本不是康德所说的自由？康德的自由是一种先验的自由，之所以是先验的原因在于我们不能从经验中获取到「自由是什么」的这个意义。现在刘教授对于康德将自由放置在本体界却作用在经验界提出质疑，认为「自由」并不能与经验界全然的切割，并提出相关的左证：「疾病的认知」的例子去批判康德「自由」的立场跳跃，但是这个例子是否真的符合康德的自由？刘教授这里的自由似乎是在经验之中去探讨自由的可能，但这出发点与康德不同，康德的自由是从理性法则的自愿遵守去谈，一个是在经验之中有自由的可能，另一个是自由只是对于法则的遵守而已，所以在探讨的自由似乎是全然不同的东西，假如根本就是不同的东西，想藉由这样对对方做出批判反省，便会显得文不对题。所以从知识的扩张来反省自由无法与经验全然切割，我认为并没有真正对映到康德自由的议题。
　　我们顺着上述的讨论更深入的去追问另一个相关的问题：本体界的自由要如何作用在经验界？将会出现更多的困难。虽然康德以物自身做为现象事物的基础，但是理形界的物自身如何能够与经验界的事物结合，而当我们去追问智思世界的自由如何可以作用在经验世界之中，康德学说之中并未明确的回答这样的问题。从《道德底形上学之基础》来谈，康德认为追问「自由如何可能」的问题是逾越了理性的界线；自由是一个纯然的概念，它不在任何一个经验中被显示，因而我们绝对无法说明了解，康德只将它当作存有者中的理性的必然预设。37 但问题依旧没有解决，我们无法了解「自由」本身是什么的原因在于从经验世界之中我们不可能获知本体界的法则，但是吊诡的是自由却又作用在经验界中，我们唯一能作的只有将它当作理性的预设来看，无法追问它如何作用以及它是什么。康德宣称本体界的法则我们无法得知，不如说这成为了康德学说中难以回答的问题。
　　第二个问题是假如我们将自律地行使道德行为称为出于自由意志，是自由的。这也就是说行使道德行为就可说是自由的，换句话说作恶的事情就是不自由的，因为它违反了道德法则而出于私欲而行动。但是人的确是有能力做仅出于私欲的行为，事实上我们也经常如此。重点在于若是作恶的事情就不是出于自由意志？那我们将不用为自己的做出的恶负责，因为这并非是出自自由意志。也因此，康德仍然无法完全解决自由意志所出现的困境，因为自由是为了探讨伦理学的问题，但是若作恶的事情是不用负责的，则康德依旧无法讨论伦理问题。
　　但是我认为这样的批判是有问题的，虽然康德的确将自律遵守理性法则当作是自由的，但是康德也认为人拥有反抗自律原则的可能，原因在于人有私欲的缘故；因为人是动物，具有动物性。所以若说我们不去遵循自律原则就是不自由的，这问题在于康德将自由视为可以选择我们是否要遵守道德法则，可以遵守或不遵守，但若不遵守便会产生道德的愧疚。如此遵守或不遵守都是出于自由意志的。而从这个地方来看，道德问题与价值问题依旧有讨论的空间。
　　所以说，我们可以从康德的自由意志的想法得知，他希望将自由视为是行为的第一因去探讨，这样我们才能够谈责任的问题。但康德将自由视为第一因的作法，同样也遭到尼采的反对，既然普遍因果律允许我们去追问前一个原因，而康德将自由意志当作第一因，不容许我们再追问下去，这样的观点是自相矛盾的。38 对于因果关系，尼采也同样有他的看法。这里引一段尼采的话诠释：
　　
虚假因果关系的谬误。──人们始终相信自己知道何为原因，然而，我
们从何处获得我们这种知识，确切地说，获得我们拥有这种之势的信念的
呢？从著名的「内心事实」领域，而迄今这类「事实」中没有一个已经
证明是事实，我们相信自己在意志的行为中是原因；我们认为至少在一个
场合当场捕获了因果关系。人们也不怀疑一个行为的前项，他的原因，可
以在意识中寻找，并且只要去找，就总能找到──做为「动机」，否则就
不能自由地作此行为，也不能对之负责。最后，谁会否认一个想法有原因
的，「自我」就是想法的原因？39
　　
　　因果关系只是一种人为的设计，为了规避责任而被设计出来的，并且他是否真的能够如此简单的就化约出来什么是因什么是果，这都还有讨论的空间。另一方面尼采反对自由意志的理由是：人的意志无法被穷尽，我们并不能完全掌握意志的所有内容。当我们将意志当作是行动的原因时，其实还有许多意志的其它内容是被我们忽略的，而当我们将自由视为是行动的第一因时，这些被忽略的内容可能也会影响我们的行动，换句话说，造成我们真正行动的原因是无法得知的，因为我们无法完全的掌握意志的内容。所以我们将自由意志视为第一因去探讨是有问题的，因为我们根本无法掌握意志内容。40 或许可以藉由心里分析的例子会更为恰当，我们今天所有的行动看似都被我们全然的掌握，全然的了解，但事实上还是有我们未曾发掘的面向也往往左右着我们的行动，这称之为「潜意识」。当然这样的举例也许无法全然贴近尼采的本意，可是应该可以对应到「意志无法全然的被认识」上去做相关的讨论研究。
　　由上述讨论得知，尼采一来认为康德为自由做的工作不够彻底，二来认为康德并未反省到「道德价值」本身，使得他自身的道德价值仍只是基督教的道德。尼采不去问「在道德宰制之下的自由如何可能的」的问题，因为尼采根本上就反对人有自由或是自主的意志，那为何人们会创造出「自由意志」的出现？尼采认为自由意志的出现只是为了归咎责任、为了惩罚、为了引起人的罪恶感。41 尼采在书中写到：

自由意志的谬误。──我们对「自由意志」的概念不再同情，我们太知
道它是什么了──它是神学家所拥有的最臭名昭章的手腕，其目的是使人类按照他们的意思来「承担责任」，也就是使人类依赖于他们……无论如何，凡只要有人承担责任的意图，往往可以发现那里有惩罚欲和审判欲的本能。……意志学说实质上是为惩罚，即为了寻找罪恶的愿望，而被发明的。……42
　　
　　自由意志不但是宗教家做为操控他人的手腕，也是为了满足承担责任的欲望而发明出来的东西。尼采并非不去谈论责任，他只是要将责任所伴随的不必要罪恶与惩罚在这个世界中去除掉而已。尼采的世界观就是强弱意志间的区别，尼采认为越强的、越上等阶层的人越能够负起责任。对尼采而言的世界只有强弱之分，并没有自由意志的出现。
　　更进一步去谈论这个思想。尼采所反省与批判的是在自由意志背后这些无意义的惩罚、加诸责任、与被惩罚。这里暗示着有一种权力在背后给普遍的行为下规范，若逾越规范便要受到惩罚。对尼采而言这样的举动不但是自我否定的而且它只是为了满足一种支配与被支配的欲望。至于那背后的权力象征的是什么？尼采认为那就是基督教的教会。尼采说：
　　
　　整个古代心里学，即意志心里学，其前提是它的创始人即古代社会上层的僧侣想要给自己造成一种惩罚的权力－－或者说想要给上帝造成这种权力……人被认为是「自由」的，以便可以加以判决和惩罚，──以便可以成为有罪的。结果，每件行为必须被看做自愿的，每件行为的根源必须被看做有意识的。……43
　　
　　所以，对尼采而言自由背后的惩罚就是在向基督教的条规低头，我们应该要成为自己的主人，应该要自己为自己的行为负责。而不是去背负这些无意义的惩罚与责任。尼采在《偶像的黄昏》中说过：「自由是什么？一个人有承担责任的意志。」44 所以尼采也讲责任，尤其是越强大的意志、越高位的人要承担的责任也越大、越多。他想要做的只是尽力的消除无意义的罪与罚的概念。45 也因此，将基督教视为蛊惑人心的病的尼采，究竟为何那么反对基督教的道德观？除了基督教不再使人们愿意在现世努力，将希望放在彼岸或是另外的世界中、对生命不再热爱之外的另一个原因便是基督教士教象征了一种有权力将惩罚加诸到人民身上的上位者。而这将对人早成了自我否定的作用，本文就在最后一部份更深入的去探讨基督教道德与康德道德之间的关连。

　　（三）、康德的道德与基督教的道德
　　最后，本文要再补充说明为何尼采认为康德的道德法则仍未脱离基督教道德，以及尼采对于基督教道德的批评。首先由两个地方说明康德的道德为何没有脱离基督教道德，康德的确试图将道德原则交付与理性的创造，藉此脱离中世纪基督教神学崇拜上帝的道德观，理性创造的道德法则总是脱离不了基督教的道德法则，原因在于两者同样的崇尚软弱、和平。尼采将这视为一种「自我否定」的态度。尼采讽刺的说：「真的，我常笑那些因爪子不利而自称为善良的弱者。」46 尼采之所以如此反对这种自我否定的原因是：和平与柔弱使生命不再主动增长，而变成一种被动式的安于现状，当权力意志不再主动寻求增长，而成为一种容忍自己其它的意志宰制，这就是一种削弱意志，尼采认为对生命而言，这就是坏的。
　　再者康德无法保证在经验世界中我们努力去遵循着道德法则会有好处，所以只能搬出上帝来保障做好事会有好报的德福一致。从这个方面来说康德的确没有完全的脱离基督教的道德之中，从根本上去讨论，康德并没反省「道德」本身的价值问题，尼采则是直接去批判「道德」本身。
　　本文有提过，尼采认为道德是被创造出来的，而它被塑造成某种规范，如团体中的团体规范、不同文化中的不同文化规范、甚至于是等级间的规范，道德本身被看做一种在不同的环境之中被给予的规范。而遵守这样规范的行为就是道德的行为。我们认为自己去遵守这样的规范就是一件善的事情，可是尼采质疑的是为何要去遵守？他批判这样的道德观念反而控制了人的行动，用尼采的话说：「在只要有人的一切时代中，也就有人群，并且与少量的命令者相比，总有很多的服从者……」47 我们的道德规范被一些命令者所创造，而大多数的人只要习惯服从，被包装过的「道德规范」所宰制，大多数人是过着被宰制的日子。我们接受了一切种类的命令者──父母、教师、法律、等级的偏见、公众舆论这些被我们呼唤到耳朵中的声音。而这些命令的人，也要伪装成被道德规律所宰制的一份子，尼采说道：
　　
如果人们想象这个本能一旦走到其最后的放荡的地步，那么，最终简直缺乏下命令者和独裁者；或者他们内心受苦于坏的良心，并必须首先把一个欺骗加于自身，以便能够下命令，即似乎连他们也仅再服从。48

尼采将这些人的伪装叫做道德上的虚伪。我们是否一定要解受这些道德规范？本文认为从尼采的角度来看，更有可能的是尼采会反问：为何我们不去成为命令者？而要成为道德规范的遵守者，成为被奴役的人而不成为主人？尼采说过：「在任何道德中最基本的东西何不可评估的东西是：道德是一种长久的强制。」49 假如生命的本质是权力意志，我们应该让意志不断的增强，而不是被限制、被奴役。今天我们不愿意成为道德中的听命者，那就让自己成为道德的命令者，做自己的主宰者而非被别人主宰。
最后的问题是为何基督教道德被尼采视为一种削弱意志的东西？原因还是因为基督教在教导人们要和平、教人慈爱。引尼采的《善恶之彼岸》的一段话来对基督教说明：

这个信仰不是譬如一个路德或一个克伦威尔或精神的另一个北方的野蛮人藉以依附于他们的上帝和基督教的那个真诚的和粗暴的奴才信仰；倒宁可说巴司卡的那个信仰，它以可怕的方式类似于理性的持久自杀，──坚韧的长存的虫一般的理性的持久的自杀，这理性不可以一下子被杀死。基督教的信仰从开始起是牺牲：牺牲一切自由，一切自豪，精神的一切自我确信，同时是服从和自我嘲笑，自我摧残。50

这段文字中透露尼采认为的基督教是做为一种崇尚牺牲的宗教，教士们教导着人们放弃自我，藉由自我否定出发，来坚守着基督教所给予的道德信条──即不做「恶」的事！而这样善恶价值的评判全然取决基督教之上，他们颁布了一套道德标准的：和平、容忍、慈爱等。并将它视为是对的事、好的事！让人们去遵循这套标准，而以上帝做为标准的最后的保证。尼采强烈的批判这种基督教的道德，他认为基督教的道德教导人放弃自我成为基督的奴隶，人放弃了权力意志求力的基本欲望，去服从于一种只要和平的道德，这只会使人变成更软弱的意志。基督教道德在西方历史上就像一种慢性的毒一样深入渗透，引一段尼采书中的话解释：

……迄今为止，一切的道德哲学都是令人厌倦的，而且就是安眠药──「德行」除了它的代言人对它的这种令人厌倦的损害以外，在我看来，不在有任何其他的东西来损害它，因此，我还不想无视这些代言人会普遍有用。事情往往取决于这一点：尽可能没有多少人对道德进行思考；因此，道德也许并不会 在某一天成为有趣的，事情常常取决于这一点！51

道德哲学像种安眠药，他迷惑了多数的人，这些不曾对「道德」本身进行思考的人，只凭借着一种盲目与服从行事。尼采认为这样的人就是被基督教道德所宰制的人。我们该如何超克基督教道德所给予的宰制，如何超克的首先工作就是质疑「道德价值」本身，尤其是基督教道德所给予的价值。
　　还有一个需要讨论的概念，就是尼采为何会认为基督教道德是一种意志的自我否定？对尼采而言，主动的意志应该是将痛苦或障碍视为一种挑战，视为一种可以更增加力量的挑战，但基督教的道德教导人怜悯、忍耐，衷心的希望世界不再有痛苦，两者不同的原因在于主动的权力意志有自我超克的能力，他们可以勇敢的接受冒险、挑战，对生命的态度是正面意义的，这种意志主动的肯定生命。而基督教道德所展现的是另一面，基督教道德意味着一种被支配，在这之下的意志展现出不能自我超克，需要信仰来做为生命稳定的支持，他们不敢挑战、冒险，对于生命的态度是否定的，他们否定生命只期望着生命中一切苦难会消失。尼采认为这样的权力意志是反动的权力意志，如同他所说：「什么是恶？我早已经说过这个问题了：那一切来自于柔弱、嫉妒和报复的都是恶。」52 ，最后，我们再一次的回顾尼采的观点，基于对生命的热爱，尼采的价值观是做对生命有益的事，就是好的；而对生命有害的，就是坏的。例如能够使权力意志扩张、增强的就是好的，否定生命、在支配之下仇恨生命、无法自我超克就是坏的。基督教道德做为一种宰制，使人无法对生命自我超克，反而将来世或彼岸当作是生命的目标，对尼采而言这不但没有把握生命的当下，更严重的是不再为了生命而积极努力，对尼采而言，这才是严重的恶。也因此，当尼采认为康德以理性立法做为道德哲学的基础，以自由意志做为道德哲学前提，德福一至做为最终会得到幸福的保证，这样的道德学说最根本的问题是没有反省到「道德价值」，这样的道德观最终只会使得生命变得衰弱。
　　
三、结论
　　这里先简短的回顾本文尝试做的工作，首先从康德的自由意志所产生的问题进行探讨，简略完康德如何谈论道德哲学之后，接着叙述尼采的权力意志，从权力意进而勾勒出尼采的价值观及生命观，从这里出发来讨论康德道德哲学与自由意志的问题：首先康德的道德哲学在内容上等同于基督教的道德，所以尼采直接的从「道德价值」来进行批判，这里与尼采对于基督教批判和权力意志两者结合在一起谈论。第二是康德将自由放置本体界会引发两种困难：能否如此简单将经验界与本体界二分与本体界如何作用在经验界中的问题。第三是康德将自由视为伦理学的第一因来谈论，这样也引发了两个讨论：尼采对于因果律的批判与人的意志是否可以完全被感知（以刘昌元教授的讲法就是自我是否是完全透明）53 ，最后讨论了尼采对于康德式或基督教式的道德批判与「自由」为何会被提出。虽然在尼采如何对自由意志提出批判，笔者仍然得运用许多刘教授整理的想法，但本文仍努力的在这些想法中提出自己的观点放入其中讨论。

　　尼采不谈论自由意志，并非他反对自由意志，而是反对「自由」所带来不必要的责任与惩罚。

笔者认为尼采的学说建立在一种对于传统的批判上去发展，尼采看到道德的问题，当他发现基督教道德所象征的是一种否定生命的意志时，他便对它展开批判，他发现自由之后被赋予太多无意义的惩罚与责任，他便不提自由，转而由正面积极的扩张权力意志来谈论生命。刘昌元教授说的好：「尼采的意图并非去否定一切道德，而是透过他对道德的批判来重构一种维护生命及提升生命价值的道德。」54 尼采的学说并非只是纯粹的批判，更重要的是他试图建立一个正面价值的，不断勇于冒险与提升的意志学说，他意图建立一种肯定生命的价值观，藉由自我超克来消解否定生命的价值观，对笔者而言，尼采不再试图去寻找一种哲学的确定性，而是试图寻找可能性，在任何的可能性中，探讨一种有生命力的、不停改变的哲学。也因此，尼采与现代哲学间有了更多谈话的空间与可能，并且在这充满生命力的见解之中，每当我们提到正面积极的态度时，尼采总会再一次的被提及。


引用：
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1 見亞里士多德著，苗力田、李秋零譯，《形而上學》，台北市：聯經出版社，2003年，頁29。
2 每一個公民在政治上都擁有投票權，這樣被視為是自由的權利行使。但並非所有的公民都擁有這樣的政治權利，女人與奴隸並沒有行使政治的權利，所以古希臘自由的公民應該是指成年的男性公民。相關討論見張志偉、歐陽謙編，《寫給大眾的西方哲學》，北京：中國人民大學出版，2004年，頁63-65。
3 更進一步的去說明，啟蒙時代雖然標榜著自由的口號，但是自然17、18世紀自然觀深受牛頓物理學的影響，物理學所談的力與作用力之間的關係引伸為一種因果關係，進而發展成將一切事物都當成原因，其原因之前又必定有另一原因推動，以至無窮推演。因此所有事物站在因果鎖鍊上都是被前因所決定的。但就因果律本身也有許多的反對意見的討論可以參考，例如休姆（David Hume 1711-1776）稱因果關係為一種習慣性的期待，尼采認為因果關係只是一種人為的造作等。
4 劉昌元教授譯為「力量意志」，原因在於劉教授意圖保持「力量」一詞本身籠統的含意，但是「力量意志」較沒有辦法凸顯出一種宰制與被宰制的權力關係，所以本文全部以「權力意志」做為取代。相關討論見劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁127。
5 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁214。
6 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000，頁211。

7 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁3。
8 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁14-15。
9 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁13。
10 例如：某人救了一位掉入水中的小孩，但那位小孩是富商的小孩；這樣即使行為是合乎義務卻不一定稱的上是道德的行為，因為很有可能是因為愛好的影響使他去救這個小孩，他的愛好希望可以獲得富商贈與的金錢。
11 格律（Maxime）是指意欲底主觀原則。
12 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁17。這裡要說明的是道德價值並不在目的上（結果），而是在意志底原則之中。
13 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁18。愛好，或對於出於愛好的行為我們不會產生敬畏，因為他只是意志結果而非活動；唯有做為根據而不做為結果又與意志相關連的東西我才會產生敬畏。便是「法則」本身才是敬畏的對象，同時他也做為命令。我們服從它而不顧主觀的愛好，縱使損及我一切愛好，也要遵守這一樣法則。此外並無任何事情能夠決定意志。
14 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁76。
15 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁76。這裡所述道德原則是一個形上的概念，如同善意志一般無法在經驗事實上去認知。道德格律的普遍性如同上述的實踐原則，除非我也能意願我的格律成為一項普遍法則，否則我絕不當有所行動。
16 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁78。
17 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁78。
18 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁83。
19 例如不吃東西或不喝水一定會餓死和渴死、東西必會掉到地上等這類沒有辦法改變的自然法則。
20 或稱「無上命令」，定言令式是意志依據理性決定的目標，無條件的服從。它表明一個行為本身在客觀方面是必然的；它做為一個必然的實踐原則。
21 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁85。
22 每當提及應然問題時，牽涉到選擇性的產生；這樣的問題就進入了倫理學或價值哲學的探討
　範圍。
23 參照康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁19。
24 這裡可以順便一提尼采將因果律世界觀視為一種錯誤概念的運用，尼采在《善惡之彼岸》一
書中提到提到：「人們不應該按照流行的機械論的笨拙（此笨拙讓原因左擠右撞，直到他「產生結果」 ），把『原因』和『結果』錯誤地事物化，就像自然研究者所做的那樣（也包括像自然研究者那樣今天在思想中如法炮製的人）。人們應該把『原因』、『結果』只當作純粹的概念加以使用。這就是說，當作傳統的虛構，目的在於標誌和互相理解，不是為了說明。」，相關的討論下頁會再提起。此段原文引用於，尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁158。
25 尼采在《善惡之彼岸》中提到意志之間的作用：「……『意志』當然只對『意志』起作用。簡言之，人們必須敢於做這樣的假設：凡『作用』被承認之處，是否意志並非到處都對意志起作用，──是否並非一切機械的事件，就一個力量在其中活動而言，正是意志的力量、意志的作用。──最後假定我們成功把我們的全部的慾望的生活解釋為意志的一個基本形式的擴展和分支，──即權力意志的一個基本的形式的過展和分支……」引用於，尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁176。
26 尼采著，劉崎譯，《上帝之死》，台北：志文出版，1981年，頁48。
27 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁325。
28 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁325。
29 劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁126。
30 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁453。
31 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁454。
32 基督教教導人要和平、禮讓、謙虛、慈愛...而康德理性所創造的道德法則也是教導人不可以殺人、不可以欺騙，要友愛、和平。在劉昌元教授的書中認為康德為了維護道德而創造一套道德的
形而上學，事實上他並沒有反省到道德本身，他依舊是在基督教的道德法則中去發展他的道德哲
學，這樣的作法對尼采而言是不夠徹底的。劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁213。
33 此觀點參考於劉昌元著，《尼采》，台灣台北市：聯經出版社發行，2004年，頁213。
34 劉昌元著，《尼采》，台灣台北市：聯經出版社發行，2004年，頁213。
35 劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁213。
36 劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁213。
37 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003年，頁91。
38 相關討論請參考劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁217。
39 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁454。
40 相關討論請參考劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁217-281。
41 劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁218。
42 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁458-459。
43 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁459。
44 此引文轉錄於劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁219。
45 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁459。
46 尼采著，雷菘生譯，《查拉圖斯特拉如是說》，台北市：台灣中華書局出版，2000年，頁172。
47 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁246。
48 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁246。
49 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁235。
50 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁186。
51 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁285。
52 尼采著，劉崎譯，《上帝之死》，台北：志文出版，1981年，頁140。
53 劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁127。
54 劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004年，頁208。

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