明星演唱会能赚多少:山爷收藏：精神生活·思维

《精神生活·思维》 序编者按

    精神生活   
    （第一卷）   
    思维   
    （美）汉娜·阿伦特著   
    姜志辉译   
    THELIFEOFTHEMIND   
    根据Harcourt出版公司1978，1977版译出   
    一个人的有为从来不多于他的无为，一个人的孤独从来不少于他独自一人时的孤独。Numquamseplusagerequamnihilcumageret,numquamminussolumessequamcumsolusesset.   
    ——加图   
    我们每一个人都像这样的人：他在梦中看见事物，并以为确切地知道这些事物，但醒来却发现他对这些事物一无所知。   
    ——柏拉图：《政治家篇》   
    编者按   
    我作为汉娜·阿伦特的朋友和著作整理者，负责《精神生活》一书的出版。1973年，作为在阿伯丁大学的吉福德讲座内容，《思维》以简略的形式问世，1974年，《意志》的最初部分也发表了。在1974年和1975年之间，《思维》和《意志》又一次以简略的形式在纽约的社会研究新学院的讲课中被运用。著作及其编辑整理的详细情况见于每一卷末尾的“后记”。第二卷包括一个附录——《判断》，内容来自1970年阿伦特在新学院关于康德政治哲学的一次讲课。   
    作为汉娜·阿伦特的代言人，我感谢阿伯丁大学的阿基巴尔德·韦恩汉姆教授、罗伯特·克罗斯教授，以及韦恩汉姆夫人和克罗斯夫人，在阿伦特作为吉福德讲座的讲演者在那里度过的时光中，他们给予了善意的帮助。我也感谢邀请阿伦特讲演的   
    阿伯丁大学的元老科学院（SenatusAcademicus）。   
    作为编者，我首先要感谢杰罗姆·科恩——阿伦特博士在学院的教学助手，他不断地为解决一些重要的校勘问题提供帮助，在核实参考文献方面花费了不少精力。我同时也感谢他和拉里·梅为著作编排了索引。我也特别地感谢马尔哥·维斯库西，她对字里行间充满插入文字且犬牙交错的手稿重新进行了一次录入，找出了一些编辑上的问题。我感谢她的丈夫安东尼·维斯库西，他提供了大学教科书，对于我们核实一些难以捉摸的引文极有助益。我感谢我的丈夫詹姆斯·维斯特，他慷慨地提供了大量的大学哲学教科书，兴致勃勃地参与讨论手稿和偶然遇到的难解之处。我也感谢他在著作的整体计划和布局方面果断地解决了一些复杂的问题。我感谢罗特·科勒，作为著作的合作整理者，她向出版商的编辑们提供了汉娜·阿伦特藏书室里的一些有关书籍，并始终尽责尽力。我十分感谢哈考特（Harcourt）出版公司的罗伯塔·莱顿及其全体工作人员，他们在整理手稿方面承担了繁重的任务，其艰辛程度远远超出了一般的编辑工作，并且在工作中表现出极大的智慧。我真诚地感谢威廉·约凡诺维奇对《精神生活》所起的个人作用，在阿伯丁大学的三次吉福德讲座中，他始终在场。在他的心目中，汉娜·阿伦特不止是一位“作者”。而在阿伦特方面，她不仅仅重视同他的友谊，而且也珍视他对其著作富有洞察力的评价和批判。在阿伦特去世之后，他鼓励和支持我，仔细地阅读了已经校订的文稿，在处理关于康德的判断力的讲课材料方面提出了建议。除此之外，事无巨细，他还乐意分担裁定工作。我也要感谢我的朋友斯坦利·盖斯特和约瑟夫·弗兰克，在手稿所提出的一些语言学问题上，他们尽可能地提供了意见。此外，我也感谢我的朋友——在巴黎的歌德学院的德国人维纳·斯特曼斯提供的帮助。我感谢以稍稍有所变化的形式发表《思维》的《纽约人》杂志。我感谢威廉·肖恩，他热情地对手稿作出了反应——也许是使作者感到十分满意的一种反应。最后，我感谢汉娜·阿伦特对其著作的特殊贡献。   
    玛丽·麦卡锡   
    思维并不像科学那样产生知识。   
    思维并不产生实用的智慧。   
    思维并不解决宇宙的难题。   
    思维并不直接赋予我们行动的能力。   
    ——马丁·海德格尔

《精神生活·思维》 序导　论(1)

    导论   
    对于本系列讲座，我给出的“精神生活”这个标题看来有点自命不凡，在我看来，谈论“思维”是冒昧之举，因此，我认为，与其进行辩解，还不如进行解释。当然，题目本身是不需要解释的，尤其在吉福德讲座所固有的宏伟框架中，是不需要解释的。使我感到不安的是，我试图进行解释，因为我既不声称自己是一位“哲学家”，也不把自己归入康德不无讽刺地称之为DenkervonGewerbe（职业思想家）《纯粹理性批判》（CritiqueofPureReason），B871。关于本引文和后面的引文，参见NormanKempSmith的《纯粹理性批判》译本，纽约，1963年，作者经常引用该译本。的行列。因此，问题存在着，我不应该把这些问题交给专家学者，我的回答必须表明：是什么东西促使我冒险离开相对安全的政治科学和理论领域，着手谈论这些十分棘手的问题，而不是把它们搁在一边。   
    事实上，我对精神活动的关注有两个相当不同的原因。直接的冲动是因为我参加了在耶路撒冷的艾奇曼审判。在关于艾奇曼审判的报告中《艾奇曼在耶路撒冷》(EichmanninJerusalem)，纽约，1963年。，我谈到了“平庸的罪恶”，在这句话的后面，我不持任何论点或学说，尽管我模糊地意识到这种活动与我们关于罪恶现象的传统思想——文学的、神学的或哲学的思想——相去甚远。我知道，罪恶是某种邪恶的东西；其化身是撒旦，是一种“从天上坠落的闪电”（《圣经·路加福音》10：18），或者是路济弗尔，堕落的天使（“魔鬼也是天使”——乌纳穆诺），他的罪孽是值得自豪的（“像路济弗尔那样自豪”），也就是说，只有最优秀者才能为此自豪（superbia）：他不想为上帝服务，只想做像上帝那样的人。我们被告知，恶人的所作所为是出于嫉妒。嫉妒也许是一种因没有彻底地证明自己的清白而生出的怨恨（《理查三世》），也许是该隐的嫉妒，他因“耶和华看中了亚伯和他的供物，只是不看中该隐和他的供物”而杀死亚伯，也许是他们因软弱而产生的奋起（《麦克白》）。或者相反，他们因强烈的仇恨欲望而寻找纯真的善良（亚戈说，“我憎恨莫尔家族：我的事业铭刻在心中”亚戈：莎士比亚的剧本《奥赛罗》中的人物。——译注；克拉加特憎恨比利·布德的“未开化的”无辜，梅尔维尔梅尔维尔（Melville，1917—1973）：法国电影导演。——译注认为这种憎恨是一种“与本性相符的堕落”），或者贪婪是“罪恶的根基”（Radixomniummalorumcupiditas）。不过，我所谈论的东西是完全不同的，它们无疑是有事实根据的。我对当事人表现出来的明显的无知有深刻的印象，因而不可能在深层次或内在动机方面描述其行为的不容置疑的邪恶。行为是罪恶的，但当事人——至少目前在受审中的实际当事人——是十分平凡的、平庸的，既不是魔鬼，也不是怪物。在他身上，没有坚定的意识形态信念或特殊的罪恶动机的迹象，只有人们根据他的过去行为和他在受审期间的行为能够观察到的显著特征，在整个预审期间，警察的盘问不能得出任何结论：这不是愚蠢，而是轻率。在以色列法庭和监禁程序的背景下，他的行为表现如同他在纳粹制度下的行为表现，只有当他处在这种常规程序不复存在的场合，他才是无助的，正如他在官职生活中一样，他的充满陈词滥调的语言才能表露出在一种恐怖剧中表现出来的行为。陈词滥调、常用词语、因循守旧、标准化的表达和行为方式，具有被社会认可的作用，能使我们应付现实，也就是说，应付所有事件和事实由于其存在而对我们的思维注意力提出的要求。如果我们不断地对这种要求作出反应，那么我们很快将筋疲力尽；艾奇曼之所以与我们中间的其他人不同，仅仅是因为他完全不知道这样的要求。   
    正是这种心不在焉——在我们的日常生活中，这是一种十分普通的体验，因为我们几乎没有时间停下来进行思考，更不用说有思考的爱好——使我产生了兴趣。如果缺少的东西正好不是“基本动机”（法律界的用语），而是任何一种动机，任何一种利益或意志力，罪恶行为是可能的吗？如果我们能定义罪恶行为，并且这种行为“是证明一个恶棍的决定性因素”，那么恶人不就是作恶的必要条件吗？善恶问题以及我们得以分辨善恶的能力，是否与我们的思维能力联系在一起？可以肯定，这不是在思维能产生作为其结果的善行这个意义上而言的，虽然“德性有可能被传授”和习得，但只有风俗习惯才能被传授，我们也十分清楚这个事实：当新的环境导致行为方式和作风发生变化的时候，其消退和被遗忘的速度是非常快的。（我们通常根据现行的“道德”或“伦理”来处理善和恶的问题，这个事实表明我们对它们了解甚少，因为道德源于mores，而伦理源于ēthos，这两个拉丁文和希腊文词语的意思就是风俗和习惯，拉丁文的这个词和行为准则联系在一起，希腊文的这个词则源于habitat，就是我们所说的“习惯”。）我所谈论的心不在焉既不是出于道德，或者善的行为方式和习惯的遗忘，也不是出于缺乏理解能力意义上的愚蠢——甚至不是出于“道德不健全”的意义上的愚蠢，因为十分明显的是，事情与所谓的道德决定或良知问题没有任何关系。

《精神生活·思维》 序导　论(2)

    必须提出的问题是：思维活动，例如，考察偶然发生的或吸引注意力的任何事件，而不管其结果和特殊内容如何的这种习惯，是否就是避免人作恶，或者在实际上“决定”我们与罪恶行为作斗争的条件？（“良知”［conscience］这个词就是在这个方面表达了它的意义，因为其字面意思是“依靠自己和通过自己知道”，在每一个思维过程中实现的一种知识。）这不就是我们关于良知的每一种理解所支持的假设，即只有真正的恶人能享有作为一个准则的“良知”，只有“善人”能拥有恶意吗？如果用不同的方式来表述和使用康德的语言：当我想到“使我处在一个概念（平庸的罪恶）的支配之下”的任何一个事实时，我不禁要提出法律的问题（quaestiojuris），并问自己“我凭什么权利拥有和使用这个概念”。关于形而上学的注释，《康德遗稿》（KantshandschriftlicherNachlass）第五卷，见《康德全集》（KantsgesammelteSchriften），科学院版本，柏林，莱比锡，1928年，第十八卷，5636。   
    首先，艾奇曼的审判引起了我对这个问题的兴趣。其次，这些道德问题来自实际体验，与老年人的智慧相去甚远——不仅仅与作为哲学一个分支的“伦理学”对罪恶的问题所提出的各种传统回答相去甚远，而且在很大程度上，也与哲学对并非十分紧迫的问题——“什么是思维”所提出的回答相去甚远，它们在我心中重新促生某些怀疑；自从我完成了被我的出版商明智地称为“人类状况”、而我想更谦逊地称为“论现实生活”的著作之后，这些怀疑始终缠绕着我。我一直关注行动的问题——政治哲学中最古老的问题。在这方面，始终困扰着我的东西是：我在思考这个问题时使用的术语，即现实生活itaactiva），是由那些致力于研究沉思的生活方式和用这种观点考察各种人生的人杜撰出来的。   
    从这个观点看，现实的生活方式是“辛劳的”，而沉思的生活方式是十分安闲的；现实的生活方式是在公开场合进行的，而沉思的生活方式是在“私下里”进行的；现实的生活方式致力于考察“其邻人的需要”，而沉思的生活方式则关注“上帝的显现”。（Duaesuntvitae,activaetcontemplativa.Activaestinlabore,contemplativainrequie.Activainpublico,contemplativaindeserto.Activainnecessitateproximi,contemplativainvisioneDei.）我从一位12世纪的中世纪作者圣维克多的于格。那里引用了此文，这几乎是出于偶然的，因为沉思是心境的最高状态这种观念和西方哲学一样古老。思维活动——按照柏拉图的说法，我们在自身中进行的无止境对话——仅仅在于打开心灵的眼睛，甚至亚里士多德的nous（理性）也是认识和把握真理的一个工具。换句话说，思维以沉思为目的，并以沉思告终，沉思不是一种主动状态，而是一种被动状态；这就是精神活动的支撑点。按照基督教时代的传统，当哲学成为神学的女仆时，思维就成了沉思，而沉思以沉思告终，它是一种令人愉快的灵魂状态，此时，精神不再致力于认识真理，而是期待一种将来的状态，并暂时以直觉接受它。（笛卡儿仍然受到这种传统的影响，把他打算证明上帝存在的论著称为“沉思集”。）在现代，思维首先成为了科学、有组织结构的知识的女仆；即使思维在现代是十分主动的，遵照现代性的这个重要信念——我只知道我自己创造的东西，但仍然是数学，尤其是非经验科学，最终成为科学的科学，并解答被现象掩盖的自然和宇宙规律，而在数学中，精神看来只能摆弄自己。如果在柏拉图看来不言而喻的是，灵魂的不可见眼睛用确定的知识来把握不可见的真理；那么在笛卡儿看来不言而喻的则是，在“启示”的理想黑夜中，在（被现象掩盖和欺骗感官的）自然规律和数学规律之间，也就是在最高层次的、最抽象的推论思维和隐藏于自然的假象之后的任何规律之间，存在着“一种基本的一致”AndréBridoux：《笛卡儿：著作和书信》（Descartes:uvresetLettres），Pléiade版本，巴黎，1937年，“引论”，viii页。参见伽利略：《数学是描述世界的语言》   
    Lesmathématiquessontlalanguedanslaquelleestécritlunivers），xiii页。。事实上，他认为，他能用这种思维，用霍布斯称之为“根据结果计算”的东西得出关于上帝的存在、灵魂的性质，以及诸如此类的问题的某种知识。   
    使我对现实生活（vitaactiva）产生兴趣的原因是，与沉思生活中的宁静相反的概念具有势不可当的力量，因此，与这种宁静相比，在现实生活中的各种活动之间，所有其他差异都消失了。与这种宁静相比，不管你辛勤耕种还是休耕，制造有用的产品还是和其他人一起从事某项工作，都不再重要。在马克思的著作和思想中，行动的问题起着十分重要的作用，马克思仅仅在“‘人所做的东西’对立于‘人所想的东西’的意义上使用‘实践’的表达方式”NicholasLobkowicz：《理论和实践：从亚里士多德到马克思的一个概念的历史》（TheoryandPractice：HistoryofaConceptfromAristotletoMarx），圣母出版社，1967年，419页。。然而，我知道，人们能用一种完全不同的观点来看这个问题，为了表明我的怀疑，我引用西塞罗归于加图的一句离奇的话来结束关于现实生活的探讨，加图曾经说：“一个人的有为从来不多于他的无为，一个人的孤独从来不少于他独自一人时的孤独。”《国家篇》（DeRepublica），第一卷，17。如果我们假定加图是正确的，那么问题是明摆着的：当我们无所事事和沉湎于思想的时候，我们在“做”什么？当我们在日常生活中始终有伙伴在周围，不是独自一人，而是与大家在一起的时候，我们在哪里？

《精神生活·思维》 序导　论(3)

    显而易见，提出这样的问题本身有困难。乍看起来，这些问题属于所谓的“哲学”或“形而上学”。众所周知，这两个术语和两个研究领域已经名誉扫地。如果这个问题只不过是现代实证主义者和新实证主义者加以抨击的一个问题，那么我们也许不必牵连进去。卡尔纳普关于形而上学应该被当做诗歌的论断，明显地反对形而上学者通常提出的要求；但是，正如卡尔纳普所说的，这些要求可能基于对诗歌的低估。卡尔纳普对海德格尔大肆攻击，而海德格尔则反唇相讥，认为哲学与诗歌有十分紧密的联系；它们不是同一种东西，但有同一个起源——那就是思维。亚里士多德——没有人指责他撰写“纯粹的”诗歌——也持同样的观点：诗歌和哲学在某种程度上属于同样的领域。维特根斯坦的著名格言“对于不可说的东西，我们必须保持沉默”，是在另一个方面的论证，严格地说，也许不仅仅适用于在感官经验之外的东西，而且也更多地适用于感知的对象。我们看见的、听到的或触摸到的东西不可能用等值于呈现给感官的东西的词语来表达。当黑格尔指出“感觉这个东西……不可能用语言来表达”黑格尔：《精神现象学》（ThePhenomenologyofMind），J.B.Baillie译（1910），纽约，1964年，《感性确定性》（SenseCertainty），159页。的时候，他是有道理的。最初导致哲学和形而上学产生的原因，不就是人们发现了词语——我们得以思维的媒介，和现象世界——我们生活在其中的媒介之间存在着不一致吗？除了在最初，思维是以logos（语言）或noēsis（认识）为形式，旨在到达真理或真正的存在，目前的重点已经转移到呈现给知觉的东西和我们得以延伸和增强我们肉体感官的工具上来了。显而易见的是，前者不重视现象，后者不重视思维。   
    我们在形而上学问题上遇到的困难，并不是由那些被指责为使用“无意义”词语的人造成的。因为正如当不同于顽固的无信仰者的神学家开始谈论“上帝死了”的命题时，神学危机到达了其顶点一样，哲学和形而上学的危机也始于哲学家自己宣布哲学和形而上学已经终结的时候。现在，这已经变成了老生常谈。（胡塞尔的现象学的吸引力来自“ZudenSachenselbst”“重返事物本身。”——译注这个口号的反历史和反形而上学的意义；“看来仍然留在形而上学框架内”的海德格尔也试图“超越形而上学”，正如他在1930年之后反复强调的。参见《论真理的本质》（VomWesenderWahrheit）的注释，1930年的第一次演讲。现收入《路标》（Wegmarken），法兰克福，1967年，97页。）   
    第一个宣布“目前支撑宗教的感情（是）这种感情：上帝死了”的人不是尼采，而是黑格尔。参见《信仰和知识》（GlaubenundWissen，1802），《全集》(Werke)，法兰克福，1970年，第二卷，432页。六十年前，当《不列颠百科全书》第十一版。“以最不可置信的名义”把“形而上学”当做哲学时，仍然感到十分自信，如果我们在历史上追溯形而上学和哲学的分离，我们可能发现康德属于最突出的诋毁者，我不是指撰写《纯粹理性批判》的康德，即被摩西·门德尔松称为“摧毁一切东西的人”（allesZermalmer）的那个康德，而是指撰写前批判著作的康德。当时，他无所顾虑地承认“与形而上学结合是（他的）命运”，但也谈到形而上学的“无底深渊”，其“不稳固的根基”，其理想的“安乐国土”（Schlaraffenland），在那里，“理性的梦幻者”能乘坐“飞艇”翱翔，因此，“承认无根基的智慧并非是愚蠢的”。《全集》，达姆斯塔特，1963年，第一卷，982，621，630，968，952，959，974页。在这方面，今天必须被澄清的东西已经由理查德·麦克孔很好地表述了：在漫长而复杂的思想史中，这种“令人畏惧的科学”从来没有产生“关于其作用的一般信念……也没有产生关于其主题的一致意见”。参见理查德·麦克孔的《亚里士多德基本著作》（TheBasicWorksofAristotle）前言，纽约，1941年，xviii页。关于亚里士多德的引文，我们有时使用麦克孔的译本。从这种诋毁的观点看，令人感到惊讶的是，“形而上学”这个词语本身却能幸存下来。当康德作为一个年迈的老人，在给予“令人畏惧的科学”致命一击之后，预言人们将必须重返形而上学，“就像人们在争吵之后重返其爱人的身边”（“wiezueinerentzweitenGeliebten”）《纯粹理性批判》，B878。这个给人深刻印象的句子见于《纯粹理性批判》的末尾。在那里，康德声称已经建立了作为一门科学的形而上学，形而上学的概念“和人类的思辨理性一样古老；无论以经院哲学的方式，还是以世俗的方式，理性的人不是都在进行思辨吗”？（B871）。这门“科学……遭到了普遍的怀疑”，因为“人们对形而上学的期望超过了它能合理地提供的东西”（B877）。也可参见《任何一种未来形而上学导论》（ProlegomenatoAnyFutureMetaphysics），第59节和第60节。一样时，人们可能会怀疑康德是有道理的。   
    我不认为这是非常可能的，甚至是可欲求的。在我开始探讨我们的目前状况的可能有利条件之前，明智的做法可能是反思当我们看到神学、哲学和形而上学已经到达终点——当然不是看到上帝死了，因为我们对上帝的存在所知甚少（事实上，少到连“存在”这个词语也被误用了），而是看到千百年以来人们思考上帝的方式不再令人感到信服——时，我们实际表达的意思；即使一切都死了，这也仅仅涉及上帝的传统观念。同样，哲学和形而上学的终结也是如此：不是因为与人在世界上的存在同时产生的古老问题是“无意义的”，而是因为构想和回答这些问题的方式已经失去了实际意义。   
    最终的问题是感性事物和超感性事物之间的基本区分，以及至少能追溯到巴门尼德的概念，这个概念——上帝，或绝对存在，或第一本原（archai），尽管没有呈现给感官，但仍然比显现的东西更实在，更真实，更富有意义，它不在感官知觉之外，而是在感官世界之上。“死的”东西不仅仅是这种“永恒真理”的定位，而且也是区分本身。与此同时，在各种吵吵嚷嚷的声音中，只有为数不多的形而上学辩护者提醒我们在这种进展中存在的虚无主义危险；虽然他们自己很少求助于形而上学，但他们有一个重要的赞成论据：不容置疑的是，一旦超感性领域被抛弃，它的对立面，自数百年以来人们理解的现象世界也将被抛弃。实证主义者理解的感性事物不可能在超感性事物消亡后继续存在。没有人比尼采更清楚地认识到这一点，尼采对上帝的死作了诗意的和比喻性的描述《快乐的科学》（TheGayScience），第三卷，125，“疯子”。，在这些问题上引起了相当多的混乱。在《偶像的黄昏》的意味深长的一段中，他阐明了“上帝”这个词在古代历史中的含义。它只不过是形而上学理解的超感性领域的一个象征；于是，他不使用“上帝”这个词，而是使用“真实世界”的表达方式，他说：“我们已经摧毁了真实世界。还留下什么东西？也许是一个未必真实的世界？噢，不是！我们也已经用真实世界摧毁了未必真实的世界。”《“真实世界”如何最终成为一种虚构》（Howthe“TrueWorld”FinallyBecameaFable），6。

《精神生活·思维》 序导　论(4)

    尼采的这种洞察力，即“取消超感性事物，也意味着取消仅存的感性事物，从而取消两者之间的区分”（海德格尔）《尼采的话“上帝死了”》（NietzschesWort“Gottisttot”），见《林中路》（Holzwege），法兰克福，1963年，193页。，实际上是显而易见的，它使在历史上确定其时间的任何企图成为不可能；依据于两个世界的一切思维都意味着这两个世界是互不分离的。因此，德谟克利特关于精神——即用于超感性事物的工具——和感官之间短距离对话的精辟论述已经预见到对付实证主义的所有精致的现代论据。精神说，感官知觉是幻觉；感官知觉随着我们身体状况的变化而变化；甜、苦、颜色和诸如此类的感觉，仅仅根据人们的约定（nomō）而存在，不是根据现象后面的真正本质（physei）而存在的。于是，感官回答说：“精神真可怜！当你把你的明证（pisteis——你能相信的东西）从我们那里取走后，你能抛开我们吗？抛开我们就意味着你自己的灭亡。”B125和B9。换句话说，两个世界之间始终不稳定的平衡一旦不复存在，不管“真实世界”摧毁“未必真实的世界”，还是“未必真实的世界”摧毁“真实世界”，我们的思维通常借以为自己指出方向的整个参照系就将崩溃。从这方面说，一切都不再有意义。   
    上帝、形而上学、哲学和不言自明地包含在内的实证主义在当代的“死亡”，成为具有重要历史意义的事件，因为在20世纪初，它们不再是知识分子精英唯一关注的东西，不再如同未经检验的普遍假设那样得到众人的关注。在这里，我们不讨论这个问题的政治方面。在我们的讨论中，最好的办法也许是搁置实际上在我们的考察范围之外的政权问题，并强调一个简单的事实：尽管严格地说，我们的思维方式可能与这种危机有关，但我们的思维能力并没有受到损伤；我们是我们曾经之所是——能思维的存在。我在这样说的时候，仅仅在于表明人具有在知识范围之外进行思维的一种意向，也可以说，一种需要，人更多地凭借这种能力做事情，而不是把它当做一种认识和行动工具来使用这种能力。在这种情况下讨论虚无主义，也许就是不愿意与已经静静地死了一段时间的概念和系列思想（thoughttrains）相分离，虽然后者的死亡只是在最近才得到公认。只要人们愿意想象，我们就能在这种情况下做最近的一代人在早些时候已经做过的事情，即探讨每一个主题，“好像没有人在我之前探讨过它”（正如笛卡儿在《灵魂的激情》的引论中所说的）！然而，这是不可能的，部分是因为我们有极其宽广的历史意识，但主要是因为我们拥有作为一种活动的思维对选择它的那些人来说意味着的最好明证，正如一种生活方式就是我们今天称之为“形而上学谬论”的东西。伟大的思想家传递给我们的体系和学说在现代读者看来也许都不是令人信服的，或者都不一定有道理，但是，我想在这里争辩说，这些体系和学说并不是任意的，不能当做纯粹的胡言乱语抛弃掉。相反，形而上学谬论包含我们必须把握的对进行思维的那些人来说意味着的最好线索——今天，这是极其重要的东西，说起来也奇怪，人们很少直截了当地谈论它。   
    因此，在哲学和形而上学死亡之后，目前状况的可能有利条件有两个方面。它能使我们用新的眼光来看待过去，卸下包袱，不受任何传统的束缚，抛开先入之见，拥有自然状态的体验的巨大财富，以便处理这些财富。“Notrehéritagenestprécédédaucuntestament”（“我们的遗产不是通过遗嘱获得的”）。RenéChar：《睡板》（FeuilletsdHypnos），巴黎，1946年，no.62。如果它不是伴随着几乎不可避免的在不可见事物领域中和在任何层次上不断增加的行动无能，这种有利条件可能更充分；或者用另一种方式来表达，如果它不是伴随着一切不可见的、不可触知的、不可接触的事物的名誉扫地，这种有利条件可能更充分，因此，我们处在失去与我们的传统相连的过去本身的危险中。   
    因为，虽然在形而上学的主题上从来不存在一致的意见，但至少有一点是不言而喻的：这些学科——不管你把它们叫做形而上学还是哲学——研究不呈现给感官知觉的东西，对这些东西的理解超越了来自感官经验和能通过经验的检查手段证实的常识推理。从巴门尼德到目前的哲学，所有思想家都一致同意，为了研究这些问题，我们必须把人的精神和感官分开，使精神与感官给出的世界分离，与由感官对象唤起的感觉——或感情——分离，哲学家之所以是一位哲学家，而不是（当然，他也是）“一个像你和我那样的人”，是因为他离开现象世界，然后进入另一个领域，自哲学诞生以来，这个领域始终被描述为少数人的世界。在多数人和专门从事人类可能到达的最高级活动的“职业思想家”——柏拉图意义上的哲学家“将被称为神的朋友，如果凡人能得到不朽，那么只有像他那样的人能得到不朽”《会饮篇》（Symposium），212a。——之间的古老区分已经失去了合理性，这就是我们的目前状况的有利条件。正如我在前面所说的，如果区分正确和错误的能力被证明与思维能力有关，那么我们必然能“要求”每一个健全的人运用这种思维能力，不管他是博学的还是没有学识的，聪明的还是愚笨的。康德——就这方面而言，在哲学家中间几乎是独一无二的——被这样的一种共识困扰：之所以哲学仅仅是少数人的事情，原因只在于哲学的道德内涵，他曾经说：“愚笨是由邪恶的心灵造成的。”《康德遗稿》，第六卷，科学院版本，第十八卷，6900。这不是真的：心不在焉不是愚笨；在极其聪明的人中间也能有心不在焉，邪恶的心灵也不是愚笨的原因；也许，恰恰相反，邪恶是由心不在焉造成的。无论如何，问题不能再交给“专家”，好像思维是被专门化的科学垄断似的，例如，高等数学。   
    在我们的讨论中，关键是康德对Vernunft和Verstand，即“理性”和“理智”（不是“知性”，我认为，“知性”是一个误译；康德用德文Verstand来翻译拉丁文intellectus，虽然Verstand是verstehen的名词，因而目前的英译采用“understanding”［知性］，但没有德文dasVerstehen固有的内涵）所作的区分。康德在发现了“理性的耻辱”——我们的精神不能把握有关问题的可证实的确切知识，但必须思考它——之后，在两种心理能力之间作出了这种区分，在他看来，这样的问题，即与纯粹理性有关的问题，局限于我们目前通常所说的上帝、自由和灵魂不死的“最终问题”。但是，我们应该撇开与存在有关的事情，考察这些问题，即使康德仍然相信没有一个“曾经存在过的诚实灵魂胆敢认为一切东西死亡之后不复存在”《全集》，第一卷，989页。，他也清楚地意识到理性的“迫切需要”既不同于纯粹的求知欲，也“多于纯粹的求知欲”《任何一种未来形而上学导论》，《全集》，第三卷，245页。。因此，在两种能力——理性和理智之间作出区分，相当于在两种截然不同的心理活动——思维和认识，以及两类截然不同的事物——第一类叫做意义，第二类叫做认识——之间作出区分。虽然康德坚持这种区分，但他仍然受到形而上学传统的巨大束缚，他把形而上学的传统与传统的问题紧紧地联系在一起，也就是说，关于那些被证明不可认识的问题，当他被要求说明在可知事物之外进行思维的理性的理由的时候，他仍然没有意识到人的思维需要涵盖人遇到的几乎一切东西——人知道的东西和人不知道的东西。他仍然没有充分地意识到他已经解放的理性的范围、思维的能力，并根据最终问题进行解释。他以防御的姿态说，他已经“发现必须否定知识……以便为信仰让出地方”《纯粹理性批判》，Bxxx。，然而，他并没有为信仰让出地方；他为思想让出地方，他并没有“否定知识”，而是把知识与思维分离开来。在关于形而上学的注释中，他写道：“形而上学的目的……尽管消极地，是把我们对理性的运用延伸到感性世界的范围之外，也就是说，清除理性自己制造的障碍。”《康德遗稿》，第五卷，科学院版本，第十八卷，4849。（着重号是本书作者所加）   
    理性以自己的方式制造的巨大障碍来自理智的方面和理智为自己的目的而建立的解释标准，这个目的就是为了知识和认识，平息我们的欲望，满足我们的要求。康德及其后继者之所以没有太多地关注作为一种活动的思维，更不用说思维的我的体验，是因为虽然略有不同，但他们对这种结果和这种标准的需要，毫无疑义，就是认识的结果和标准。但是，如果思维和理性在超越认识和理智范围时确实被证明是合理的——正如康德根据思维和理性涉及的问题所作的解释一样，这些问题尽管是不可认识的，对人来说具有极大的存在重要性——那么必须假定思维和理性与涉及理智的东西无关，如果要预先提出一个论点，那么应该简要地说：理性需要不是由对真理的探索唤起的，而是由对意义的探索唤起的。真理和意义不是同一种东西。比所有特殊的形而上学谬论更重要的基本谬论在于按照真理的模式来解释意义。最新的和在某些方面给人以最深刻印象的这种例子见于海德格尔的《存在与时间》（BeingandTime），该书一开始就写到“重新提出存在的意义问题”JohnMacquarrie和EdwardRobinson的译本，伦敦，1962年，1页。参见151页和324页。。在后来对他自己提出的最初问题的解释中，海德格尔明确地说：“‘存在的意义’和‘存在的真理’说了同样的东西。”《什么是形而上学·导论》（Einleitungzu“WasistMetaphysik”），见《路标》，206页。   
    建立等式——可归结为拒绝接受康德在理性和理智之间，在思维的“迫切需要”和“认识欲望”之间的区分和根据这种区分进行思维——的诱惑是相当大的，不仅仅由于传统的力量。康德的洞察力对德国哲学起到极大的解放作用，引发了德国唯心主义的兴起。毫无疑义，康德的洞察力没有为思辨思维让出地方，但是，这种思维又一次成为新牌专家的一个领域，他们承认哲学的“固有主题”是“关于真正存在的事物的目前知识”《精神现象学》，“导论”，131页。的观念。在康德把他们从古老的经院教条主义中解放出来之后，他们不仅仅建立了新的体系，而且也建立了新的“科学”——他们的最伟大著作的开创性名称，黑格尔的“精神现象学”，是“意识经验的科学”同上书，144页。——急不可耐地模糊康德在理性与不可知事物的关系以及理智与认识的关系之间所作的区分。他们遵循笛卡儿的确定性概念——好像从来没有康德这个人——并真诚地相信他们的思辨结果具有与认识过程的结果同样的有效性。

《精神生活·思维》 第一章世界的现象性质(1)

    第一章   
    显现   
    上帝根据显现的外表对我们进行判断吗？我对此表示怀疑。   
    ——W．H．奥登   
    1.世界的现象性质   
    人所降生的世界包含各种各样的东西，自然的东西和人造的东西，死的东西和活的东西，转瞬即逝的东西和永恒的东西，所有这些东西的共同特点是它们的显现，因而意味着它们能被看见、被听到、被触知、被尝到、被闻到，能被具有相应感官的有感知能力的生物感知。如果没有东西能显现，那么“显现”这个词就没有任何意义，如果现象的接受者不存在——有感知、认识和反应能力的生物——在逃避或欲求，同意或不同意，谴责和赞扬中——那么不仅仅存在，而且同时也呈现给生物和注定为其感知服务的东西就没有任何意义。在我们所降生的这个世界上，我们从某处显现，又在某处消失，因此，存在和显现同时发生。死的东西，不管是自然的还是人造的，变化的还是不变化的，都取决于它的存在，也就是说，取决于它在生物面前的显现。如果物体和人的存在不以一个旁观者为先决条件，那么在这个世界上就不存在物体和人。换句话说，在显现的时候，任何东西都不是单独显现的；任何存在的东西都必然被某人感知。居住在这个星球上的不是一个人，而是众人。众多是世界的法则。   
    有感知能力的生物——人和动物，作为物体对之显现的接受者，保证了物体的实在性——本身也是现象，必定能看和被看到、能听和被听到、能触摸和被触摸到，他们不是纯粹的主体，也永远不能被理解为纯粹的主体；他们的“客观性”丝毫不逊于石块和桥梁。生物的物质性表明，如果主体不是客体，就不成为主体，主体如同客体那样显现给某个他人，这个人保证了主体的“客观”实在性。我们通常称之为“意识”的东西——我意识自己，因而在某种意义上我能呈现给自己——不足以保证实在性。（笛卡儿的“我思故我在”不是一种根据前提得出的推论，原因很简单，因为这种rescogitans［有思维能力的物体］是不显现的，除非其cogitationes［思维活动］能呈现在发出声音的和写下来的话语中。而这种话语注定要服务于作为接受者的听众和读者，并以他们的存在为先决条件。）从世界的观点看，每一个出生在世界上的生物都有能力适应在其中存在和显现同时发生的世界；生物——人和动物，不是存在于世界，而是属于世界的，这是因为他们既是主体，也是客体——能同时感知和被感知。   
    也许，在我们的这个世界上，最令人惊奇的东西莫过于显现的几乎无限的多样性，但思想家和哲学家几乎从来没有提到过世界的景象、声音和气味的纯粹娱乐价值。（只有亚里士多德偶尔提到被动享受快乐的生活方式，我们的肉体感官能提供三种生活方式，供那些不缺乏生活必需品、能享受美的事物［kalon］的人选择，而美的事物对立于必需的事物和有用的事物。三种生活方式的列举见于《尼各马科伦理学》（NicomacheanEthics）第一卷，5，以及《优台谟伦理学》（EudemianEthics），1215a35及以下。关于美的事物、必需的事物及有用的事物之间的对立，参见《政治学》（Politics），1333a30及以下。比较亚里士多德的三种生活方式和柏拉图在《斐利布斯篇》中列举的生活方式——快乐的生活方式，思维的生活方式（phronēsis），以及两者混合的生活方式（22）——是有趣的；柏拉图反对快乐的生活方式，认为快乐本身在时间上和在强度上是无限的：“无限从不在自身中包含开端、中间和终端。”（31a）虽然“所有聪明人（sophoi）都同意……理性（nous），即思维和探索真理的能力，对我们来说是天地之王”（28c），但他也认为，对于终有一死的人来说，“不知道快乐或痛苦”的一种生活，哪怕是最神圣的生活，也是不能忍受的，因此，“无限和有限的混合是一切美的事物的源泉”（26b）。）这种多样性与同样令人惊讶的动物身上的感官多样性相对应，因此，实际显现给生物的东西也具有形式和形态的丰富多样性：每一种动物都生活在它自己的世界中。尽管如此，所有具有感官的生物都有共同的显现，例如：第一，一个显现的世界；第二，也许更为重要的，它们自己是出现的和消失的生物，因此，在它们来到之前，始终存在着一个世界，在它们离去之后，也始终将存在着一个世界。   
    活着，意味着活在世界上。世界在生物来到之前就已经存在，并且在生物离去之后继续存在。在这个纯粹的生命存在的层次上，生命存在的相继出现和消失是基本事件，它标出了时间，在出生和死亡之间的时间跨度。分配给每一个生物的有限生命时间不仅仅决定了它的期望寿命，而且也决定了它的时间体验；它为一切时间测量提供了内在的原型，不管时间测量如何远远地超越在过去和将来之间分配的时间跨度。因此，一年的时间长度的体验在我们的整个生活中有极大的变化。对于五岁的人来说，一年的时间是其生活的五分之一，必然比在世界上活了二十年或三十年的二十分之一或三十分之一更长。我们都知道，随着我们的长大，岁月的流逝越来越快，直至进入老年，岁月的流逝又慢下来了，因为我们开始测量我们离心理上和身体上预期的死亡时间还有多远。而“客观”时间，由于其一年的长度是不变的，故不同于有出生和死亡的生物所特有的这种时钟。这就是世界的时间，其基本假设——与任何宗教或科学信仰无关——是世界既没有开端，也没有终结。这个假设仅仅对生活在世界上的生物来说是合乎常理的，因为世界先于生物存在，在生物之后继续存在。

《精神生活·思维》 第一章世界的现象性质(2)

    与无生命物质的无机存在相比，生物不是纯粹的显现。活着，意味着受一种自我表现的冲动支配，以满足生物自己的显现的事实。生物实现自己的显现，就像演员在舞台上完成自己的表演。对所有生物来说，舞台是共同的，但对每一个物种来说，看来是不同的，对每一个个体来说，也看来是不同的。外显——在我看来（dokeimoi）——是一个显现的世界得以被认识和感知的方式，也许是唯一可能的方式。显现，通常意味着呈现给他人，这种呈现根据旁观者的站立点和观察点而变化，换句话说，每一个显现的物体，由于其显现的方式，披上了一层伪装，这种伪装可能——但不一定——掩盖它或使之变形。显现意味着每一种显现虽然有其同一性，但能被众多的旁观者感知。   
    看来，自我表现的冲动——通过表现对不可阻挡的表现印象作出反应——对人和动物来说是相同的。正如演员的上场演出需要依靠舞台、其他演员和观众一样，任何生物也依靠一个持续地作为环境为它自己的显现而显现的世界，依靠共同参与演出的其他生物和承认或认可其存在的观众。从演出对之显现和最终在其视野里消失的观众的观点来看，每一个个体的生活，其成长和衰老，都是一个发展过程。在这个过程中，一个实体在一种向上运动中表现自己，直到其所有属性充分地展示出来；在这个过程之后，是一个停滞时期——也可以说，鼎盛时期或显现本质的时期——然后是一种向下的解体运动，并以完全的消失告终。我们可以从许多不同的观点来观察、检查和理解这个过程，但我们看待生物的标准是不变的：在日常生活中和在科学研究中，决定性的东西是充分显现其本质的相对短暂的时间跨度。如果现实不具有一种现象的性质，那么由显现的充分和完善程度的唯一标准所指导的选择可能是完全任意的。   
    对于世界以我所认为的方式对之显现的所有生物来说，显现的重要性与我们将要讨论的主题——我们据以同其他动物物种区分开来的精神活动——有很大的关系。因为，虽然在这些活动之间存在着许多差异，但它们都具有当世界显现时逃避世界和返回自身的倾向。如果我们是纯粹的旁观者，像上帝那样的生物，这不会引起很大的问题，因为虽然我们受某些其他方面，例如，自然环境的支配，但我们来到世界上是为了照管世界、欣赏世界和享受世界的乐趣。然而，我们属于世界，而不是仅仅存在于世界；我们也是在来到和离去、出现和消失之间的现象；当我们从某处来到的时候，我们已经具备充分的能力，能处理显现给我们的东西和参与在世界上的演出。当我们进行心理活动，闭上我们身体的眼睛——按照柏拉图的比喻——以便打开心灵的眼睛的时候，这些能力不会离去。两个世界的理论属于形而上学谬论，但是，如果它不是如此贴切地符合某种基本体验，它也不可能存在几个世纪之久。梅洛庞蒂曾经指出：“我能逃离存在，但只能逃到存在”ThomasLangan：《梅洛庞蒂的理性批判》（MerleauPontysCritiqueofReason），纽黑文，伦敦，1966年，93页。，因为存在和显现对人来说是同时发生的，这意味着我能逃离显现，但只能逃到显现。问题没有被解决，因为问题涉及思想和显现的一致，问题是：思维和不可见的、无声的其他心理活动是否必须显现，或者它们实际上是否不可能在世界上找到一个合适的位置。

《精神生活·思维》 第一章两个世界的理论

    2.（真正的）存在和（纯粹的）   
    显现：两个世界的理论   
    如果我们转而讨论形而上学关于（真正的）存在和（纯粹的）显现的古老两分法，因为它实际上也强调显现的重要性，至少强调显现的优先性，那么我们就能找到关于这个主题的第一个固定点。为了找出真正存在的东西，哲学家必须离开他生来就十分熟悉的现象世界——如同当巴门尼德走出白天和黑夜之门，进入“远离人践踏的路”HermannDiels和WaltherKranz：《前苏格拉底哲学家残篇》（DieFragmentederVorsokratiker），柏林，1959年，1。的神道时所做的那样，或者如同柏拉图在洞穴比喻中所做的那样《理想国》（Republic），第七卷，514a—521b。《柏拉图对话集》（TheCollectedDialoguesofPlato），EdithHamilton和HuntingtonCairns版本，有时也引用PaulShorey的《理想国》译本，纽约，1961年，以及FrancisMacDonaldCornford的《柏拉图的理想国》（TheRepublicofPlato），纽约，伦敦，1941年。。现象世界先于哲学家能选择作为其“真正的”、但不是其所降生的家的领域。哲学家想到的，即人类精神想到的就是这个世界的显现，但某东西必然存在的概念不是显现，用康德的话来说，“NehmenwirdieWeltalsErscheinungsobeweisetsiegeradezudasDaseinvonEtwasdasnichtErscheinungist”（“如果我们考察作为现象的世界，那么将证明某东西的存在不是现象”）康德：《遗著》（OpusPostumum），ErichAdickes版本，柏林，1920年，44页。说这句话的时间可能在1788年。。换句话说，当哲学家离开呈现给我们的感官的世界，转向（柏拉图所说的periagōgē）精神生活的时候，他从显现的世界那里得到线索，寻找能阐释其内在真理、但对他隐瞒的某东西。这种真理——alētheia，无蔽（海德格尔）——只能被理解为另一种“显现”，另一种最初隐藏的，但层次可能更高，因而能表明显现的持续性支配地位的现象。我们的心理官能虽然能逃避目前的现象，但仍然没有离开现象。在探索中，精神——黑格尔的AnstrengungdesBegriffs（理解力）——不比感官更少地期望某东西能显现给它。   
    某种十分类似的东西在科学看来，尤其是在现代科学看来是真实的，按照马克思的早期观点，它依靠存在和显现的分离，以致哲学家个人不再有必要努力探寻现象后面的“真理”。科学家也依靠现象，为了找出隐藏在外表之下的东西，科学家或者打开可见的身体，以便观察身体的内部，或者用各种各样的精密仪器来把握隐藏的东西，事物以其外在属性显现给我们的自然感官，而仪器能剥去事物的外在属性。正如康德所说的，现象“必然拥有本身不是现象的根基”《纯粹理性批判》，B565。。事实上，自然事物在以黑暗为背景的日光中生成和“显现”，这是一个明显的一般规律，除非人们假定这个背景拥有一种比在纯粹显现之后又马上消失的东西更高层次的现实。正如哲学家试图在现象后面寻找某东西的“理解力”通常以对“纯粹现象”的激烈抨击而告终一样，揭示除非受到干预否则从不显现的现象这种科学家的光辉业绩也是在现象受损的情况下获得的。   
    显现的重要性是哲学家和科学家都不能回避的日常生活中的一个事实。哲学家和科学家必须从实验室和书斋回到日常生活，当他们离开日常生活的时候，无论他们发现什么东西，都不能改变或歪曲日常生活，这就是日常生活显示出的力量。“因此，现代物理学的‘奇特’概念……（使）常识（感到惊讶）……却不能改变常识范畴中的任何东西。”梅洛庞蒂：《可见事物和不可见事物》（TheVisibleandtheInvisible），Evanston出版社，1968年，17页。在古老的理论中，存在和真理凌驾于纯粹的显现之上，也就是不显现的根基凌驾于显现的外表之上，仍然需要依靠不可动摇的常识信念。这个根基能回答哲学和科学的最古老问题：某东西或某人，包括我自己，是如何显现的？是什么东西使之以这种形式或形态，而不是以另一种形式或形态显现？问题本身要求一个原因，而不是要求一个理由或根基，但问题的要点是：我们的哲学传统已经改变了把某东西归入产生它的原因的基础，因而已经把更高层次的现实，而不是把呈现给仅仅满足视觉的东西的现实归属于这种产生的原因。原因联系于更高层次的现实，而不是联系于结果的信念（因此，当追溯到它的原因时，结果就被贬低了），这可能属于最古老的和最顽固的形而上学谬论。在这里，我们仍然不准备探讨一种十分武断的错误；事实是：现象不仅仅能揭示隐藏在它们下面的东西，而且一般说来，现象也不仅仅揭示；现象也进行隐藏——“只有隐藏物体的其他面在隐藏物体的活动中揭示物体，物体和物体的面才能呈现出来”梅洛庞蒂：《符号》（Signs），Evanston出版社，1964年，“前言”，20页。。现象进行揭示，也阻止揭示，就隐藏在下面的东西而言，这种阻止也许是最重要的功能。无论如何，对生物来说，这是真实的，生物的外表隐藏和保护作为其生命源泉的内部器官。   
    以存在和显现的两分法为基础的所有理论的基本逻辑谬论是明显的，诡辩家高尔吉亚早已看到了这一点，并在其失传的著作《论非存在或论自然》的残篇中对之作了概括：“存在是不明显的，因为它不显现（dokein）；显现是微弱的，因为它不持续地存在。”《前苏格拉底哲学家残篇》，第二卷，B26。   
    现代科学不断地探索纯粹现象下面的基础，为古老的论据提供新的力量。确实，它迫使现象的根基显露出来，因此，人——适合和依靠现象的一种生物——能把握现象的根基。但是，结果是相当令人困惑的。实际情况是，没有人能生活在“原因”中间，或者没有人能用标准的人类语言清楚地解释其真理是能在实验室里被科学地证明、能在现实世界中用技术实践性地检验的一种存在。看来，存在一旦显现出来，就对现象施加影响——除非在一个不主动自我显现的世界中，没有人持续地活着。

《精神生活·思维》 第一章外表的价值(1)

    3.形而上学的等级体系的   
    颠倒：外表的价值   
    科学家和哲学家都无法回避的日常经验世界与错误和错觉联系在一起。即使处在一个现象之外的领域，要消除错误和驱散错觉也是不可能的。“因为当一个错觉离去，一个现象突然消失的时候，它始终是为了让位于一个新的现象，它再次为了自己的利益接受第一个现象的存在功能……错觉的解除之所以是一个明证的失去，仅仅是因为另一个明证的获得……如果没有现象，就没有假象，每一个假象都是现象的对应物。”《可见事物和不可见事物》，40—41页。至少可以说，不断地探索隐藏在纯粹现象后面的普遍真理的现代科学是值得高度怀疑的，因为科学家自己也属于现象世界，虽然科学家对这个世界的看法可能不同于常识的看法。   
    从历史的角度来说，自科学在近代兴起以来，不可消除的怀疑存在于整个科学事业中。在新时代产生的第一个全新概念——17世纪的无止境进步的概念，经过了数百年之后，已经成为所有生活在一个由科学支配的世界中的人们所珍视的信条——看来准备对付这个困境：虽然人们预期进步是无止境的，但似乎没有人相信能到达真理的绝对终点。   
    显然，直接研究人的科学，对这个困境的意识是十分敏锐的，而生物学、社会学和心理学各门学科——可归结为其最小公分母——的回答在于解释作为生命过程的功能的一切外表。功能主义的长处是它给我们提供了一种整体的世界观，同时形而上学关于（真正的）存在和（纯粹的）显现的古老两分法，以及存在凌驾于显现之上的古老偏见，仍然原封不动地保留下来，尽管是以不同的方式。争论发生了转变：外表不再被贬低为“第二性质”，而是被理解为在活的有机体内进行的基本过程的必要条件。   
    最近，这种等级体系以一种在我看来十分值得关注的方式受到怀疑。外表不为生命过程而存在，而是生命过程为外表而存在，这种情况是不可能的吗？因为我们生活在一个显现的世界上，所以我们这个世界中重要的东西和有意义的东西应该在于外表，这种情况也是不可能的吗？   
    在论述动物生命的各种形式和形态的许多著作中，瑞士动物学家和生物学家阿道尔夫·波特曼（AdolfPortmann）已经证明，事实本身与过分简单的功能假设，即认为生物的外表仅仅为自我保存和物种保存的目的服务的观念相去甚远。从另一个不同的、也许更朴实的观点来看，情况似乎正好相反，内部的东西、不显现的器官仅仅为产生和维持外表而存在，“先于个体和物种保存的所有功能……我们发现，是作为自我表现的显现使这些功能变得有意义”《作为社会存在的动物》（DasTieralssozialesWesen），苏黎世，1953年，252页。。（着重号是本书作者所加）   
    此外，波特曼还用大量有趣的例子阐明了裸眼能见的事实——各种各样的动物和植物生命，其大量表现出来的纯粹的功能冗余，不可能用关于生命的一般功能理论来解释。例如，鸟类的羽毛，“我们最初认为其作用是作为保暖层，但还有复杂的形态，其可见部分——不仅仅这些可见部分——构成了一件五颜六色的外衣，其本身的价值仅仅在于其可见的显现”《动物的形式和形态》（AnimalFormsandPatterns），HellaCzech译，纽约，1967年，19页。。一般来说，“纯粹的功能形式，一些人称之为对自然的适应（适合自然的目的），是罕见的特例”同上书，34页。。因此，仅仅重视在活的有机体内部进行的功能过程，把在外面的和“本身呈现给感官的任何东西当做更基本的、‘中心的’和‘实在的’过程的或多或少次要的结果”《作为社会存在的动物》，232页。，是错误的。一种流行的错误观点认为，“在摄取食物、避免敌害、追逐配偶的活动中，动物的外部形式的作用是为了保护重要的内部器官”同上。。波特曼反对这种看法，提出了他的“形态学”——一门颠倒优先性的新科学：“需研究的问题不是某东西的本质，而是它如何‘显现’。”同上书，127页。（着重号是本书作者所加）   
    这意味着动物的形态“必须被当做类似于一只注视的眼睛的特殊参照器官……眼睛和被看到的东西构成一种功能单元，它根据同食物和消化器官的准则一样严格的准则运作”《动物的形式和形态》，112，113页。。与这种颠倒相一致，波特曼区分了主动显露的“真正的显现”和“非真正的”显现。非真正显现的例子有植物的根或动物的内部器官，它们只有通过“真正”显现的暴力干预才成为可见的。

《精神生活·思维》 第一章外表的价值(2)

    同样重要的两个事实为这种颠倒提供了主要理由。第一，在“真正”显现和“非真正”显现之间，在外部形态和内部器官之间，存在着给人以深刻印象的现象区分。外部形态是十分不同的和高度分化的；在高等动物中，我们通常能分辨一个个体和另一个个体之间的差异。不过，生物的外部特征是根据对称的法则排列的，因而它们以一种确定的和令人愉快的方式显现。相反，内部器官看起来是令人不愉快的；如果用暴力手段揭示它们，它们看上去则是一件一件堆积在一起的，除非因疾病或某种特殊异常情况造成的畸形，它们看上去是相似的；不同的动物物种，更不用说个体，如果仅仅考察其内脏，我们不容易把它们区分开来。当波特曼把生命定义为“内部的东西在外部的东西中的显现”《作为社会存在的动物》，64页。时，看来他已沦为他所批判的观点的牺牲品，因为他自己得出的结论是，在外面显现的东西完全不同于内部的东西，以致人们几乎不能断言内部的东西能真正地显现。内部的东西，生命过程的功能器官，是被外部的东西覆盖的，就生命过程而言，外部的东西只有一个功能，即隐藏和保护内部的东西，防止它们暴露在一个显现的世界中。内部的东西一旦显现，我们将发现它们是相似的。   
    第二，关于天生冲动的存在，也有同样给人以深刻印象的明证——其强制性不低于纯粹的功能性保存本能——波特曼称之为“自我表现（Selbstdarstellung）的冲动”。就生命保存而言，这种本能完全是天生的，它远远超越性吸引所必需的东西。这些结论表明，除了我们的感官的纯粹感受性，外部显现的优先性也意味着一种自发活动：任何能看的东西也想被看见，任何能听的东西也想被听到，任何能触摸的东西也想被触摸。看来，任何活的东西——除了它的外表是用来显现的，它也适合于被看到，必然向其他东西显现——都有一种表现的冲动，通过表现和展现，作为个体的自我，而不是其“内在的自我”，使自己适应现象世界。（和德文的“Selbstdarstellung”一样，英文的“自我表现”也是歧义词：它既可以表示我主动地呈现我能被感知、被看到和被听到的外表，也可以表示我表现我自己的自我、在我之中的和不可能以另一个方式显现的某东西——用波特曼的话来说，一种“非真正”显现。在下面，我们将在第一种意义上使用这个词。）在动物生命的高级形式中已经非常突出的这种自我表现，在人类中到达了顶点。   
    波特曼在形态学方面对一般的优先性的颠倒，具有深远的影响，但是，他自己——也许出于各种各样的理由——却没有详尽地加以阐释。一般的优先性涉及他所说的“外表的价值”，即“与其功能位于更原始层次的内部器官相比，外表具有极大的表现力”。《生物学和精神》（BiologieundGeist），苏黎世，1956年，24页。“表现”一词的用法显示出当人们对一般的优先性作详尽阐释时所遇到的术语学方面的困难。因为“表现”必须表现某东西，一个不可避免的问题是：表现到底表现（显示）什么东西？答案应该是：在里面的某东西——一种观念，一种思想，一种感情。但是，一种现象的表现是不同的，它不“表现”任何东西，仅仅“表现”本身，也就是说，它展示或展现。从波特曼的研究结果中，可以得出结论，我们的习惯判断标准借以深深扎根的形而上学的假设或偏见——按照这些假设或偏见，重要的东西处在外表之下，外表则是“浅薄的”——是错误的，我们的一般信念——在我们里面的东西，我们的“内部生活”，更多地与我们的“本质”，而不是与显现在外面的东西有关——是一种错误的观念，但是，当我们准备矫正这些谬论的时候，我们却发现，我们的语言，或至少我们使用的术语是令我们失望的。

《精神生活·思维》 第一章灵魂和精神(1)

    4.身体和灵魂；灵魂和精神   
    此外，困难不仅仅在术语方面。困难也与我们对精神生活，以及灵魂和身体之间的关系所持有的成问题的信念有密切的关系。可以肯定，我们通常倾向于认为，在身体里面的东西不真正地、主动地显现，不过，当我们谈论表现在可见现象中的一种内在生活的时候，我们指的是灵魂的生活；里面和外面的关系对我们的身体来说是适用的，但对我们的灵魂来说是不适用的，虽然我们用显然来自身体材料和体验的隐喻来谈论我们的精神生活及其在我们“里面”的定位。但是，以同样的方式运用隐喻是我们的概念语言的特点，这种语言能用来揭示精神生活；我们在狭义的哲学论说中使用的词语也同样来自于最初的与呈现给我们的五种感官的世界相关的表述，正如洛克指出的，这些词语被“转移”——metapherein希腊文：“转移”，西方的“隐喻”一词来自该希腊文词语。——译注——“到较抽象的意义，并表示不为感官所认识的观念”。只有经过这样的转移，人们才能“理解在自己心中进行的，没有可感知的外部显现的活动”Locke：《人类理解论》（OfHumanUnderstanding），第三卷，第一章，no.5。。在这里，洛克援引古老的灵魂和神经的同一性这一不言自明的假设，由于其不可见的特点，两者都对立于身体。   
    但是，如果进一步加以分析，我们就会发现，适用于精神的东西，也就是说，隐喻的语言是实现“可感知的外部显现”的唯一方式——无声的和不显现的活动已经存在于话语中，存在于我与自己的无声对话中——并不适用于精神生活。确实，概念的隐喻语言适合于思维活动、我们的精神活动，但我们富有激情的灵魂生活更适合于用目光、声音、手势，而不是用语言来表达。当我们谈论心理体验的时候，真实的东西绝不是体验本身，而是当我们在思考它时我们所想到的东西。与思想和观念不同，感情、激情和情绪不像我们的内部器官那样是现象世界的主要部分。除了心理符号之外，在外部世界显现的东西也是我们通过心理活动产生的东西。每一种愤怒的表达虽然不同于我感受到的愤怒，但已经包含对它的一种反省，正是这种反省给予情绪高度个性化的形式，这种形式对所有的表面现象来说是有意义的。换句话说，我感受到的情绪不像我们得以生存的内部器官，不必以一种本来的状态显现。可以肯定，如果这些情绪不引起状态，如果我不是像感受我意识到内部生命过程的其他感觉那样感受到它们，我就不能使之显现。在没有反省和不转移到言语的情况下显现情绪的唯一方式——通过目光、手势、非言语的声音——不同于高等动物相互表达或人类相互表达同样情绪的方式。   
    相反，在交流之前，我们的心理活动能通过言语而被理解，但是，言语必须能被听到，词语必须能被同样具有说话能力的其他人理解，正如一个具有视觉感官的生物必须能看和被看到一样，没有言语的思想是不可想象的。“思想和言语相互依赖。它们不断地相互替代”梅洛庞蒂：《符号》，“前言”，17页。，事实上，它们的相互关系被认为是理所当然的。虽然言语的能力比很多情绪——爱或恨，害羞或嫉妒——在身体上有更精确的定位，但定位点不是“器官”，它缺少整个有机生命过程特有的严格意义上的功能属性。确实，所有的心理活动都逃避现象世界，但这种逃避不针对内在的自我或灵魂。因为思想发生在现象世界中，并由熟悉现象世界的人表达出来，所以思想及其概念语言需要隐喻来在呈现给感官体验的世界和不存在这种直接理解的领域之间的鸿沟上架起桥梁。但是，我们的心灵体验与身体紧密地联系在一起，因此，谈论灵魂的内部感官就是不言而喻地谈论我们得以清晰感知我们内部器官的正常运作或发生障碍的内部感官。显然，没有心智能力的生物不可能拥有诸如自我同一性体验的东西；由于完全受到其内部生命过程及其心境和情绪的支配，它的连续变化并非不同于我们身体器官的连续变化。任何一种情绪都是一种身体的体验：当我悲伤的时候，我的心就疼；当我得到同情的时候，我的心就感到温暖；当我满怀爱情或快乐的时候，我就十分舒畅；当我感到愤怒、愤慨、嫉妒和其他感情的时候，相应的身体感觉就支配着我。在纯粹表达时的灵魂语言，先于其通过思维发生的变化和转变，不是在比喻意义上的语言；当它用身体感觉说话的时候，它不离开感官，也不使用类比。就我所知，梅洛庞蒂不仅仅是试图解释人的存在的机体结构，而且也是真正地旨在研究一种“身体哲学”的唯一哲学家，但仍然被古老的身体和灵魂的同一性所误导，他“把灵魂定义为身体的另一个方面”，因为“有一种灵魂的身体和一种身体的灵魂，以及两者之间的融合”。《可见事物和不可见事物》，259页。这种融合或交融的缺乏正是心理现象的中心问题，在其他场合，梅洛庞蒂明确地承认这种缺乏。他写道：“思维之所以是基本的，是因为思维不是由什么东西传递的。但思维不是基本的，好像人们靠思维就能到达应该建立和继续存在的一个深处。思维原则上没有深处，也可以说没有深渊。”《符号》，21页。不过，适用于精神的东西并不适用于灵魂，反之亦然。灵魂虽然比精神更不可知，但不是深处；确实，灵魂“流入”身体；灵魂“入侵身体，隐藏在身体中——同时，需要身体，停留在身体中，扎根在身体中”。《可见事物和不可见事物》，259页。   
    顺便提一下，对难解的身体—灵魂问题的这种看法是十分古老的。亚里士多德的《论灵魂》开创性地论述了精神现象及其与身体的紧密联系，身体和精神之间的关系，或者更确切地说，身体和精神之间的无关系。亚里士多德以一种尝试的和非典型的方式探讨这些问题，他写道：“……在任何情况下，灵魂的主动或被动活动都不能离开身体，例如，愤怒、勇敢、欲望和一般的感觉。（没有身体介入的活动）看来是思维（noein）的一种属性。但是，如果思维也是一种想象（phantasia），或者至少依赖于想象，那么它也不能没有身体。”《论灵魂》（DeAnima），403a5—403a10及以下。在后面，他概括说：“对理性（nous）和思辨能力，我们还一无所知，它（与身体）的区别如同永恒的东西与有生有死的东西的区别。”同上书，413b24及以下。在一部生物学论著中，他认为，灵魂——灵魂的植物、营养和感觉部分——“不能从外部进入胚胎，但理性能从外部进入灵魂，因而能给予人一种与身体活动没有联系的活动”《论动物的生殖》（Degenerationeanimalium），Ⅱ，3，736b5—29，引自Lobkowicz：《理论和实践：从亚里士多德到马克思的一个概念的历史》，24页。。换句话说，不存在对应于心理活动的感觉，灵魂的感觉实际上就是我们的身体感官感受到的情感。

《精神生活·思维》 第一章灵魂和精神(2)

    除了生物得以适应现象世界的自我表现的冲动之外，人也用行动和言语表现自己，表明人如何期望适合于被看到的东西和不适合于被看到的东西显现在他们的意见中。看来，对有待显现的东西和需掩藏的东西的审慎选择这一特征是人类特有的。我们甚至能选择如何向其他人显现，这种显现并不是一种内在能力的对外显示；如果事情是这样，那么我们都会以同样的方式行动和说话。在这里，我们把这个重要的区分归功于亚里士多德。他写道：“说出来的东西是灵魂的感情符号，写下来的东西是口语的符号。正如所有的民族没有同样的文字一样，所有的民族也没有同样的口语。但语言只是灵魂的符号，灵魂的感情（pathēmata）对整个人类来说都是相同的。”这些感情由“动物发出的也能揭示某东西的含糊声音自然地”表达出来。区别和个性化通过言语、动词和名词的使用显示出来，动词和名词不是灵魂的产物或“符号”，而是精神的符号，“动词和名词类似于……思想（noēmasin）”。《解释篇》（DeInterpretatione），16a3-13。（着重号是本书作者所加）   
    如果我们的个人外部表现的内部心理原因是不同的，那么就不可能有心理学，因为作为科学的心理学依靠这种心理机制——“在里面，我们都是相同的”MaryMcCarthy：《用一根线悬挂》（HangingbyaThread），《墙上文字》（TheWritingontheWall），纽约，1970年。，正如生理学和医学依靠我们的内部器官的共通性一样。心理学中的深度心理学或精神分析所发现的东西只不过是始终变化的情绪和我们的心理活动的起伏，它所得出的结果本身既没有特殊的感染力，也不是非常有意义的。另一方面，“个体心理学”，亦即虚构的特殊领域——小说和剧本，也不可能是一门科学；作为科学，它显然是矛盾的。当现代科学着手解释《圣经》上的“人心的阴暗”——对此，奥古斯丁说“Latetcorbonum,latetcormalum,abyssusestincordebonoetincordemalo”（“隐藏的东西是善心，隐藏的东西是恶心，深渊在善心之中，也在恶心之中”）《〈诗篇〉的注释》（EnarrationesinPsalmos），见《拉丁文教会圣师著作全集》（PatrologiaeLatina），J.P.Migne，巴黎，1854—1866年，第37卷，CXXXIV，16。——时，这种阴暗被认为是一个“五颜六色和引起痛苦的宝库，罪恶的宝库”，正如德谟克利特早就怀疑过的。《前苏格拉底哲学家残篇》，149。或者以一种更肯定的方式说，“DasGefühlistherrlich,wennesimGrundebleibt;nichtaberwennesandenTagtritt,sichzumWesenmachenundherrschenwill”（“当感情处在内部时，它是崇高的，当感情显露出来，试图成为本质和试图支配时，它就不是崇高的”）谢林：《论人类的自由》（OfHumanFreedom，1809），414，JamesGutmann译，芝加哥，1936年，96页。。   
    千篇一律和形象丑陋是现代心理学研究结果的显著特征，与外显的人类行动的多样性和丰富性形成鲜明的对比，这就是人体的内部和外部之间的根本区别。我们灵魂的情感和情绪不仅仅与身体紧密地联系在一起，而且也像我们的内部感官一样，有着同样的维持和保存生命的功能，同样，也只有障碍或变态能使它们带上个性化的色彩。如果没有性冲动，我们的生殖器官的兴奋或爱情将是不可能的，但是，虽然冲动始终是相同的，但爱情的实际表现形式却是多种多样的！可以肯定，人们之所以能把爱情理解为性欲的升华，是因为人们知道没有爱情的性欲是没有价值的，也知道如果没有在令人愉快的东西和令人不愉快的东西之间的审慎选择，性伴侣的选择是不可能的。同样，害怕是自我保存所必需的一种情绪，它指出危险，如果没有这种预警机制，生物就不可能长时间地生存下去。勇敢者并不是其灵魂缺乏感情和一定能战胜危险的人，而是在危险面前不表现出害怕的人。因此，勇敢可能成为第一天性或习惯，但不是在无所畏惧代替害怕的意义上，好像勇敢也能成为一种情绪；这样的选择是由多种因素决定的，其中的一些因素源于我们的习惯文化——我们之所以作这样的选择，是因为我们想使其他人高兴。不过，有些选择并不是由我们的环境促成的；我们能作这样的选择，是因为我们想让自己高兴或想树立一个榜样，也就是说，希望说服其他人也对使我们高兴的东西感到高兴。不管动机是什么，自我表演的成功和失败取决于以这种方式呈现给世界的形象的一致性和持续性。   
    因为现象通常以假象的形式呈现，所以说，表演者方面的假装和有意识的欺骗，观众方面的误解和错觉，是不可避免的和内部潜在的。主动地和有意识地选择呈现出来的形象，即自我表演不同于自我表现；自我表现没有选择的余地，只能呈现生物拥有的属性。如果没有一定程度的自我意识——内在于心理活动的反省特征，明显地超越纯粹的意识，我们也许与高等动物分享的一种能力——自我表演将是不可能的。只有自我表演能做到假装和伪善，确切地说，区分真伪的唯一方式是伪善不能持续地保持一致。据说，伪善是对美德的恶意赞美，但这不是完全正确的。任何美德都始于一种赞美，我通过这种赞美表达我对美德的向往。赞美意味着对世界的承诺，对我对之显现的那些人的一种承诺，意味着我根据我的爱好行事，伪善的特征是不能兑现已经作出的承诺。换句话说，伪善者不是喜欢罪恶和隐藏他从周围事物中得到的快乐的恶棍。鉴别伪善者的方式就是苏格拉底的古老格言“做你想做的人”，这意味着始终以你想呈现给他人的方式呈现自己，即使你是孤独的，除了呈现给自己，不能呈现给另一个人。当我作出这样的一个决定时，我不仅仅对我可能有的品质作出反应；我也在对世界呈现给我的各种行动可能性中作出审慎的选择。我们称之为性格或人格的东西，与可理解的和可识别的整体联系在一起的许多可识别的品质，最终来自这样的行为，它们好像印刻在不变化的、我们身体和灵魂所特有的天赋和缺陷的底层。因为这些自我选择的品质与我们在世界上的显现和作用有着不可否认的关系，所以自黑格尔以来的现代哲学无法抵御不同于其他物体的人自己造成的奇怪错觉。显而易见，自我表现和纯粹的存在是不相同的东西。

《精神生活·思维》 第一章现象和假象(1)

    5.现象和假象   
    因为作为自我表演的决定因素的选择与现象有关，因为现象具有掩饰某些内部东西和显示某些“外表”这两种功能，例如，掩饰害怕和显示勇敢，也就是说，通过显示勇敢来掩饰害怕，所以始终存在着显现的东西因消失而最终成为一种假象的可能性。因为在内部和外部之间，在现象的根基和现象之间存在着鸿沟——或用另一种方式说，不管我们以何种不同的和个性化的方式显现，不管我们如何审慎地选择这样的个性——有一个事实始终是正确的：“在里面，我们都是相同的。”这是不可改变的，除非我们的内部心理和身体器官发生了功能障碍，或者反过来说，外在的干预消除了某种功能障碍。因此，在所有的现象中，始终存在着一种假象的成分：根基本身是不显现的。不过，我们不能由此得出所有现象都是纯粹的假象这一结论。假象仅仅在现象中是可能的；假象必须以现象为前提，正如错误必须以真理为前提。错误是我们为真理付出的代价，假象是我们为使我们困惑的现象付出的代价。错误和假象都紧密地联系于现象，它们相辅相成。   
    假象内在于受双重规律支配的世界，世界呈现给许多有感觉能力的物种，其中的每一物种都具有感觉器官。任何显现的东西都不是呈现给一个能感知其所有内在方面的唯一观察者的。世界以呈现给我的方式显现，其显现取决于由我在世界上的位置和特殊的感觉器官决定的特殊观察角度。这种方式不仅仅产生错误——当然，我可以通过改变我的位置，走进显现的东西，或借助于工具和仪器来改善我的感觉器官，或运用我的想象力和从其他观察角度来纠正错误——这种方式也产生假象，即欺骗性现象，因为这些假象是由我在世界上的固定位置造成的，并与作为世界的现象之一的我自己的存在联系在一起，所以我像纠正错误那样纠正它们。色诺芬尼（Xenophanes）说，“假象（dokos，源于dokeimoi）是在所有的事物之上形成的”，“因此，没有人，甚至将来也没有人能清楚地知道我谈论的神和每一件事物；即使有人能谈论在其整个实在性中显现的东西，他自己也不知道它”。《前苏格拉底哲学家残篇》.

《精神生活·思维》 第一章现象和假象(2)

    根据波特曼关于真正显现和非真正显现之间的区分，我们也能谈论真正的假象和非真正的假象：非真正的假象，如同某种海市蜃楼，将自动地消失或当我们走近观察时消失；相反，真正的假象，如太阳的运行，太阳在早晨升起和在傍晚落山，不屈服于任何科学解释，因为这就是太阳和地球的显现必然呈现给不能改变其居住地的地球生物的方式。在这里，我们正在讨论我们的感官具有的“自然的和不可避免的错觉”，正如康德在理性的先验辩证论的导言中所说的。他之所以认为先验判断中的错觉是“自然的和不可避免的”，是因为它与“人类理性是不可分离的，并且……即使在我们揭穿了它的假象后，它也仍然不断地迷惑人类理性，始终要求我们加以纠正”。《纯粹理性批判》，B354—B355。   
    自然的和不可避免的假象内在于我们无法逃避的现象世界中，这也许是对付愚蠢的实证主义——实证主义认为，只要把所有心理现象排除在考虑范围之外，紧紧抓住看得见的事实和呈现给我们的感官的日常现实事物，就能找到确实性的坚实基础——最强有力和最可靠的论据。所有能用感官接受现象和作为现象表现自己的生物，都可能产生真正的错觉。对于不同的物种，这些错觉是不相同的，但都与其特殊生命过程的形式和方式有关。动物也能产生假象——许多动物甚至能伪装自己的外表——人和动物都天生拥有一种为了欺骗而进行伪装的能力。揭示在其保护色之下的动物的“真正”本质，不同于揭穿伪善者。但是，在一种欺骗的外表下显现出来的东西不是一种内在的本质、一种真正的显现、一种不变的和可靠的形式。揭示能识破欺骗，但是，揭示不显示任何真正显现的东西。一个“内在的自我”即使存在着，也不呈现给内部和外部的感官，因为内部资料并不拥有稳定的、相对持久的、可认识和可辨认的、能表明个体性格的特征。正如康德反复强调的：“固定的和持久的自我不可能呈现在这种内部显现的流动中。”《纯粹理性批判》，A107。也可参见B413，“在内部知觉中，没有永恒的东西”，以及B420，“在我思考我自己的情况下”，“在……直观中”“没有‘永恒的’东西”。事实上，谈论内部“现象”是一种方向性的错误；我们知道的东西是其持续过程无法使感觉具有一种持久的和可辨认的形式的内部感觉。（内部视觉是在什么地方，在什么时候和如何产生的？……“心理”不能自己理解自己。《可见事物和不可见事物》，18—19页。）情绪和“内部感觉”是“非尘世的”，因为它们缺乏“固定的和持续的主要尘世属性”，其持续性至少能被明确地感知——而不是仅仅被感受——被直观、被辨认和被承认；同样，在康德看来：“时间，内部直观的唯一形式，没有永恒的东西。”《纯粹理性批判》，A381。换句话说，当康德谈论作为“内部直观的形式”的时间时，尽管他没有意识到，但仍然以比喻的方式讨论时间，他从与外部现象有关的我们的空间体验中得到他的隐喻。形式和任何直观可能性的缺乏正是我们的内部感觉体验的特征。在内部体验中，持续存在的、以及至少能把与现实有关的东西和我们不断消逝的内在情绪区分开来的唯一东西，就是持续的重复。在极端的情况下，重复可能是不断持续的，从而在不间断的情绪持续中产生一种感觉；不过，这始终意味着一种严重的心理障碍——躁狂症患者的情绪高涨或忧郁症患者的情绪沮丧。

《精神生活·思维》 第一章思维的我和自我(1)

    6.思维的我和自我：康德   
    在别的哲学家的著作中，现象和假象（Erscheinung和Schein）的概念从来没有像在康德的著作中那样起着决定性和关键性的作用。他的“自在之物”，即存在但不显现的某种东西——虽然它是现象的原因——的概念能根据，并且已经根据神学传统来解释：上帝是“某种东西”；上帝“不是无”。上帝能被思考，但仅仅作为不显现的东西，上帝不是为我们而存在的。这种解释有本身的困难。在康德看来，上帝是一种“理性的观念”，因而为我们而存在：思考上帝和思考死后生活内在于人类思维，因为理性，即人的思辨能力，必然超越其理智的认识能力——只有以呈现给我的方式显现和呈现给体验的东西才能被理解；但是，思想也“存在着”，某些思想之物，康德所说的“观念”，虽然不呈现给体验，因而是不可知的——例如，上帝、自由和灵魂不死——但是就理性必须思考它们和它们对人和精神生活具有重要意义的方面而言，它们为我们而存在。因此，我们应该考察不显现的“自在之物”在何种程度上在被理解为现象世界的世界中呈现，而不必去考虑一种思维的存在和精神生活的需要和假定。   
    日常的事实中——而不是在上面提到的康德的结论（本书第25页）——每一个生物因为其显现而拥有“本身不是现象的根基”，这种根基能以暴力的方式被揭示，然后成为波特曼所说的“非真正显现”。可以肯定，在康德的理解中，不主动显现、但其存在能被证明的东西——内部器官、树木和植物的根，以及诸如此类的东西——也是现象。他的结论——现象“必然拥有本身不是现象的根基”，因而必须“依靠把它们规定为纯粹表象的一种超验物体《纯粹理性批判》，B565—B566。康德在这里写道，“先验”仅仅意味着“超验”。不仅仅在这个段落中，而且在其他段落中，他自己也掉入了为其著作的读者设下的一个陷阱。他对这两个词语最明确和最简单的解释见于《任何一种未来形而上学导论》252页的注释中（《全集》，第三卷），他对一位批评家作了答复：“我的位置处在丰富的体验深处，‘先验’一词……并不表示超越所有经验的某种东西，而是（先验地）超越经验，以便使之成为可能的某种东西。如果这些概念超越我们把它们的用法叫做‘超验’的经验。”与经验不同，这些决定着现象的东西显然超越了这些作为经验的现象。”，《纯粹理性批判》，B566。即依靠原则上属于一种完全不同的本体论范畴的某种东西——看来显然来自关于包含真正显现和非真正显现的世界的现象的类比。在这个世界中，因为非真正显现包含生命过程的器官，所以非真正显现看来能产生真正的显现。在这里，神学偏见（在康德的例子中，需要证实一个可理解的世界）已经进入“纯粹表象”一词——他似乎忘记了他自己的中心论点：“我们认为，一般经验可能性的诸条件同时就是经验对象的可能性的诸条件，因此，它们在一个先验综合判断中拥有客观有效性。”同上书，B197。康德的论据——能使某种东西显现的东西必然属于不同于显现本身的范畴——的可靠性取决于我们关于这些生命现象的经验，但是，“超验物体”（自在之物）和“纯粹表象”之间的等级秩序不取决于我们关于这些生命现象的经验，它是被波特曼的论点所颠倒的优先性。康德被力图为每一个论据说明理由的要求冲昏了头脑，这些论据不能得出确切的证明，但至少能使证明具有无可怀疑的真实性，“不容置疑，存在着不同于包含世界秩序之根基的世界的某种东西”同上书，B724。，因而它本身属于更高级的范畴。如果我们仅仅相信我们关于显现的和不显现的东西的经验，以同样的方式进行思辨，那么我们就能更真实地得出结论：在一个显现的世界后面，确实存在着一种根基，但是，这个根基的主要和唯一意义在于它的作用，也就是在于它使之显现的东西，而不是在于其纯粹的创造性。如果上帝是显现的原因，但本身不显现，那么人的内部器官就可能是上帝的真正神力。   
    换句话说，哲学一般把存在（Being）理解为显现（Appearance）的根基，对生命现象来说，这是正确的，但是，同样的理解不能适用于处在两个世界的深处的存在与显现的关系。传统的等级体系不是来自我们关于现象世界的日常经验，而是来自思维的我的非日常经验。正如我们将在后面看到的，经验不仅仅超越存在，而且也超越显现。康德也明确地承认，现象是他相信在“纯粹”显现后面有“自在之物”的实在基础。事实上，“在纯粹思维活动（beimblossenDenken）时对我自己的意识中，我就是存在本身（自在之物），虽然这个存在还没有任何东西可以凭这种意识提供给思想”《纯粹理性批判》，B429。。如果我思考我与来自思维活动的自我的关系，那么我的思想好像是“纯粹表象”或本身始终隐藏着的一种自我的显现，因为思想绝不同于能表明一个自我或一个人的属性的东西。思维的我就是康德的“自在之物”：它不显现给其他人，并且不像自我意识的自我，也不显现给自己，因而它是“无”。   
    思维的我是一种纯粹的活动，因而没有年龄，没有性别，没有属性，也没有生活经历。当人们要求艾蒂安·吉尔松（EtienneGilson）撰写自传时，他回答说：“一个75岁的人可能对他的过去有许多东西要说，但是……如果他仅仅作为哲学家活着，他立即会意识到他没有过去。”《哲学家和神学》（ThePhilosopherandTheology），纽约，1962年，7页。在一次讲课中，海德格尔以同样的方式讲述亚里士多德的生平，他说：“亚里士多德出生，工作（在思维中度过他的时间），以及死去。”因为思维的我不是自我。在托马斯·阿奎那的著作中，有一个附带的注释——我们的讨论中的重要依据之一，它看来是难以理解的，除非我们知道思维的我和自我之间的这种区别：“我的灵魂（在阿奎那的思维能力中）不是我；但愿灵魂能得救，我不能得救，我也不是人。”见托马斯·阿奎那的《〈哥林多前书〉第15章注释》（CommentarytoICorinthians15）。

《精神生活·思维》 第一章思维的我和自我(2)

    根据康德的观点，能使我们在某种内部直观中进行思维活动的内部感官并没有可以凭借的东西，因为它的表现完全不像“在外部感官前面的现象，（它拥有）固定的和持续的某东西……而时间——内部直观的唯一形式，不拥有持续的东西”《纯粹理性批判》，A381。。因此，“我意识到我自己，既不像我对我自己显现的那样，也不像我自己所是的那样，而只是‘我在’。这个表象不是一种思想，而是一种直观”。他在脚注中补充说：“‘我思’表达了规定我的存在的活动，存在因此已经被给定，但我存在的方式……并没有因此被给定。”同上书，B157—B158。康德在《纯粹理性批判》中反复强调这一点——“在我思考我自己的情况下”，没有任何东西“在内部直观中被给定”同上书，B420。——但是，我们最好转到他的前批判著作，以便找到关于思维的我的纯粹经验的实际描述。   
    在《通过形而上学之梦解释的视灵者之梦》（TrumeeinesGeistersehers，erlutertdurchTrumederMetaphysik，1766年）中，康德强调可理解世界的“非物质性”、思维的我在其中活动的世界与围绕现象世界中的生物的死物质的“惰性和恒定”形成对比。在这方面，他在“人的灵魂通过一种非物质的直观本身成为精神（Geist）的概念，和人的灵魂得以通过一种源于身体器官的感觉并在与物质事物的关系中被理解的意识之间”作出区分，“因此，各种可见的和不可见的世界有同样的主体，但没有同样的人，因为……作为精神的我思考的东西不能被作为人的我回忆起，反过来说，作为人的我的目前状态不进入我把自己当做精神的观念”。他在一个离奇的脚注中谈到“某种属于在这种生活中的灵魂的双重人格”；他把思维的我的状态比做正常睡眠的状态，“此时，外部感官完全处于休息状态”。他怀疑睡眠状态中的观念“可能比清醒状态中最清晰的观念更清晰和更完全”，因为“在这个时候，人不能感知自己的身体”。在清醒的时候，我们不能回忆起这些观念。梦是完全不同的东西；梦“不属于这种情况，因为做梦的时候人并没有完全入睡……其精神的运动和活动进入外部感官的印象”   
    最新的，也许最好的英译本，是JohmManolesco译，《通过形而上学之梦解释的视灵者之梦和其他著作》（DreamsofaSpiritSeer,andOtherWritings），纽约，1969年。引文由我本人译自德文版《全集》第一卷，946—951页。。   
    如果我们把康德的这些观念理解为一种梦的理论，则显然是荒谬的。不过，这些观念之所以使我们感兴趣，是因为它们难以解释逃避现实世界的精神体验。因为需解释的这种活动不同于任何其他的活动或行为，不会遇到物质的阻力。感官产生的话语和声音不会受到阻碍或变弱。思维活动的体验可能是我们精神概念本身的起源，不管它具有何种形式。从心理学上说，思维的最显著特征之一是其无与伦比的迅速——荷马说，“像思维一样迅速”，康德在其早期著作中反复提到HurtigkeitdesGedankens（思维的迅速）《自然通史与天体论》（AllgemeineNaturgeschichteundTheoriedesHimmels），《全集》第一卷，384页。英译本，W.Hastie，AnnArbor译，1969年。。思维是迅速的，显然，这是因为思维是非物质的，因此，为了解释许多伟大的形而上学者对他们自己身体的敌意，还有很长的路要走。从思维的我的观点看，身体只不过是一个障碍。   
    从这种经验中可以得出结论，存在着“自在之物”，在其可理解范围内，自在之物存在着，正如我们在现象世界中“存在”一样。这个结论属于形而上学谬论，或者更确切地说，属于理性的假象，康德第一个发现、澄清和清除了它们。看来，唯一正确的说法是，像大多数使哲学传统感到为难的其他谬论一样，这个谬论必然源于思维的我的体验。无论如何，这个谬论明显地类似于斯特劳森（P.F.Strawson）在论述康德的一篇论文中提到的一个更简单和更常见的谬论：“确实，这是一个古老的信念——理性是完全在时间之外、但在我们之中的某种东西。不容置疑，其原因在于……我们掌握（数学和逻辑）真理。但是……掌握无时间性的真理（的人）本身（不一定）是无时间性的。”《感官的边界：论康德的〈纯粹理性批判〉》（TheBoundsofSense：AnEssayonKantsCritiqueofPureReason），伦敦，1966年，249页。牛津的批判主义学派的特点是把这些谬论理解为不合逻辑的推论——好像几百年以来，由于未知的原因，哲学家太愚蠢，不能发现其论据中的基本谬误。问题的实质是，基本的逻辑错误在哲学史中是极其罕见的；表现为逻辑错误的东西能使我们摆脱被不加批判地以“无意义”为由排除的问题，这些问题通常是由假象引起的，因为对其存在是由显现规定的生物来说，假象是不可避免的。因此，在我们的讨论中，唯一重要的问题是：假象是否内在于生物的自相矛盾的条件，虽然生物是现象世界的一部分，但它拥有一种能力，一种能使精神逃避世界，但同时又不离开世界或超越世界的思维能力。

《精神生活·思维》 第一章现实和思维的我(1)

    7.现实和思维的我：   
    笛卡儿的怀疑和常识   
    现象世界中的现实事物首先以“固定的和持续的”属性为特征，其持续性足以使其成为被主体承认和认知的客体。胡塞尔最根本和最伟大的发现在于详尽地描述了所有意识活动的意向性，也就是说，如果没有客体，就没有主体的行动：虽然被看到的树木可能由错觉引起，但对看的行动来说，它仍然是一个客体；虽然梦中的景象仅仅对做梦者来说是可见的，但它仍然是做梦者之梦的客体。客体性通过意向性成为意识的主体性。反过来说也同样正确，人们能谈论现象的意向性及由其转变而成的主体性。所有的客体因其显现而表明有一个主体，正如每一个主体的行动都有其意向的客体，所以，每一个显现的客体都有其意向的主体。用波特曼的话来说，每一个显现都是一种“为了接受者的表达”（SendungfürEmpfangsapparate）。任何显现的东西都是为了一个感知者，一个可能的主体，主体内在于客观性不亚于一个可能的客体内在于每一个意向行动的主体性。   
    显现始终需要旁观者，因而暗示一种至少可能的认识和承认。这个事实对我们——在现象世界中显现的存在——理解我们自己的现实和世俗的现实来说具有深远的影响。在两种情况下，正如梅洛庞蒂所说的《可见事物和不可见事物》，28页。，我们的“知觉信念”，即我们相信我们感知到的东西具有一种独立于感知活动的存在，完全取决于客体对他人的显现和他人对客体的承认。如果没有这种他人的不言自明的承认，我们就不能确信我们显现给他人的方式。   
    这就是为什么所有的唯我论——不管彻底地认为除了自我，没有任何东西“存在”，还是较缓和地认为自我和自我意识是可检验知识的主要对象——都不符合我们的存在和经验的最基本材料的原因。唯我论，不管是公开的还是加以掩饰的，有先决条件的还是没有先决条件的，都是最顽固的、也许是最有害的哲学谬论，甚至在它在笛卡儿那里到达理论的和存在的一致性的高度之前，也是如此。当哲学家谈论“人”的时候，他既没有想到物种（例如，马或狮子，按照马克思的看法，物种构成了人的基本存在），也没有想到按照哲学家的看法——所有人都致力于竞争——的唯一模式。在无所顾虑地谈论思维的我的体验的哲学家看来，人当然不是词语，而是具体化的思想，也就是说，始终神秘的、永远不能被阐明的思维能力的具体化。这种虚构的存在产生了一个问题：思想既不是一个不健全的大脑的产物，也不是能很容易被消除的“过去错误”的产物，而是思维活动本身的真实等同物。不管在什么时候，不管出于何种理由，一个人都能沉湎于纯粹的思维中，不管在哪一个领域，一个人都能生活在完全的孤独中，也就是说，在完全的孤独中，好像只有他一个人生活在世界上。笛卡儿用近代的伟大科学发现所造成的确定性的丧失来解释和证明其彻底的主观主义，我已经在另一部著作中探讨过笛卡儿的推理。《人类状况》（TheHumanCondition），252页。但是，当——因受到最初的近代科学提出的怀疑的困扰——他决定“àrejeterlaterremouvanteetlesablepourtrouverlerocoulargile”（“撇开流沙和浮土，以便找出岩石或黏土”）的时候，他显然重新发现了十分熟悉的领域，并且退缩到一个他可以生活得“aussisolitaireetretiréquedanslesdésertslesplusécartés”（“和最遥远的荒漠一样孤独和隐居”）《方法谈》（LeDiscoursdelaMéthode），第三部分，见《笛卡儿：著作和书信》，111，112页；关于第一句引文，参见《笛卡儿哲学著作》（ThePhilosophicalWorksofDescartes），ElizabethS.Haldane和G.R.T.Ross译，剑桥，1972年，第一卷，99页。的地方。离开“贪婪的嘈杂世界”，进入与“少数人”柏拉图：《斐利布斯篇》（Philebus），67b，52b。为伴的世界，同时也进入一个人的绝对孤独世界，这就是巴门尼德和柏拉图为“少数”聪明人（sophoi）指出的哲学家生活的最典型特征。不知道快乐、也不知道痛苦的“精神生活”是所有生活中最神圣的生活，理性（nous）本身是“天地之王”。同上书，33b，28c。

《精神生活·思维》 第一章现实和思维的我(2)

    笛卡儿坚信作为哲学家对新兴科学的第一反应的彻底主观主义，不再把这种生活方式的满足归于思维的对象——不进入存在，也不从存在中消失，因而把一部分不朽给予那些决定作为旁观者度过一生的人的宇宙（kosmos）之永恒。他对人的认识和感觉器官的怀疑是非常现代的，因此，他用比之前的任何人更清晰的方式把感官器官定义为有思维能力的物体（rescogitans）的属性——古人并非毫无察觉、但也许仅仅由于他才第一次被赋予了重要性的某些属性。在这些属性中，最突出的属性是自我满足，也就是说，这个自我“不需要场所，也不依赖任何物质材料”；第二个属性是离开世界，回到自我，也就是说，自我反省，“仔细地考察我之所是”，笛卡儿能不费力地说，“feindrequejenavaisaucuncorpsetquilnyavaitaucunmondeniaucunlieuoùjefusse”（“假装我没有身体，假装没有我生活在其中的世界或地方”）。《方法谈》，第四部分，见《笛卡儿：著作和书信》，114页；《笛卡儿哲学著作》第一卷，101页。   
    可以肯定，在这些发现中，或者更确切地说，这些再发现中没有一个发现是在笛卡儿看来具有自身的重要性的。他致力于找到某种东西——思维的我，或者用他的话来说，“有思维能力的物体”，他把它等同于灵魂——其实在性是无可怀疑的，超越感官认识的错觉：甚至无所不能的大骗子上帝的力量也不能动摇离开所有感官经验的意识的确定性。虽然任何给定的东西都可能是错觉或梦幻，但做梦者必然是实在的，即使他不要求梦境的实在性。因此，“Jepense,doncjesuis”（“我思故我在”）。一方面，思维活动本身的体验是如此强烈；另一方面，在新科学发现了“转动的地球”（我们站在它上面的地面是流沙）之后，寻找确定性和某种永恒性的欲望是如此强烈，以致他从来没有想到，能悬置（epochē）对意向性客体的实在性的所有信念的cogitatio（我思活动）和cogitomecogitare（我思我思），对一个行动自我的意识都不能使他相信他自己的实在性，好像他实际上出生在荒漠中，没有身体，没有能感知“物质”材料的感官，也没有能使他确信他感知的东西也能被其他人感知的同伴。笛卡儿的“有思维能力的物体”，这种没有身体、没有感官和被遗弃的虚构物甚至不知道存在着这样一种实在的东西，也不知道实在事物和非实在事物之间，以及有知觉生命的普通世界和我们的梦幻世界之间的一种可能区分。梅洛庞蒂反对笛卡儿的论据是十分有道理的：“把感知还原为感知的思维……就是对其保险费比我们可能受到的损失更昂贵的怀疑进行投保——因为必须……达到从来不把世界的‘存在’交给我们的确定性。”《可见事物和不可见事物》，36—37页。   
    但是，正是思维活动——思维的我的体验——使人们对世界的实在性和我自己的实在性产生了怀疑。思维能抓住和把握任何东西——事件、客体及它自己的思想；它们的实在性是始终处在思维的可及范围之外的唯一属性。“cogitoergosum”（我思故我在）是一种谬论，不仅仅在cogitationes（我思活动）的存在能从cogito（我思）推断出来的意义上——正如尼采所说的——而且也在cogito（我思）能像sum（我在）一样受到怀疑的意义上。“我在”已经预先包含在“我思”中；思维能利用这个先决条件，但不能证明它，也不能反驳它。康德反对笛卡儿的论据也是十分有道理的：“我不在”的思想“……可能不存在；因为如果我不在，那么结论就是我不能意识到我不在。”《人类学》（Anthropologie），no.24，《全集》第六卷，465页。实在性是不可能被推断出来的；思维或反省能接受它或拒绝接受它，笛卡儿的怀疑源于一个大骗子上帝的概念，只不过是一种精致而隐蔽的否定形式。海德格尔正确地指出：“笛卡儿本人也强调，‘我思故我在’这个句子不是一个推论。‘我在’不是‘我思’的结论，相反，而是‘我思’的基础（fundamentum）。”海德格尔提到推论应该具有的形式，它应该被解读为：思维的东西存在，我思，我在。《根据事物的问题》（DieFragenachdemDing），图宾根，1962年，81页。维特根斯坦认为，应该考察“在唯我论里有多少真理”，他系统地阐明了作为所有唯我论之基础的存在错觉，在这方面，他是当代的杰出代表：“在死亡时，世界不是变化，而是终结。”“死亡不是生活中的一个事件；我们没有经历我们的死亡。”《逻辑哲学论》（Tractatus），5.62；6.432；6.4311。参见《1914—1916年笔记》（Notebooks1914—1916），纽约，1969年，75e页。这就是所有唯我论思想的基本前提。   
    虽然任何显现的东西都以一种呈现给我的方式被感知，因而有可能造成错误和错觉，但这种显现本身拥有一种预先存在的实在性迹象。所有的感官经验通常都有附带的东西，就现实事物的感觉而言，通常是无声的东西，虽然被孤立看待的我们的感官和脱离背景的感知对象都不能产生它。（所以，把感官对象转变成思想之物的艺术首先使感官对象脱离其环境，以便取消其实在性和赋予它们新的和不同的功能。）

《精神生活·思维》 第一章现实和思维的我(3)

    我所感知的东西的实在性是由它的物质环境来保证的，这个环境包括和我一样能感知，和我的五种感官协调运作的其他人。自托马斯·阿奎那以来，我们叫做共同感官（sensuscommunis）的东西是一种第六感官，它能整合我们的五种感官，保证我看到的、触摸到的、闻到的、尝到的和听到的东西是同一种东西；这是一种“能延伸到五种感官的所有对象的官能”托马斯·阿奎那：《神学大全》（SummaTheologica），pt.1，qu.1，3ad2。。这种感官之所以是一种神秘的“第六感官”看来，戈特舍德第一个把共同感官（sensuscommunis）称为“第六感官”。见《德国人的批判诗学试论》（VersucheinerkritischenDichtkunstfürdieDeutschen），1730年，参见西塞罗著《论演说术》（DeOratore），第三卷，50。，是因为它不像身体感官那样有具体的定位，它能使我的纯属个人的五种感官的感觉——因而在其纯粹的感觉性质和强度中的感觉是不可交流的——符合其他人分享的普通世界。在我看来的主体性之所以能得到纠正，是因为同样的物体也呈现给其他人，虽然显现的方式可能是不同的。（是世界的主体间性，而不是身体显现的相似性，使所有的人都属于同样的物种。虽然每一个物体以不同的角度呈现给每一个人，但物体得以显现的环境对于整个物种来说是相同的。在这个意义上，每一个动物物种都生活在它自己的世界里，作为个体的动物不需要比较它自己的身体特征和同伙的身体特征就能知道同伙属于自己的物种。）在一个充满错觉和假象的现象世界中，现实是由三重的共通性来保证的：五种感官，尽管互不相同，但有同样的对象；同一个物种的成员拥有能赋予每一个物体其特殊意义的同样环境；所有具有感官的其他生物虽然以完全不同的角度感知物体，但都具有同一性。现实感就来自这种三重的共通性。   
    世界的特殊的、可感知的属性对应于我们五种感官的每一个感官。我们的世界是可见的，因为我们有视觉；我们的世界是可听到的，因为我们有听觉；我们的世界是可触知的，充满了气味和味道，因为我们有触觉、嗅觉和味觉。对应于第六感官的物质属性是实在性，这种属性的难解之处是它不能像其他感觉属性那样被感知。现实感不是一种严格意义上的感觉；现实“在那里，即使我们不能肯定我们知道它”（皮尔斯）引自ThomasLandonThorson著《生物政治学》（Biopolitics），纽约，1970年，91页。，因为关于现实感或纯粹存在的感觉与特殊物体在其中显现和我们自己也作为现象存在于其他显现物中间的环境有关。作为环境的环境从来不整个地显现；它是躲藏着的，几乎和存在一样，因为作为存在的存在也在一个充满各种存在物和特殊实体的世界中显现。但是，自巴门尼德以来，存在，西方哲学的最高概念，是一种我们不指望能被感官感知或能产生感觉的思想之物，而实在性是与感觉联系在一起的；事实上，实在（或非实在）感和我的感官的所有感觉同时发生，如果没有这种实在感，所有的感觉就不再有“意义”。这就是为什么托马斯·阿奎那把共同感官，他所说的“sensuscommunis”，定义为一种“内部感官”（sensusinterior）——它是“外部感官的共同根基和本原”（“Sensusinteriornondiciturcommunis…sicutgenus;sedsicutcommunisradixetprincipiumexteriorumsensuum”）。《神学大全》，pt.Ⅰ，qu.78，4ad1。   
    人们确实很想把这种没有具体定位的“内部感官”和思维能力等同起来，因为发生在现象世界中和显现的生物进行的思维的主要特征本身是不可见的。由于共同感官和思维能力都有这种不可见性，所以皮尔斯得出结论：“现实与人类思维有关。”但是，他没有注意到，思维不仅仅本身是不可见的，而且也与不可见事物，与不呈现给感官的事物打交道，虽然这些事物差不多也可能是，几乎是感官对象，能在记忆中被储存，为以后的反省准备。托马斯·兰顿·索尔森研究了皮尔斯的建议，得出结论：“现实与思维过程有关，正如环境与生物进化有关一样。”《神学大全》，pt.1，qu.78，4ad1。   
    这些解释和建议基于一个不言自明的假设：思维过程并非不同于常识推理；由此产生了披着现代外衣的笛卡儿的错觉。思维能达到和实现的东西，就是在其纯粹的存在中呈现给共同感官的实在性，但是，实在性不能被共同感官所把握，不能融入系列思想中——它是使系列思想保持警惕的障碍物，它使系列思想在肯定和否定中崩溃。和共同感官不同，思维过程在大脑中能被具体地定位，但超越所有生物材料，虽然在波特曼的意义上，思维过程是功能上的或形态上的。相反，共同感官和现实感属于我们的生物器官，常识推理（牛津哲学学派把它误认为思维）显然与现实事物有关系，正如生物进化与环境有关系。关于常识推理，索尔森的观点是正确的：“确实，我们的论述不止是一种类比，我们可能在描述同一个过程的两个方面。”同上。如果除了表示呈现给感官的事物的丰富词语，语言不提供给我们这种思想—词语，即技术上叫做“概念”的东西，如正义、真理、勇敢、神性以及诸如此类在日常言语中不可或缺的概念，那么我们就必定缺少关于思维活动的所有可触知的明证，因而就有理由得出结论，正如前期的维特根斯坦所说的，“DieSpracheisteinTeilunseresOrganismus”（“语言是我们机体的一部分”）《1914—1916年笔记》，48—48e。。   
    但是，对一切东西产生怀疑的思维与现实事物并没有这种自然的、实际的关系。思维——笛卡儿对某些科学发现的思考——摧毁了笛卡儿对现实事物的常识信念，他的错误是他指望能克服自己的怀疑，坚持彻底离开世界，把一切世俗的现实事物从他的思想和对思维活动本身的沉思中清除出去。（我思我思［cogitocogitationes或cogitomecogitare］，故我在［ergosum］，是著名公式的正确形式。）但是，思维既不能证明，也不能取消来自第六感官的现实感，也许因为这个原因，法国人把这种第六感觉也叫做“bonsens”（良知）；当思维离开现象世界时，也离开感性材料，因而也离开通过第六感官产生的现实感。胡塞尔声称，对这种感觉的悬置是他的现象学的方法论基础。对思维的我来说，这种悬置是当然的事情，而不是一种有待学习的特殊方法；我们把它当做十分常见的心不在焉的现象，当人们沉湎于任何一种思维的时候，可以看到这种现象。换句话说，常识的缺乏并不是康德所说的“职业思想家”的缺点或美德；它发生在每一个思考某种东西的人身上，更经常地发生在职业思想家身上。我们称之为哲学家的那些人的生活方式通常是“一个外邦人的生活（biosxenikos）”，正如亚里士多德在《政治学》中所说的。《政治学》（Politics），1324a16。外邦人身份和心不在焉没有很大的危险，所有的“思想家”，不管是职业的还是业余的，都经常体验到现实感的丧失，其原因是思维的我仅仅暂时地肯定自己：每一个思想家，不管他如何杰出，都仍然是“一个像你和我一样的人”（柏拉图），是在具有共同感官并知道常识推理能继续存在下去的诸现象中的一个现象。

《精神生活·思维》 第一章真理和意义(1)

    8.科学和常识；康德关于理智   
    和理性的区分；真理和意义   
    乍看起来，非常相像的某种东西在现代科学家看来是真实的，因为科学家不断地清除真正的假象，但也取消他自己的现实感。现实告诉他，正如现实告诉我们，太阳在早晨升起和在傍晚落山。思维能使人深入现象，揭示现象中的假象，甚至真正的假象；常识推理绝不敢如此彻底地推翻我们感觉器官的所有可靠性。事实上，“古人和今人之间的著名争论”成了知识的目的是什么的问题；问题在于“保全现象”——正如古人所认为的，还是在于找出使现象显现的内隐功能器官？思维对感官经验的可靠性的怀疑，就是事物可能不同于它们呈现给人类感官的方式的怀疑，这种怀疑在古代也并不罕见。德谟克利特的原子不仅仅是不可分的，而且也是不可见的，它们在真空中运动，其数量是无限的，尽管形状和组合不同，在我们的感官中产生印象；在公元前3世纪，阿里斯塔尔库斯第一个提出太阳中心说的假设。使我们感兴趣的是，这些大胆的结论令人不舒服：德谟克利特被怀疑头脑有问题，阿里斯塔尔库斯受到被指控犯有亵渎上帝罪的威胁。不过，关键当然是没有人试图证明这些假设，科学还没有出现。   
    毫无疑义，在每一项科学事业中，思维都起着十分重要的作用，但思维是一种达到目的的手段；目的是由一个“什么东西值得认识”的决定所规定的，而这种决定不可能是科学的。然而，目的是已经获得的，显然属于现象世界的认识或知识；一旦知识作为真理被获得，它就成为世界的一部分。但是，认识和求知欲不能脱离现象世界；之所以科学家离开现象世界，以便致力于“思维”，仅仅是因为这样能发现更好的、更有前途的手段，即所谓的方法，以便接近现象世界。在这方面，科学只不过是常识推理的一种极大改进，在常识推理中的感性错觉通常能被清除，正如科学中的错误能被纠正一样。在两种情况下，标准都是明证，这样的明证是现象世界所固有的。又由于明证存在于有待于揭示或隐藏的现象的本质中，所以，用梅洛庞蒂的话来说，每一种纠正和醒悟都“是一个明证的丧失，因为同时是另一个明证的获得”《可见事物和不可见事物》，40页。。在科学本身对科学事业的理解中，没有任何东西能保证新的明证比已经被抛弃的明证更可靠。   
    无止境进步的概念与现代科学同时产生，它一直是现代科学启发灵感的主要原则，今天，它是科学仍处在易受可纠正的错误或欺骗的常识经验范围内运作的最符合历史的事实。当科学研究中不断被纠正的经验得到概括时，科学就变得“越来越好”、“越来越真”，也就是说，进入无止境的进步，但骨子里却承认绝对的好和绝对的真是不可能达到的。如果绝对的好和真能达到，那么求知欲将不复存在，对知识的探索将终止。当然，由于未知事物的数量极多，这种情况是不可能发生的，但某些科学将达到人类知道的事物的有限边界，则是非常可能的。问题是进步的现代概念不言自明地否认这样的边界。毫无疑问，进步的概念是16世纪和17世纪科学知识的伟大成就和一大批发现的结果。我认为，这个概念很可能是纯粹思维所固有的，思维需要不可能被满足，它一旦进入科学，就会促使科学家致力于不断更新的发现，每一个人都可能提出一种理论，以致在时代潮流中被别人赶上的那些人会产生一种无止境的过程——进步的过程——的错觉。在这里，我们不应该忘记，人类的无止境完善的近代概念是在18世纪的启蒙运动中提出的，在对人性持有相当悲观看法的16世纪和17世纪，这个概念还没有出现。   
    但是，在这种发展中，有一个结果在我看来是明显的和重要的。在经历了我们思想史中的许多转折点之后保存下来的真理概念已经发生了一种决定性的变化：真理已经转变为，或者更确切地说，碎裂为一系列具体真理，在其时代中每一个真理都要求普遍的有效性，虽然研究的连续性表明真理仅仅是暂时的。这是一种奇特的事态。它能使我们想到，即使某种科学偶然达到了它的目的，也不能阻止工人在工地上劳动，但无止境进步的纯粹错觉力量，一种来自工人活动的假象可能使工人离开其目的。

《精神生活·思维》 第一章真理和意义(2)

    真理之所以转化为具体真理，主要是因为科学家受到我们得以认识自身在现象世界中处境的这种常识的束缚。思维彻底地，并为了自己的目的离开这个世界及其明证的自然界，而科学为了特殊的结果从一种可能的离开中获得好处。换句话说，常识推理最终冒然进入科学家的理论的纯粹思辨领域，在这个领域里，常识的主要弱点始终是它缺乏纯粹思维固有的预防措施——思维的批判能力，正如我们将看到的，这种批判能力本身包含一种自我毁灭的倾向。但是，如果我们追溯无止境进步的假定，那么基本的谬论早就应该被发现了。众所周知，不是进步本身，而是进步的无止境概念使现代科学不能接受古人的观点。人们很少知道，希腊人对无限的“偏见”是有其理由的。（柏拉图发现，可比较的任何东西本身都是无限的，在柏拉图和所有希腊哲学家看来，有限是一切罪恶的根源。《斐莱布篇》，25—26。因此，他十分相信数和测量：本身是无限的东西［例如，快乐］“不包含开端［archē］、中间和终结［telos］，从开端、中间和终结中也不会产生无限”同上书，31a。。）   
    现代科学，始终致力于寻找不可见事物——原子、粒子、细胞、基因——的表现形式，必然为世界增添大量新奇的可感知事物，仅仅从表面上看是自相矛盾的。为了证明或反驳现代科学的假设和“范式”（托马斯·库恩［ThomasKuhn］），现代科学开始模仿自然界的运作过程。为此，现代科学生产了无数异常复杂的仪器，以迫使不显现的东西显现（例如，实验室里的仪表读数），好像这是科学家使自己相信不显现东西的实在性的唯一手段。现代技术产生于实验室，然而，这不是因为科学家想生产设备或改变世界。不管科学家的理论离开常识经验和常识推理有多远，他们最终必须重返常识经验的某种形式，否则，他们将失去对其研究对象的现实感。这种重返只有通过实验室的人造或人工世界才是可能的，因为在实验室里，不主动显现的东西被迫显现和暴露自己。技术，即科学家不屑一顾的“管子工”的工作——因为科学家仅仅把实际应用当做自己的工作的副产品——把科学的研究结果引入日常的现象世界，使之能为常识经验理解，从而使科学的研究结果陷入“来自外行人和日常生活的要求……的极大侮辱”之中；托马斯·库恩：《科学革命的结构》（TheStructureofScientificRevolutions），芝加哥，1962年，163页。但是，仅仅因为科学家自己最终需依赖经验，这才是可能的。从“现实”世界的观点看，实验室是对一个变化的环境的预期，把人的思维和制造能力当做达到其目的的手段的认识过程，确实是常识推理的最完善的方式。认识活动更多地与房屋的建造有关，而不是与我们的现实感有关，也不是与建设世界的活动有关。   
    但是，思维能力——正如我们在前面看到的，康德称之为Vernunft（理性），以便区别于Verstand（理智）德语的“Verstand”通常译为英语的“understanding”（知性），但阿伦特认为应该译为英语的“intellect”（理智），见阿伦特在前面的说明。——译注，即认识能力——具有完全不同的性质。在其最基本的层次上，用康德的话来说，这种区别在于“理性的概念用来把握，而理智的概念用来理解知觉”（“VernunftbegriffedienenzumBegreifen,wieVerstandesbegriffezumVerstehenderWahrnehmungen”）《纯粹理性批判》，B367。。换句话说，理智试图把握呈现给感官的东西，而理性试图理解其意义。认识的最高标准是真理，认识从现象世界得到这种标准。我们通过感官知觉认识我们在世界上的处境，而世界的证明是自明的，也就是说，不可能被论据动摇，也不可能被其他的明证替代。作为拉丁文“perceptio”（知觉）的德文译名，康德使用的“Wahrnehmung”（在知觉中呈现我的东西应该是“真实的”［Wahr］）清楚地表明，真理位于感官的明证中。但是，这并不是意义和探索意义的思维能力的情况；思维能力不询问某东西是什么或它是否存在——它的存在始终是理所当然的——而是询问什么是它存在的意义。   
   

《精神生活·思维》 第一章真理和意义(3)

    在我看来，真理和意义之间的这种区别不仅仅对研究人类思维的本质来说是决定性的，而且也是康德在理性和理智之间所作的重要区分的必然结果。诚然，康德本人从来不探索他自己思想的这种特殊意义；事实上，在哲学史中，在这两种截然不同的方式之间不可能找得到一条分明的界线。例外——亚里士多德在《解释篇》偶然提到的说明——在亚里士多德之后的哲学看来仍然没有任何意义。在关于语言的这部早期论著中，亚里士多德写道：每一个“句子都是有意义的声音（phōnēsēmantikē）”；它给出一个符号，指出某种东西。不过，“并非任何句子都是命题，只有那些本身是真实的或者是虚假的句子是命题，真实和虚假不为任何句子所有，例如，祈祷就是无真实也无虚假可言的话语（logos）”《解释篇》，17a1—17a4。。   
    我们的求知欲提出的问题来自我们对世界的好奇，来自我们考察呈现给我们的感官的东西的欲望。亚里士多德在《形而上学》中著名的开场白“Pantesanthrōpoitoueidenaioregontaiphysei”（“求知是人类的本性”）《形而上学》，980a22。——可以解读为：“看和被看（即求知）是人类的本性”，亚里士多德随即补充说：“对感觉的爱好就是证明；人们甚至撇开感官的用处而爱好感官本身。”求知欲提出的问题原则上能用感官知觉和经验及常识推理来回答；这些问题和感官知觉及经验一样，容易产生可纠正的错误和错觉。即使现代科学抛弃过时的回答，重新提出问题，不断地纠正本身的错误，其持续的进步也不能违背科学的基本目的——认识和了解呈现给感官的世界，真理的概念来自不可反驳的常识经验，因为常识经验能消除错误和错觉。但是，思维提出问题和在理性的本质方面提出的问题——意义的问题——不能用常识和我们称之为科学的改进形式来回答。对意义的探索对共同感觉和常识推理来说是“无意义的”，因为共同感觉是使我们适应现象世界，使我们熟悉我们用五种感官所认识的世界的第六感觉；我们存在着，这是不容置疑的。   
    科学和求知欲探索的东西是不可反驳的真理，也就是人类不能随便拒绝的命题——真理是令人信服的。正如自莱布尼茨以来我们所知道的，真理有两类：推理真理和事实真理。它们之间的主要区分在于其可信性的程度：“推理（真理）是必然的，其对立面是不可能的，而事实真理是偶然的，其对立面是可能的。”《单子论》（Monadology），no.33。这种区分是非常重要的，虽然不是在莱布尼茨本人所认为的意义上。事实真理，尽管是偶然的，但对亲眼目睹它们的人来说是可信的，例如，“二加二等于四”这个命题对任何智力正常的人来说是可信的。关键仅仅在于：一个事实，一个事件，不可能被想了解它的每一个人目睹，而逻辑或数学真理对具有同样的心智能力的人来说是自明的，其可信性是普遍的，而事实真理的可信度是有限的；事实真理不能到达那些未曾亲眼目睹它们的人那里，它们需要依靠人们可能相信、也可能不相信的他人的证明。不同于逻辑真理的事实真理的真正对立面不是错误或错觉，而是故意的说谎。   
    莱布尼茨在事实真理和推理真理——其最高形式是数学真理，仅仅探讨思想之物，不需要亲眼目睹，也不需要感性材料——之间所作的区分，是基于必然性和偶然性之间的古老区分。按照这种区分，所有必然的、其对立面是不可能的东西，比也许可能的、也许不可能的东西具有更高的本体论等级。数学推理能作为一切思维之范式的信念可以追溯到毕达哥拉斯；无论如何，当柏拉图拒绝接受没有受过数学训练的人学习哲学的时候，我们看到了这种信念。它也是中世纪的dictamenrationis（理性规则）的基础。真理具有远比暴力（bia）更强大的必然性（anagkē）力量，在希腊哲学中占据了一个根深蒂固的位置（topos），人屈服于不可抗拒的必然性力量（用亚里士多德的话来说：hypautēsalētheiasanagkasthentes《物理学》，188b30。托马斯·阿奎那重复亚里士多德的说法：“quasiabipsaveritatecoacti”（好像受到真理本身的强制）。见其《〈论灵魂〉注释》，Ⅰ，2，43。）。梅西埃·德·拉里维埃尔（MercierdelaRivière）写道：“欧几里得是一位真正的专制暴君；他传授给我们的真理是真正的专制规律。”《科学院词典》（TheDictionnairedelAcadémie）以同样的方式写道：“就力量而言，真理的力量在人的精神之上。”同样的观念使格劳秀斯（Grotius）相信，“即使上帝也不能使二乘二不等于四”——这是一个成问题的命题，不仅仅因为人们不可能把上帝置于必然性的支配之下，而且也因为即使这是可能的，感官知觉的明证也仍然是有效的，正是基于这些理由，邓斯·司各特对此表示怀疑。

《精神生活·思维》 第一章真理和意义(4)

    数学真理的根源是人的大脑，是我们的感官和共同感官，以及康德称之为理智的东西的延伸，大脑的能力并非缺少自然属性，并非不能指导我们穿越现象世界。其最好的证据可能在于一个十分神秘的事实：乍看起来，数学推理——我们大脑的最纯粹的活动，因为它不考虑呈现给我们感官的所有属性，并且与纯粹的常识推理相去甚远，可能在科学探索世界的过程中起着一种解放的作用。理智，知识和认识的器官，仍然属于我们这个世界；用邓斯·司各特的话来说，它落在自然之下（caditsubnatura），并拥有一个使具有感官的生物必须屈服的所有必然性。必然性的对立面不是偶然性，而是自由。呈现给人的视觉的每一样东西，产生于人类精神的每一样东西，好歹发生在终有一死的生物那里的每一样东西，都是“偶然的”，包括其本身的存在。我们都知道：   
    在某个黄昏，科学说，几十年之前，   
    你来到永不停顿的瀑布中间，   
    从自然的无底洞中涌出的生物就在那里。   
    但是，我们不能阻止诗人的回答：   
    我说，我的来源是偶然的！一个真正的奇迹，   
    对于那些不相信自己必然存在的人来说。W.H.奥登：《与我自己的谈话》（TalkingtoMyself），《诗集》（CollectedPoems），纽约，1976年，653页。   
    然而，这种“必然存在”的东西不是一个真理，这是一个很有意义的命题。   
    换句话说，在事实真理之外，没有真理：所有的科学真理都是事实真理，不包括纯粹的大脑能力产生的和在特殊设定的符号语言中得到表达的真理，只有事实陈述在科学上是可证实的。例如，陈述“一个三角形在笑”不是不真实的，而是无意义的，正如我们在坎特伯雷的安塞姆（AnselmofCanterbury）的著作中发现的，上帝存在的古老本体论证明在这种不真实的意义上是无效的。显然，认识旨在到达真理，即使在科学中，这种真理也从来不是一种永久的真理，而是一种暂时的真理，随着知识的增加，我们希望用另一种更正确的真理来取代它。期望从思维中获得真理意味着我们误解了求知欲引起的思维需要。思维可以并必须用于认识的尝试中，但思维本身不在这种能力的运作中；思维只不过是一种截然不同的事业的女仆。（看来，黑格尔第一个抗议现代的新观念试图把哲学放在它在中世纪曾经所处的位置上。“因此，哲学被当做神学的女仆，谦逊地接受神学的成就，被要求把神学的成就带入纯粹的逻辑领域，以一种可靠的和在概念上可证实的方式呈现它们。现在，哲学被当做其他科学的女仆……哲学的任务是证明科学的方法”——黑格尔称之为“抓住影子之影子”黑格尔：《世界历史的哲学》（PhilosophiederWeltgeschichte），Lasson版本，莱比锡，1920年，pt.I，61—62页。的某种东西。）   
    真理是我们根据我们的感官或大脑的本质必须承认的东西。每一个人“必然存在”的命题很容易反驳，但是，我“必然存在”的确定性是不能被反驳的，因为我“必然存在”内在于对“我在”的思考。   
    我在真理和意义之间、认识和思维之间划出了一条界线，我坚持这种划分的重要性，因此，我不想否认思维对意义的探索和认识对真理的探索是联系在一起的。由于提出了一个难以回答的意义问题，人把自己当做提问题的生物。在人为之寻找答案的所有认识问题的后面，隐藏着看来完全无意义的和始终被认为无意义的无法回答的问题。更为可能的是，如果人不再探索我们要求思维回答的意义，不再提出无法回答的问题，那么人不仅仅可能丧失产生我们称之为艺术品的思想之物的能力，而且也可能丧失回答作为任何一种文明基石的所有可回答的问题的能力。在这个意义上，理性是理智和认识的先决条件；之所以哲学家始终想接受真理的标准——对科学和日常生活都是有效的，例如，也适用于特殊的商业活动——是因为理性和理智紧密地联系在一起，尽管在倾向性和目的方面是截然不同的。至于我们的求知欲，当我们的求知欲达到规定的目的时，实践的或纯理论的问题就能被提出，而我们对知识的渴望是不可能减弱的，因为还有许多未知的事物，面对作为文明世界一部分的每一种文明流传和保存下来的不断增加的知识宝库，探索活动仍在继续进行。需保存和增加的这种积累的丧失和技术知识的丧失将不可避免地导致这个特殊世界的终结。相反，思维活动没有留下任何可触知的东西，因此，思维需要从来不是通过“聪明人”的自我省悟被满足的。就肯定的结果而言，我们从自我省悟中期待的大多数东西就是康德在实现其目的时最终达到的东西，他的目的是“把我们对理性的运用，尽管仅仅以消极的方式，延伸到感性世界的界限之外，也就是清除理性为自己设置的障碍”关于形而上学的注释，《康德遗稿》第五卷，见《康德全集》，科学院版本，第十八卷，4849。康德在理性和理智之间，在思辨能力和来自感官经验的认识能力——在这种能力中，“一切思维只不过是到达直观的一种手段”（“一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，它借以和对象发生直接关系和一切思维作为手段指向的东西，还是直观。”）《纯粹理性批判》，A19，B33。——之间所作的著名区分，其意义比他自己认识到的更为深远，甚至完全不同。我所知道的关于康德的解释能用来支持我自己对康德在理性和理智之间所作的区分的理解，这就是埃里克·韦伊（EricWeil）对《纯粹理性批判》的完美分析——《思维和认识，信仰和自在之物》（PenseretConnatre,LaFoietlaChoseensoi），见《康德的问题》（ProblèmesKantiens），第二版，巴黎，1970年。在韦伊看来，“断言康德否认纯粹理性能认识和发展一门科学，但承认不是进行认识的纯粹理性，而是进行思维的纯粹理性能获得一种知识”（23页），是不可避免的。但是，必须承认，韦伊的结论仍然十分接近康德自己的理解。韦伊主要对纯粹理性和实践理性的相互关系感兴趣，因此，他认为，“康德哲学的最后基础必然能在他关于人的理论，在哲学人类学中，而不是在一种‘认识论’中……被找到”（33页），而我关于康德哲学的主要保留意见针对他的道德哲学，即《实践理性批判》（CritiqueofPracticalReason），虽然我始终认为，那些把《纯粹理性批判》解读为一种认识论的人似乎完全不知道该书的结论性章节（34页）。

《精神生活·思维》 第一章真理和意义(5)

    韦伊著作中的四篇论文，最近几年来康德文献中最重要的书目，都基于简洁而重要的洞察力：“认识……和思维的对立……是理解康德思想的基础。”（112页，n.2，原文为法文）（他在论述柏拉图的时候写道：“通过比较一个作者对于其主题所表达的思想，就能发现我们能比他自己更好地理解他，这没有奇怪之处。因为他没有充分地规定他的概念，所以有时他在说话的时候，甚至在思考的时候违背了他的本意。”《纯粹理性批判》，A314。这当然也适用于他自己的著作。）虽然他坚持理性不能到达知识，尤其在上帝、自由和灵魂不死方面——在他看来的最高思维对象——但他仍然不放弃承认思维和知识的最终目的是真理和认识的信念，因此，他在“三大批判”中使用“Vernunfterkenntnis（来自纯粹理性的知识）”这个术语，同上书，B868。按照他的观点，这个概念是矛盾的。他从来没有充分想到解放理性和思维、证明这种能力和活动，尽管它们不包含任何“肯定的”结果。正如我们已经看到的，他认为他已经“发现这是否定知识……给信仰让出地方所必需的”同上书，Bxxx。，但他“否定”的东西是不可认识的事物的知识，使他没有给信仰让出地方，而是给思想让出地方。他相信他已经建立了作为“给后人的一笔遗产”的未来“系统形而上学”的基础，《纯粹理性批判》，Bxxx。确实，如果不是康德解放了思辨思维，德国唯心主义及其形而上学体系的产生是不可能的。但是，新潮的哲学家——费希特（Fichte）、谢林（Schelling）、黑格尔——不会使康德感到满意。康德把他们从古老的经院教条主义中解放出来，鼓励他们沉湎于思辨思维之中，但他们实际上从笛卡儿那里得到启发，寻求确定性，又一次模糊了思维和认识之间的界限，并且坚定地认为，他们的思辨结果具有和认识过程的结果同样的有效性。   
    康德最伟大的发现，是在把思维当做达到目的的手段的认识和“来自我们的理性的本质”并为了本身的思维之间作出的区分，当他不断地将两者相互比较的时候，却破坏了这种区分。只有当真理（在康德那里，等于直观）——而不是意义——是人的心理活动的最后标准时，谈论欺骗和错觉才是有意义的。他说：“思辨的所有权利和要求的最高法庭本身不可能是欺骗和错觉的来源。”同上书，B697。他之所以是正确的，仅仅是因为作为思辨思维能力的理性不在现象世界中运作，因而可能无意义，但不产生错觉和欺骗，而错觉和欺骗本身属于感官知觉和常识推理的领域。当他认为纯粹理性的观念只是“启发性”概念，而不是“明示性”概念的时候，同上书，B699。他自己承认这一点。纯粹理性的观念是试探性的——不证明或表明任何东西。“它们不应该被假定为在自身中存在，而仅仅被假定为具有先验图式的实在性……（以及）应该被视为现实之物的类似物，而不是被视为自在的现实之物。”同上书，B702。换句话说，它们既不能到达现实，也不能呈现和再现现实。它们所不能到达的，不仅仅是彼世的超验之物；它们不能把握与共同感官协调运作的感官获得的、由各种事实保证的实在性。但是，康德没有坚持问题的这个方面，因为他害怕他的概念可能最终成为“空洞的思想之物”（“leereGedankendinge”）《纯粹理性批判》，B698。——正如当这些概念敢于赤裸裸地暴露自己，也就是说，当它们在我们的日常生活和在日常交流中没有被语言改变，没有被语言证伪时，它们是始终如一的。   
    也许，出于同样的理由，他把我们在这里称之为意义的东西等同于目的（Zweck）和意向（Absicht）：“唯一地基于理性概念的最高形式统一性就是事物的目的统一性。而理性的思辨兴趣使我们必须把世界的所有秩序视为好像它们都出自一个最高理性的意图。”同上书，B714。因此，理性追求特殊的目的，理性有特殊的意向，求助于概念；人的理性需要及其对上帝、自由和灵魂不死的兴趣要求人进行思维，但仅仅在几页之后，康德就承认，与思维的三个主要目的有关的“理性的纯粹思辨兴趣”——“意志自由、灵魂不死和上帝存在”——“是非常小的；仅以此为目的，我们将难以承担先验的研究……因为对这些问题可能作出的所有发现，我们都不可能以具体有用的方式使用它们”。同上书，B826。不过，我们不应该在这位伟大的思想家的著作中寻找小矛盾。在上面引用的段落中，有一句话与他自己把理性和目的等同起来的观点形成最有价值的对比：“实际上纯粹理性从事的工作只是它自身。它没有其他的工作。”同上书，B708。   
   

《精神生活·思维》 第二章不可见性和逃避(1)

    第二章   
    现象世界中的心理活动   
    9.不可见性和逃避   
    思维、意愿、判断，是三种基本的心理活动；它们不可能相互派生，尽管它们有某些共同特征，但它们不能归结为一个共同特征。对于“什么东西使我们思维”的问题，除了康德称之为“理性需要”的东西，即在思辨中实现自己这种官能的内在冲动之外，最终说来并没有答案。这种情况差不多也适用于理性和欲望都无法动摇的意志。邓斯·司各特的著名格言说：“除了意志，没有其他东西是意愿的全部原因。”（“nihilaliudavoluntateestcausatotalisvolitionisinvoluntate”）或者如同托马斯·阿奎那所说的“voluntasvultsevelle”（“意志本身愿意”），我们必须承认，思考这种能力的这些人至少是唯意志主义者。托马斯·阿奎那：《论真理》（DeVeritate），qu.XXII，art.12。最后，判断，始终作为心理结构的一般和始终倾向于感官经验的特殊得以整合在一起的精神的神秘能力，是一种“特殊的能力”，无论如何不是理智固有的，甚至也不是“决定性判断”固有的——在这种判断中，特殊事物在推论的形式中被归入一般规则——因为关于规则的应用，没有适用的规则。如何把一般事物用于特殊事物，是一种附加的“天赋能力”，按照康德的说法，想获得这种能力的要求“通常被叫做愚蠢，因为这样的一种失败是无可救药的”《纯粹理性批判》，B171—B174。。在反省判断的情况下，判断力的自主性更为明显，因为通过决定，反省判断不是从一般下降到特殊，而是“从特殊……上升到一般”，不存在涵盖一切的规则。这是美的，这是丑的，这是正确的，这是错误的；在这里，关于一种指导原则，判断力“只能作为一种来自本身和针对本身的规律提出（它）”《判断力批判》（CritiqueofJudgment），J.H.Bernard译，纽约，1951年，序言，IV。。   
    我之所以把这些心理活动叫做基本的心理活动，是因为它们是自主的；其中的每一种活动都服从于活动本身固有的规律，尽管所有活动都依赖于灵魂激情的平静，依赖于“无激情的平静”（“leidenschaftsloseStille”）——黑格尔归之于“纯粹的思维认识”。黑格尔：《逻辑学》（ScienceofLogic），第二版序言。因为始终是同一个人的精神在思维、意愿和判断，所以这些活动的自主性产生了许多困难。理性不能动摇意志，再加上思维只能“理解”已经过去的东西，但不能取消它，也不能使之“复原”——“当黄昏降临的时候，密涅瓦的猫头鹰开始起飞”黑格尔：《法哲学原理》（PhilosophyofRight），T.M.Knox译，伦敦，牛津，纽约，1967年，序言。——这些事实引发了断言精神无能和非理性有力量的各种学说，总之，引发了休谟的著名格言——“理性是并且仅仅应该是激情的奴隶”，也就是引发了头脑简单的想法，试图推翻柏拉图关于理性在灵魂中占有无可争辩的统治地位的论点。在所有这些理论和学说中最引人注目的东西是其不言自明的一元论，认为在现象世界的多样性后面，就我们的状况而言，更确切地说，在人的官能和能力的多样性后面，必然存在着一种单一性——古老的“整体是一”（henpan）——或者存在着一个唯一的原因或一个唯一的支配者。   
    但是，心理活动的自主性意味着它们是不受条件制约的，在生活中和在世界中，没有任何条件能直接制约它们。因为灵魂的“无激情的平静”不是严格意义上的一种条件；不仅仅纯粹的平静不能引起心理活动，以及思维的冲动，而且“‘理性’需要”也不能使激情平静下来。可以肯定，我的思维、意愿和判断的对象，精神的主观内容，是在世界中给定的或来自这个世界中的我的生活，但是，它们本身作为活动不是由两者之中的任何一个规定的。虽然人完全地都受到存在的制约——其生命的时间局限于出生和死亡之间，为了生存必须劳动，为了适应世界必须工作，为了在群体社会中找到其位置必须作出努力——但人能在心理上超越所有这些条件，不仅仅在心理上，而且能在实践方面或在认识和知识方面超越所有这些条件，人凭借认识和知识能探索世界的实在性和自己的实在性。人能对生活在其中和受到其制约的现实事物作出肯定的或否定的判断；人能对不可能事物，例如，永恒的生命，有意愿；人能思维，也就是说，人能对已知事物和未知事物进行有意义的思辨。虽然这一切不能直接地改变现实——确实，在我们的世界中，最分明和最基本的对立莫过于思维和行动之间的对立——但我们的行动所依据的原则和我们的判断和生活所依据的标准最终取决于精神生活。总之，人的行为取决于这些显然无利可图的心理活动，因为这些活动不产生结果，也“不直接赋予我们行动的力量”（海德格尔）。心不在焉确实是人类活动中的一个强有力的因素，在统计的意义上说，不仅仅在许多人的行为，而且在所有人的行为中，都是最强有力的因素。人类活动的迫切性（ascholia）要求即时的判断，要求对风俗习惯的信赖，即对偏见的信赖。至于影响我们的感官和灵魂，以及共同感官的现象世界，赫拉克利特用奔放的语言加以准确的阐明，“精神与所有的东西分离”（sophonestipantōnkechōrismenon）《前苏格拉底哲学家残篇》，108。。这是因为这种分离是完全的，以致康德坚定地相信在宇宙的另一个角落中存在着其他有智慧的存在，即能进行同样的理性思维的生物，虽然它们没有我们这样的感觉器官和大脑能力，也就是说，没有我们的真理和错误标准以及经验和科学认识的条件。

《精神生活·思维》 第二章不可见性和逃避(2)

    从现象世界和受现象世界制约的活动的角度看，心理活动的主要特征是它们的不可见性。严格地说，心理活动从来不显现，虽然它们呈现给进行思维、意愿或判断的我。进行思维、意愿或判断的我虽然知道自己是主动的，但仍然缺乏以这种方式显现的能力或冲动。伊壁鸠鲁的“隐居生活”（lathēbiōsas）可能是一种谨慎的忠告；这至少也是以否定的方式对思维的人的位置（topos）的一种准确描述；事实上，这种观点正好与约翰·亚当斯（JohnAdams）的“spectemuragendo”（我们在行动中被观察）的观点相反。换句话说，人的这种能力针对本身呈现给思维的不可见事物，这种能力不仅仅像其他能力一样是不可见的，因为它是潜在的，是一种纯粹的潜能，而且事实上也是不显现的。如果我们从显现的观点考察所有的人类活动，那么我们将发现显现有程度上的差异。劳动和制造活动不需要活动本身的显现；只有行动和说话才需要一个显现的空间——以及观众和听众——来完成活动。但是，这些活动都不是可见的。如果我们按照希腊语的习惯用法，把在最高意义上的行动者，即“英雄”，叫做“andresepiphaneis（充分显现的和高度有意识的人）”，那么按照定义和职业，我们就能把思想家叫做不露面的人。   
    在这个方面，与在其他方面一样，精神完全不同于灵魂——精神在支配我们的内部不可见生活方面的主要竞争者。作为我们的激情、我们的感情和情绪之原因的灵魂是事件在其中发生的一个或多或少有些嘈杂的场所，我们不展现灵魂，但灵魂使我们痛苦（pathein），在活动最强烈的时候，灵魂征服我们，就像痛苦和快乐征服我们；其不可见性如同我们的内部器官的不可见性，就像当我们的内部器官在运作或不运作的时候，我们能意识到它们，但不能控制它们。相反，精神生活是纯粹的活动，和其他活动一样，这种活动能随意地起动和停止。不过，虽然激情的位置是不可见的，但它有自己的表现形式：我们因害羞或尴尬而脸红，我们因恐惧或愤怒而脸色发白，我们因快乐而容光焕发，我们因忧郁而垂头丧气，为了阻止激情的表现，我们进行大量的自我克制的训练。精神的唯一外部表现是心不在焉，一种明显的对周围世界的漠视，一种不能认识到目前发生在我们周围的事情的消极状态。《修昔底德》（Thucydides），Ⅱ，43。   
    不可见性的唯一事实是：即使不呈现给视觉，某东西仍然给人以强烈的印象。我们的全部传统不愿意在灵魂、精神和意识之间划分清楚的界限，因此，它们被等同于我们内部感官的对象，其唯一理由是它们不呈现给外部感官。例如，柏拉图得出结论：灵魂是不可见的，因为灵魂用于认识一个可见事物的世界中的不可见事物。连康德——对传统的形而上学偏见进行最猛烈批评的哲学家，有时也把客体划分为两类：“‘我’，作为思维者，是内部感官的对象，叫做‘灵魂’；而作为外部感官的对象的我叫做‘身体’。”《纯粹理性批判》，B400。当然，这种划分只不过是古老的形而上学中两个世界理论的变种。根据内部空间为在我们之内的东西提供场所——正如外部空间为我们的身体提供场所——的假定，类比也能用于感官经验的外在性，因此，“内部感觉”，即内省的直觉，被描述为能以我们的外部感官在与外部世界打交道时具有的那种可靠性来把握发生在“里面”的事情。至于灵魂，运用这种类比同样也不会导致错误的结论。因为感情和情绪不是由本身造成的，但“激情”是由影响灵魂和导致某些反应的外部事件引起的，也就是说，灵魂的pathēmata（被动状态）——这些内部经验确实容易受到反省的内部感觉的影响，因为正如康德所说的，这些内部经验“只有以外部经验为前提才是可能的”《纯粹理性批判》，B275。。但是，它们的被动性，它们不易在有意识的干预下发生变化的事实，给人一种印象深刻的稳定假象。这种假象产生某些反省的错觉，这些错觉进而导致这样的一种理论：精神不仅仅能支配它自己的活动，而且也能支配灵魂的激情——好像精神只不过是灵魂的最高器官。这种理论是非常古老的，在精神支配快乐和痛苦的斯多噶主义学说中到达顶点；这种谬论——当股价大幅度上升时你就感到快乐——最终建立在灵魂和精神的等同之上，也就是说，把精神的强大力量归于灵魂及其本质的被动性。   
    心理活动，至少所有的思维活动，都不满足于给定的对象。心理活动始终超越可能唤起其注意的任何东西的给定性，把它变成13世纪方济各会的意志哲学家彼特鲁斯·约翰尼斯·奥利维（PetrusJohannisOlivi）所说的“experimentumsuitatis”（“自我本身的经验”）参见ErnstStadter著《人的自由的心理学和形而上学》（PsychologieundMetaphysikdermenschlichenFreiheit），慕尼黑，帕德博恩，维也纳，1971年，195页。。因为多样性是世界上的人生活的基本存在条件之一，因此，在罗马人看来，“interhominesesse（生活在人中间）”是活着的、意识到世界和自己的实在性的人的标志，“interhominesessedesinere（不再生活在人中间）”就是死亡——而独自生活，仅仅与自己交流，是精神生活的最显著特点。只有当精神实现了这种交流——从存在方面说，多样性在这种交流中被归结为已经被包含在事实和“意识”或“syneidenai”（自知）一词中的两重性——精神才能有自己的生活。我把这种精神生活叫做我使自己与“孤独”为伴的存在状态，并把这种存在状态与同样的独自一人、但不仅仅被同伴抛弃而且也被我自己的可能同伴抛弃的“孤单”区分开来。只有在孤单中，我才感到丧失了同伴，只有当我强烈地意识到这种丧失时，人才真正地单独存在，就像只有在梦中或在精神错乱中，人才充分地意识到这种状态的难以忍受和“无法用语言表达的恐惧”见康德的《对优美和崇高感情的考察》（ObservationontheFeelingoftheBeautifulandSublime）中关于这种绝对孤独的梦的描述。

《精神生活·思维》 第二章不可见性和逃避(3)

    JohnT.Goldthwait译本，伯克莱，洛杉矶，1960年，48—49页。。心理活动本身通过其反省的性质表明意识固有的两重性；心理力量只有通过内隐的或外显的行动才能产生作用。可以肯定，意识——康德的“我思”——不仅仅伴随“所有其他的表象”，而且也伴随我的活动，尽管在我的活动中，我能完全忘记我自己。因此，意识在孤独中被实现之前，它仅仅知道“我在”的同一性——“我意识到我自己，既不是如同我显现给自己的那样，也不是如同我自在地本身所是的那样，而只是‘我在’”《纯粹理性批判》，B157。参见本卷第一章，43—45页。——意识能保证自我在一生的各种表现、经验和记忆中的同一性连续。因此，意识“表达了对我的存在进行规定的动作”同上书，B158注释。。正如我们将在后面看到的，心理活动，尤其是思维——我与我自己的无声对话——能被理解为我和内在于所有意识的自我之间的最初两重性或分裂的实现。但是，这种纯粹的意识，我好像无意识地意识到的这种意识，不是一种活动；由于意识伴随所有的其他活动，所以意识是绝对不被谈及的“我是我”的保证。   
    我与我自己为伴的精神生活可能是无声的；精神生活并非不被谈及，它可能从来没有被它自己完全忘记，因为它的所有活动都具有反省的性质。每一种cogitare（我思），不管其对象是什么，也是一种cogitomecogitare（我思我思），每一种意愿也是volomevelle（我愿我愿），正如孟德斯鸠所说的，只有通过“retoursecretsurmoimême”（“秘密地重返我自己”），判断才是可能的。看来，这种自反性为心理活动指出了内心世界的一个地点，而心理活动是根据我们的非心理活动发生在其中的外部空间的原则来推断的。这个内心世界不同于灵魂的被动内心世界，只能被理解为活动的一个地点，这样的说法是一种谬论，其历史起源可追溯到基督纪元的最初几个世纪，当时，人们发现了意愿的我的意志和经验。因为只要活动在继续，我就能意识到精神能力及其自反性。好像只有当我思维、意愿或判断的时候，思维、意愿或判断的器官才存在；如果这种潜在先于实现而存在，那么在其潜在的状态中，思维、意愿或判断的器官就不会进行反省。只要思维活动一直持续，我就能完全意识到思维的我，但思维的我将消失，好像当现实世界再一次显示自己的威力时，它是纯粹的奇迹。   
    因为按照定义不显现的心理活动发生在现象世界中，发生在通过其感受器官、自身的能力和向其他人显现的冲动分享这些现象的一个生物中，所以心理活动不能显现，除非心理活动有意识地离开现象，但不是离开世界——只有思维能完全离开世界，因为思维有一种概括的倾向，也就是说，特别关注与特殊对立的普遍——就像离开呈现给感官的世界存在。每一个心理活动都取决于把感官不能把握的东西呈现给本身的精神能力。再现，即呈现当前不在场的东西，是精神的唯一能力，因为我们关于精神的所有术语都基于来自视觉经验的隐喻，这种能力叫做想象力，康德把它定义为“客体不呈现时的直观能力”《人类学》，no.28，《全集》，第六卷，466页。。当然，呈现当前不在场的东西的精神能力并不局限于不在场的事物的心理表象；记忆通常也能储存和回忆不复存在的东西，意志则能预测将来可能发生、但尚未存在的事情。仅仅因为有精神能力呈现当前不在场的东西，所以我们能说“不复存在”的东西构成我们的过去，或者说“尚未存在”的东西为将来的出现作准备。但是，对于精神来说，只有回避日常生活中的当务之急，这才是可能的。因此，为了意愿，精神回避直接的欲望，因为如果没有反省和自反性，欲望将把它的手伸向被欲求的东西；因为意志与事物无关，而与计划有关，例如，与一种东西——不管我们现在是否想得到它——在将来的获得可能性有关。意志把欲望变成一种意向。最后，判断，或是美学的，或是法律的和伦理的，必须以完全“不合乎自然地”和有意识地回避当我生活在世界上和参与其中时卷入和关注的直接利益为前提。   
    我认为，试图在各种心理活动之间建立一种等级秩序可能是错误的，但我也认为，难以否认存在着一种先后的秩序。如果再现能力和使心理注意力指向以各种方式躲避我们的感官知觉注意力的东西所必需的努力没有持续下去，没有使精神为将来的反省、为意愿和判断作好准备，那么我们无法想象我们如何能意愿或判断，也就是说，处理尚未存在的东西和不复存在的东西。换句话说，我们通常称之为“思维”的东西——尽管我们不能取消意志，或者不能为判断提供一般的规则——必须能在思想上酝酿呈现给感官的特殊事物，以便精神能在其不呈现的情况下处理它们，简言之，思维必须使特殊事物成为去感性化的事物。   
    据我所知，关于这种酝酿过程的最好描述是由奥古斯丁给出的。他说，感官知觉，“当一个可感知的身体形成感觉时在外部的视觉，是靠一种相似的内部视觉来实现的”《论三位一体》（TheTrinity），第十一卷，第三章，英译本：《教会圣师》（FathersoftheChurch）系列丛书，华盛顿，D.C.，1963年，45卷。，这种内部视觉就是再现在外部的视觉的表象。这种表象通常储存在记忆里，当精神把握它的时候，它就成为一种“在思想中的表象”；显然，“留在记忆里的东西”——曾经实在的东西的表象，不同于“在思想中的视觉”，即有意识被记住的东西。“留在记忆里的东西……是一样东西，当我们回忆起它的时候，是另一样东西”《论三位一体》，第三章。，因为“保存和留在记忆里的东西是一样东西，通过一种回忆出现在思想中的东西是另一样东西”同上书，第八章。。因此，思想之物不同于表象，正如表象不同于可见的感性事物。因为这是一种双重的转变，“当我们的理性宣布在具体事物的思维中的视觉不能把握数的无限”，或“教导我们最细微的东西也能被无限分割时”，思维能“走得更远”，能超越所有可想象之物的领域。同上书，第十章。因此，把一个可见事物转变为一个不可见表象的想象是把合适的思想之物给予精神的必要条件；但是，只有当精神主动地、有意识地记忆和回忆，从记忆的储存中提取能充分唤起注意力的东西时，这些思想之物才能存在；在这些活动中，精神学习如何处理不呈现的事物，准备“走得更远”，试图理解始终不在场、不能被回忆——因为它们从来没有呈现给感官经验——的事物。

《精神生活·思维》 第二章不可见性和逃避(4)

    虽然最后一类思想之物——概念、观念、范畴，以及诸如此类的东西——是“专业”哲学的特殊对象，但在人的日常生活中，却不能成为思维的对象，也就是说，不能接受使感性事物变成合适的思想之物的双重转变。被哲学视为其特殊主题的所有形而上学问题都来自普通的常识经验；“理性需要”——探索要求人回答的意义——并非不同于人们讲述他们目睹的某些事件，或用诗歌的形式把它们写下来的需要。在所有这类反思活动中，人超越了现象世界，使用一种包含抽象词汇的语言。当然，抽象词汇在成为专门的哲学用语之前，早已是日常语言的一部分。在技术的层面上，虽然不是对哲学来说，但对思维来说，离开现象世界是唯一的基本先决条件。当我们想念某个人的时候，他必然不在我们的视觉范围内，如果我们和他在一起，那么我们就不会想念他和谈论他；思维始终意味着回忆，严格地说，任何一种思想都是一种事后想法。当然，我们也可能想念呈现在我们面前的某个人或某东西，但是，在这种情况下，我们已经暗中离开我们的环境，我们的行为表现如同我们自己不在场。   
    这些解释可能表明，为什么思维，对意义的探索——与求知欲相反，甚至也与为了认识的认识相反——通常被认为是不合乎自然的，好像我们无目的地思考，超越了由世界的纯粹存在和我们自己的存在的各种奇迹唤起的自然好奇心，从事一种与人类状况相反的活动。这样的思维不仅仅提出难以回答的“最终问题”，而且也进行不为知识服务、也不受实践需要和目的指引的反省，正如海德格尔所说的，是“反常的”（着重号是本书作者所加）《形而上学导论》（AnIntroductiontoMetaphysics），RalphManheim，纽约，1959年，12页。。它中断一切行动，中断日常活动，不管这些行动和活动是什么。思维活动都要求人们停下来进行思考。不管两个世界的理论如何荒谬，这些理论都来自思维的我的真实体验。因为阻止思维的东西属于现象世界，属于我与同伴交往时我获得的和自动保证我对自身存在的实在感的常识经验，所以思维使我丧失行动能力，就像精神亢奋使我的身体机能的自动性丧失殆尽一样，正如瓦莱里（Valéry）所说的：“完成一种只有在被思考之后才能存在的行为”（“laccomplissementdunactequidoitêtreréflexeounepeutêtre”）。他把意识状态与思维状态等同起来，他补充说：“人们只能从中得出我以这种方式归纳的一种哲学——时而我思，时而我在。”（onenpourraittirertouteunephilosophiequejerésumeraisainsi：Tanttjepenseettanttjesuis）《致外科医生》（DiscoursauxChirurgiens），见《札记集》（Variété），巴黎，1957年，第一卷，916页。这种给人以深刻印象的言论完全基于同样给人以深刻印象的经验——也就是说，对我们的身体器官的纯粹意识足以阻止身体器官正常运作——强调存在和思维之间的对抗。关于这种对抗，我们可以追溯到柏拉图的著名格言：只有哲学家的身体——也就是说，使哲学家在现象中显现的东西——还留在人的城邦中，好像人通过思维能摆脱活人的世界。   
    在哲学史上，有一个非常离奇的观念：死亡和哲学之间存在着密切关系。几个世纪以来，哲学被认为能教导人如何去死；正是由于这种观念，罗马人声称研究哲学是仅仅适合于老年人的事情，而希腊人则认为年轻人应该学习哲学。然而，柏拉图第一个指出，在那些不研究哲学的人看来，哲学家好像在追求死亡。《斐多篇》（Phaedo），64。同时代的芝诺（Zeno）——斯多噶主义的创始人，向神请教他该如何做才能达到最好的生活，德尔斐的神谕回答说：“呈现死亡的外表。”《第欧根尼·拉尔修》（DiogenesLaertius），Ⅶ，2。在近代，也有人持同样的看法，例如，叔本华认为，我们的必死性是哲学的永恒源泉，“事实上，死亡是哲学的启示神灵……（并且认为）如果没有死亡，就几乎不会有任何哲学研究”《全集》（SmmtlicheWerke），莱比锡，n.d.，《论死亡》（UeberdenTod），第二卷，1240页。。撰写《存在与时间》的年轻的海德格尔甚至把死亡的预期当做人得以达到真实生活和摆脱芸芸众生的非真实生活的决定性体验，但不知道这种观念事实上来自多数人的意见，正如柏拉图和亚里士多德已经指出的那样。

《精神生活·思维》 第二章思想和常识之间的内在冲突(1)

    10.思想和常识之间的内在冲突   
    “呈现死亡的外表”——就是哲学家的心不在焉，以及把自己的一生奉献给思维，垄断只不过是诸人类官能之一和使之上升到一种纯粹官能的职业人员的生活方式——必然呈现给普通人的共同感官，因为我们通常生活在一个最基本的消失体验就是死亡、退出显现就是走向死亡的世界里。至少自巴门尼德以来，始终有人在深思熟虑后选择这种生活方式，但不选择自杀。这个事实表明，与死亡的这种亲近感并非来自思维活动和思维的我本身的体验。更确切地说，是哲学家自己的常识——他是“一个像你和我那样的人”——使他意识到当自己沉湎于思维时显得“反常”。哲学家并非不受一般意见的影响，因为他毕竟也具有人的“共同性”，是他自己的实在感使哲学家对思维活动产生怀疑。因为思维本身无法抗拒常识推理的论据和它在探索意义时对“无意义”的强调，所以哲学家倾向于根据常识进行回答，他只是故意颠倒常识。如果常识和一般意见认为“死亡是恶中之最”，那么哲学家（在柏拉图时代，死亡被理解为灵魂和身体的分离）很想说：恰恰相反，“对哲学家来说，死亡是哲学家的神灵和恩人，因为死亡使灵魂和身体的结合分离”《斐多篇》，64—67。，因此，死亡看来能把精神从身体的痛苦和快乐中解放出来，身体的痛苦和快乐都阻止我们的心理官能进行活动，正如意识能阻止我们的身体官能正常运作参见瓦莱里著《札记集》。一样。整部哲学史，关于思维的对象谈论得很多，关于思维过程和思维的我的体验谈论得很少，充满了人的常识——使我们的五种感官适应普通世界的第六感觉——和使人长时间地离开普通世界的人的思维能力和理性需要之间的内在冲突。   
    哲学家把这种内在冲突解释为多数人及其意见对少数人及其真理的出于本性的敌意，但是，支持这种解释的历史事实相当少。可以肯定，由于受到苏格拉底审判的启发，柏拉图在洞穴比喻的结尾处（当哲学家独自一人从理念的天堂回到洞穴的黑暗和伙伴中的时候）断言，如果可能的话，多数人将攻击少数人，置少数人于死地。对苏格拉底审判的这种解释在哲学史中不断产生回响，一直影响到黑格尔。且不说对苏格拉底审判的柏拉图解释版本的某些合理的怀疑参见N.A.Greenberg的分析，《苏格拉底在〈克里托篇〉中的选择》（SocratesChoiceintheCrito），见《哈佛古典文献学研究》（HarvardStudiesinClassicalPhilology），第70卷，no.1，1965年。，实际情况是，几乎不存在多数人主动向哲学家宣战的记录。就少数人和多数人而言，实际情况正好相反。是哲学家自己主动离开人的城邦，然后对那些留下来的人说：说得好听一点，他们已经被他们对感官的信任欺骗了，他们宁愿相信诗人，宁愿听信普通民众的话；说得难听一点，他们仅仅满足于为了感官快乐而活着，正如柏拉图所说的那样，像牲畜那样贪吃。《前苏格拉底哲学家残篇》，104，29。但这并不表明研究哲学的那些人“受到非难是必然的”，并且“像一个落入野兽群中的人”那样受到多数人的迫害。《理想国》，494a和496d。   
    哲学家的生活方式是孤独的，但是，他的孤独是他自愿选择的，当柏拉图描述有利于发展哲学才能的“最高贵品质”的自然条件时，他没有提到多数人的敌意。更确切地说，他谈论“出生高贵且受过良好教育的人”，在流放之中的人，谈论其他的条件，比如，病弱的身体使他离开多数人的政治事务。《理想国》，496a，参见《柏拉图的理想国》，203—204页。但是，这种扭转把思想和常识之间的冲突当做少数人反对多数人的结果，虽然这种观点比对哲学家的传统迫害狂热更可信，更有事实依据——即哲学家治理国家的要求——可能并不离真理更近。关于常识和“职业”思维之间冲突的最可信解释仍然是我们已经提到的一点（我们在这里讨论一种内在冲突时提到这一点），因为最初意识到常识可能对哲学提出的反对意见的人，必然是哲学家自己。柏拉图——当他在其他场合不讨论“具有哲学素质”的政府时——以笑声来回答关心神圣事物的人是否也关心人间事物的问题。《斐莱布篇》，62b。

《精神生活·思维》 第二章思想和常识之间的内在冲突(2)

    多数人对哲学家的研究及其冥思苦想的明显无效用的自然反应是笑声，而不是敌意。这样的笑声是朴实的，完全不同于通常在严肃的争论中针对对手的嘲笑，因为在争论中嘲笑确实是一件可怕的武器。但是，柏拉图在《法律篇》里认为，应该严格禁止所有作品嘲笑公民《法律篇》（Laws），935：在辩论中，“人们都想嘲笑对手”。“在辱骂的时候不使用嘲笑”是不可能的。因此，“喜剧作家、讽刺诗或抒情诗都应被禁止嘲笑公民……如果有人违背的话，应该被逐出这个国家”。在《理想国》的有关段落中，对嘲笑的担心几乎不起任何作用，见394及以下和606及以下。，担心在笑声中的嘲笑。在这里，重要的不是《法律篇》或《理想国》中的政治对话反对诗歌，特别是反对喜剧作家，而是柏拉图在讲述色雷斯农村姑娘的故事时的严肃态度。当色雷斯农村姑娘看到泰勒斯仰头观察天体运动不慎掉到井里的时候，爆发出笑声，对泰勒斯说：“他渴望知道天上的事，却看不到脚下的东西。”柏拉图补充说：“任何献身于哲学的人都容易受到这样的嘲笑……所有的普通民众都会和那个农村姑娘一起嘲笑他……（好像）他的无能使他显得格外愚蠢。”《泰阿泰德篇》（Theaetetus），174a—174d。奇怪的是，在漫长的哲学史中，仅仅在康德看来——他完全摆脱了哲学特有的一切弱点——思辨思维的能力也许如同“朱诺所崇敬的忒瑞西阿斯的能力，虽然忒瑞西阿斯是盲人，但她能给予朱诺预言的能力”。他认为，“只有丧失在现世生活所必需的某种官能”，人们才能认识彼世。在哲学家中间，康德看来是唯一一位加入到普通人笑声之中的哲学家。他也许不是十分了解柏拉图关于色雷斯农村姑娘的故事，他带着一种好心情讲述看来相同的故事，天文家第谷和他的马车夫的故事——这位天文家建议他们应该带上测定恒星方位的罗盘，以便在夜晚的旅行途中找到捷径，马车夫回答说：“我亲爱的先生，你对天体可能知道得很多，但在地上，你是一个傻瓜。”《通过形而上学之梦解释的视灵者之梦》，见《全集》第一卷，951页。   
    关于哲学家不需要“普通民众”来告诉他其“愚蠢”的假定——哲学家与所有人共有的常识必定能使他预期到普通民众的笑声——总之，关于我们正在探讨的东西是常识推理和在哲学家的头脑中进行的思辨思维之间的内在冲突的假定，我们应更详细地考察死亡和哲学之间的密切关系。如果我们从现象世界的观点看，那么我们在出生时进入和在死亡时离开的日常世界是自然的，我们想认识我们的共同环境和积累关于这种环境的知识的愿望也是自然的。因为思维需要超越日常世界，所以我们离开日常世界；在比喻的意义上，我们已经从这个世界消失，从自然和我们的常识推理的观点看，这种离开能被理解为对我们的最终离去——我们的死亡——的预期。这就是柏拉图在《斐多篇》中描述的东西：从多数人的观点看，哲学家不做别的事情，只是追求死亡，因此，如果多数人有所牵挂，那么他们可能得出哲学家最好去死的结论。《斐多篇》，64。柏拉图并非十分坚信多数人是不正确的，除非他们不知道在何种意义上来理解这一点。“真正的哲学家”，在思维中度过其一生的人，有两个愿望：第一，他能摆脱所有的操心事，尤其是能摆脱他的身体，因为身体始终需要照料，并且“在我们前进的时候阻碍我们……引起混乱、麻烦和惊恐”同上书，66。；第二，他能在死后生活，因为在死后，思维讨论的这些东西，如真理、正义和美并不是不可获得的，而且比我们现在用感官感知的东西更实在。同上书，65。在一部通俗著作中，亚里士多德使他的读者想起那些“天堂的岛屿”，它们受到神的保佑，因为在那里，“除了思维和沉思（theōrein），即我们现在称之为自由生活的东西，人不需要任何其他东西，其他东西对他们来说都不再有用处”《劝勉篇》（Protreptikos），B43，IngemarDüring版本，法兰克福，1969年。。简言之，内在于思维的转变并不是一种无害的东西。在《斐多篇》中，它颠倒了所有的关系，作为恶中之最的人类必死性现在变成了善中之最。   
    当然，所有这一切都是用一种粗鲁的方式说出来的——如果用一种文雅的方式来说，应该使用一种比喻的语言：哲学家不以自杀而著称，即使哲学家赞成亚里士多德（《劝勉篇》中一种令人惊讶的个人观点）同上书，B110。所认为的，那些想享受生活的人要么应该研究哲学，要么应该去死，而其余一切看来都是胡言乱语的观点。但是，死亡的比喻，或者更确切地说，在比喻意义上的生和死的颠倒——我们通常所说的生其实是死，我们通常所说的死其实是生——不是任意的，虽然我们能以非戏剧性的方式看待它。之所以思维有其本身的条件，对感性事物视而不见，抛开近在咫尺的一切东西，是为了给有待显现的远处事物让出地方。如果简单地把这种情况和哲学家特有的心不在焉联系在一起，那么呈现的东西都是不在场的，因为目前不在场的某东西是呈现给精神的，哲学家自己的身体就属于不在场的东西。哲学家对政治，对“凡人的琐事”《理想国》，500c。，对身体的敌意，与个人的信念和信仰无关；这些敌意内在于经验本身。当你在思维的时候，你意识不到你自己的肉体性——正是这种体验使柏拉图认为灵魂离开身体后是不死的，使笛卡儿结论道：“灵魂可以在没有身体的情况下思维，除非灵魂被捆绑在身体上，因身体器官的粗俗而不能正常运转。”《1638年3月的信》（LetterofMarch1638），见《笛卡儿：著作和书信》，780页。

《精神生活·思维》 第二章思想和常识之间的内在冲突(3)

    记忆女神（Mnemosyne）是缪斯女神们的母亲，记忆，即最常见和最基本的思维体验，与不在场的和已经从我们的感官中消失的东西有关。被唤起的和呈现给我的精神的不在场的东西——一个人、一个事件、一件纪念品——不能以它呈现给我的感官的方式显现，好像记忆是一种魔力。呈现给我的精神的东西首先必须被去感性化，把感性事物变成表象的能力叫做“想象力”。如果没有能使不以感性形式呈现的东西显现出来的这种能力，那么思维过程和系列思想将是不可能的。因此，思维之所以是“反常的”，不仅仅是因为思维打断日常事务和生存所必需的所有其他活动，也因为思维颠倒所有的普通关系：当在近处和直接呈现给我们的感官的东西离去时，远处的东西就呈现出来了。在思维的时候，我不在我目前所处的地方；我没有被感性事物围绕，但我被其他人看不见的事物围绕。我好像进入了某个想象的世界，不可见事物的世界，我对这个世界一无所知，我没有这种记忆和想象的能力。思维取消了时间距离和空间距离，我能预期将来，思考将来，好像将来已经呈现；我能记忆过去，好像过去没有消失。   
    因为如果没有从近处延伸到远处，从现在延伸到过去或将来，从这里延伸到某个方位点，如左和右、前和后、上和下的连续体，我们就不能思考日常经验中的时间和空间，所以我有理由说，在思维过程中被完全破坏的东西不仅仅是距离，而且也是时间和空间本身。就空间而言，我知道没有任何哲学或形而上学的概念可能与这种体验有关；但是，我能肯定，停顿的现在（nuncstans）在中世纪哲学看来是永恒的象征——永恒的现在（邓斯·司各特的nuncaeternitatis），因为这是一种对发生在沉思和静观——基督教世界所知的两种思维方式——中的体验的可信描述。   
    现在，我首先选择讨论去感性化的感性事物，即属于现象世界的不可见事物，它们暂时从我们的感知范围消失，或者还没有到达我们的感知范围和通过记忆或预期进入我们的视野。在这些例子中发生的事情也正是在俄耳甫斯和欧律狄克的故事中曾经发生过的。俄耳甫斯走下地狱，以便寻找死去的妻子，他被告知：如果当他的妻子跟随他的时候，如果他不回头看她，那么他的妻子就能始终跟随他。但是，当他们就快到达活人的世界时，俄耳甫斯朝后看了一眼，于是，欧律狄克立即消失了。也许，这个古老的神话比任何专门语言更精确地讲述了当思维过程在日常生活的世界中结束时发生的事情：所有的可见事物又一次消失了。同样真实的是，神话与记忆有关，而不是与预期有关。在思想上预期将来的能力来自记忆过去的能力，而记忆过去的能力来自更基本的、使事物去感性化和把不在场的东西呈现在精神面前（不是在精神中）的能力。在你的精神中产生虚构的事物——如独角兽、半人半马的怪物，或故事中的虚构人物——的能力，通常叫做创造性想象的能力，实际上完全取决于所谓的再现想象力；在“创造性”想象中，来自可见世界的材料被重新排列，这是可能的，因为这些能被随意处理的材料已经经历了去感性化的思维过程。   
    我们的思想之物的产生不是通过我们直接得以体验事物的感官知觉，而是通过在这之后的想象。在我们提出诸如“什么是幸福”、“什么是正义”、“什么是知识”这样的问题之前，我们必须知道幸福的人和不幸的人，必须目睹正义和不正义的行为，必须体验到求知欲及其满足和挫折。此外，我们在离开事件发生的地点后，必须在我们的精神中重复直接经验。我再强调一遍，任何一种思想都是一种事后想法。通过在想象中的再现，我们使呈现给我们感官的东西去感性化。只有在这种非物质形式中，我们的思维能力才能处理这些材料。这种再现先于所有的思维过程，以及认知思维和关于意义的思维，只有纯粹的逻辑思维——在逻辑思维中，与本身的规律完全一致的精神根据一个已知的前提进行一系列的演绎推断——才彻底地与生活经验断绝联系；逻辑思维之所以能做到这一点，仅仅是因为前提、事实或假设被认为是自明的，因而不接受思维的检查。即使是关于已发生的事情的一种简单叙述，不管故事是真实的还是不真实的，也必须首先被去感性化。在希腊语的词汇中，存在着这种时间上的先后关系：正如我在前面已经指出的，“认识”这个词是“看”这个词的派生词。“看”叫做“idein”，“认识”叫做“eidenai”，即此可见。你首先看，然后认识。   
    用我们的话来说：所有的思想都来自经验，但是，如果不进行想象和思维的运作，经验就不产生任何意义或前后一致。从思维的观点看，在其纯粹存在中的生活是没有意义的；从生活和呈现给感官的世界的直接性的观点看，正如柏拉图所指出的，思维是一种活着的死亡。生活在“思维之国”（康德）编者按：我们未能找到出处。的哲学家自然而然地倾向于从思维的我的观点来看待这些事物，在思维的我看来，没有意义的生活是一种活着的死亡，因为思维的我不等同于现实的我，所以思维的我没有意识到自己已经离开日常的现象世界；从思维的我的观点看，不可见事物好像呈现出来了，组成现象世界的无数实体好像一直积极地隐藏仅仅呈现给精神的不可见存在，而各种现象通过其显现使精神分心。换句话说，在常识看来，精神离开世界是明摆着的，但从精神本身的观点看，这种离开是“存在的离开”或“存在的遗忘”——Seinsentzug和Seinsvergessenheit（海德格尔）。显然，日常生活、“众人”的生活，是在对精神来说“可见的”所有事物不在那里呈现的世界中进行的。

《精神生活·思维》 第二章思想和常识之间的内在冲突(4)

    不仅仅对意义的探索在人类日常事务的活动中是看不到的、无任何用处的，同时，其结果也是不确定和不可证实的。在其死后出版的个人笔记中，康德写道：“我不赞同这个准则——如果纯粹理性证明某东西，那么结果应该是无可怀疑的，好像它是真正的公理”；“我不赞同……一旦人们证明某东西就不能加以怀疑的观点。在纯粹哲学中，这是不可能的。我们的精神对此有一种天生的厌恶”（着重号是本书作者所加）。《康德全集》，科学院版本，第十八卷，5019和5036。由此得出结论：思维的工作如同珀涅罗珀的织物，在每天早晨拆毁昨天已经完成的东西在《斐多篇》，84a，柏拉图在相反的意义上提到珀涅罗珀的织物。不受快乐和痛苦束缚的“哲学家的灵魂”不应该像珀涅罗珀那样行事，拆毁她自己的织物。一旦摆脱把灵魂“钉”在身体上的快乐和痛苦（通过对理性的追求），灵魂（柏拉图的思维的我）就能改变自己的本质，不再推理（Logizesthai），而是沉思（thesthai）“真正的事物和神圣的事物”，永远存在下去。。因为思维需要从来不是通过“聪明人”的可疑的自我省悟被满足的；它只能通过思维被满足，只有当我愿意和能够重新思考我昨天产生的思想时，我昨天产生的思想才能满足今天的这种需要。   
    我们正在考察思维活动的主要特征：思维活动与现象世界的常识的分离，思维活动对其结果的自我破坏，思维活动的自反性，对伴随思维活动的纯粹活动的意识，再加上这个不可思议的事实——只要活动持续，我就能意识到我的精神能力，这意味着思维本身不能被认为是人类的最高能力——在亚里士多德的掌握语言（logonechōn）的意义上，人能被定义为“会说话的动物”，而不是被定义为有思维能力的动物，理性的动物。这些特征都没有逃脱哲学家的注意。但是，奇怪的是，思想家越“职业”，就越接近我们的哲学传统，就越倾向于寻找重新解释这些内在特征的手段和方法，以对付常识推理关于一切哲学研究纯属无用和不现实的反对意见。如果哲学家针对的是多数人——他们从不关心哲学论证，也幸运地不知道哲学论证，在很大程度上受他们自己的常识和不可避免地伴随着对常识的悬置的自我怀疑驱使——那么他们长时间地进行重新解释和提出精致的论证将是令人费解的。康德在其个人笔记中吐露了真正的思维体验，同样，他公开地认为，他已经建立了未来形而上学体系的基础，而黑格尔，最后的和最具天才的体系建造者，把思维对本身结果的取消变成了强大的否定力量，如果没有否定，任何变化和发展都是不可能的。在他看来，下一个阶段始终“否定”和取消前一个阶段，同样不可阻挡的一系列发展的因果关系支配从萌芽到果实的有机体性质，支配精神的思维过程的取消，除非思维过程能被视为“创造本身，因为它是意识和意志的中介，是心理活动的中介”：“精神仅仅是它自己（潜在地）造成的东西”。顺便提一下，这并没有回答是谁使精神的潜在性得以开始的问题。   
    我已经提到黑格尔，因为他的大多数著作，尤其是《精神现象学》序言，能被解读为针对常识的一系列论战。早在1801年，他就以尖刻的语调断言，他显然被柏拉图著作中的色雷斯农村姑娘和她的笑声所激怒，“（在常识看来，）哲学世界是一个颠倒的世界”《论哲学批判的本质》（UeberdasWesenderPhilosophischenKritik），《黑格尔研究版本》（HegelStudienausgabe），法兰克福，1968年，第一卷，103页。。正如康德已经开始设法消除“理性的耻辱”，也就是说，当理性致力于认识的时候，陷入了它自己的二律背反，黑格尔也试图消除康德的理性的无能，认为“理性能到达的东西不多于一个观念和一个愿望”，并且声称，恰恰相反，由于观念，理性就是dasschlechthinMchtige（这样的力量）。《世界历史的哲学》，pt.Ⅱ，4—5页。   
    在我们的讨论中，黑格尔的重要性在于：凭借他同时具备的历史学家和思想家的天赋，他也许比任何其他哲学家更多地致力于证明哲学和常识之间的内在冲突。他知道，思维的我的深刻体验当归因于体验是纯粹的活动：精神的“本质……是行动。它自己造就其本质之所是；它是自身的产物，自身的产品”。他知道精神的自反性：“在这种强烈的活动中，它仅仅与本身打交道。”《历史中的理性》（ReasoninHistory），RobertS.Hartman译，印第安纳波利斯，纽约，1953年，89页。他甚至以自己的方式承认精神有破坏自己的结果的倾向：“因此，精神与自身处在战争状态中。它必须战胜作为它自己的敌人和难以克服的障碍的自身。”《历史中的理性》，69页。作者的译文。但是，思辨理性意识到当它在面对所有现象时并没有做任何事情，黑格尔把这种自我省悟变成一种教条主义的知识，把这些知识当做认识的结果，以便使之进入一个无所不包的体系，使它们在这个体系中具有与科学结果同样的实在性，另一方面，他又把这些知识说成是完全无意义的常识推理的结果，或“有缺陷的知识”。确实，有着严谨的组织结构的体系至少能给予思辨理性的瞬间自我省悟一种实在性的假象。如果真理被认为是思维的最高目的，那么结论就是“真理仅仅作为一个体系是实在的”；仅仅作为一种精神的产物，体系才能开始存在，才能获得我们要求任何实在事物必须具备的最低程度的坚实性——作为一个纯粹的命题，它几乎不能经受意见的争论。为了确保能取消常识概念，以便思维能处理抽象概念和不相关的事物——事实上，思维做不到这一点——他仍然以论战的口气断言：“存在是思维”（dassdasSeinDenkenist），“只有精神是实在事物”，只有我们在思维时涉及的一般概念才真正地存在。《精神现象学》，序言。   
    没有人如此坚定地与特殊事物，与思维的永恒绊脚石，与思维不能到达或不能解释的事物的无可争辩的存在作斗争。在黑格尔看来，哲学的最高目标是取消偶然事物，按照定义，所有的特殊事物，任何存在的东西，都是偶然的。哲学探讨作为整体之部分的特殊事物，整体是体系，是思辨思维的产物。从科学的角度说，这个整体只不过是一种貌似真实的假设，如果把每一个特殊事物整合进一种无所不包的思想，那么整体就能把所有的特殊事物变成思想之物，从而取消其最令人反感的属性：实在性和偶然性。黑格尔认为，“哲学上升到一门科学的时候已经来到”，他希望把哲学（philosophy）——纯粹的爱智——变成智慧（sophia）。因此，他坚持认为“思维是行动”——这种最孤独的活动不能做到这一点，因为我们只能“具体地”行动，和我们的伙伴共同地和协调地行动，因而是在完全阻止思维的一种存在处境中行动。   
    所有这些理论都旨在为思辨思维辩护，与它们形成鲜明对比的是在《精神现象学》序言中不十分连贯和通常被误译的一段话，它直接地和非系统地表达了黑格尔在思辨思维上的独特体验：“因此，真实是酒神的狂欢，因为没有一个成员（即没有一种特殊的思想）是不醉的，每一个成员（每一种思想）一旦（与他作为纯粹的一部分的系列思想）分离，将立即消失，狂欢如同一种清澈的、没有被打破的平静状态。”在黑格尔看来，这就是为什么“真理的生活”——在思维过程中有生命的真理——呈现给思维的我的原因。这个我也许不知道人和世界是实在的，或者——参见印度哲学——是一个纯粹的奇迹；这个我仅仅知道始终近似于“陶醉”的快活“生活”——正如尼采所说的。当我们在《精神现象学》结尾处再次遇到这种感情时，我们能测量这种感情在整个“体系”之下有多深：与“无生命”形成对比——因为强调的始终是生命——它在席勒的诗句里得到表达，但被错误地引证：“从这个精神王国的圣餐杯里，他的无限性的泡沫向他涌来。”（“AusdemKelchediesesGeisterreiches/schumtihmseineUnendlichkeit.”）

《精神生活·思维》 第二章思维和行动(1)

    11.思维和行动：旁观者   
    我正在谈论思维的特殊困境，这个困境可归因于思维与世界分离的激进主义。相比之下，意愿和判断虽然依赖于思维对其对象的初步反省，但始终能在这些反省中被理解；其对象是在现象世界中有一个固定领域的特殊事物，意愿或判断的精神仅仅暂时地并怀着以后将返回的意向离开现象世界。这种情况尤其适合于意志，因为当意志离开现象世界的时候，具有最强烈的自反性形式，一种对自身的反作用：volomevelle（我愿我愿）具有的意志特征超过cogitomecogitare（我思我思）具有的思维特征。但是，这些活动的共同性是异常的平静，没有任何行动或激动，回避与直接利益有关的事物，而直接利益以一种或另一种方式使我卷入现实世界，这种回避是一切判断的先决条件。参见本书83页。   
    在历史上，对行动的这种回避是为精神活动设想的最古老条件。在其最早和最原始的形式中，人们发现，只有旁观者，而不是行动者，能认识和理解本身作为一种演出的东西。这种发现在很大程度上归功于希腊哲学家对沉思和纯粹静观的生活方式的优越性的信念，其最基本的条件——在第一个制定这种条件的亚里士多德看来《政治学》，1269a35，1334a15；参见第七卷，第15章。——是scholē。Scholē不是我们所理解的“空闲时间”，也就是说，在“用来满足生存需要”保尔·魏斯：《闲暇的哲学定义》（APhilosophicalDefinitionofLeisure），见《美国的闲暇：祝福或诅咒》（LeisureinAmerica：BlessingorCurse），J.C.Charleuorth主编，费城，1964年，21页。的一天工作之后剩下的空闲时间，而是有意识地回避和摆脱我们的日常需要（hētōnanagkaiōnscholē）所规定的日常活动的行为，以便自在地活动（scholēnagein），这就是所有其他活动的真正目的，就像在亚里士多德看来，和平是战争的真正目的一样。相反，在我们对自在的空闲活动的理解中，娱乐和游戏仍然属于非空闲的状态（ascholia），因为娱乐和游戏是在为获得生存必需品的劳动之后恢复人的体力所必需的。   
    也许在最早和最简单的形式中，在被归于毕达哥拉斯和由第欧根尼·拉尔修讲述的寓言中，我们发现了这种有意识地、主动地不参与日常生活事务的行为：   
    生活……如同一个盛大的节日；有些人参与节日是为了竞赛，有些人是为了做生意，但是，最高尚的人则作为旁观者（theatai）参与节日，正如在生活中，奴性的人追求名誉（doxa）或利益，哲学家追求真理。第八卷，8。译文根据Kirk和Raven的《前苏格拉底哲学家残篇》，278。   
    在这里，人们强调的是高尚，而不是追逐名誉和利益，但这并不意味着对普通人来说真理是不可见的和不可到达的；旁观者所处的超脱位置不属于“高级”位置，正如巴门尼德和柏拉图后来所认为的；他们的位置在世界上，他们的“高贵”仅仅是因为他们不参与正在发生的事情，而是作为旁观者观看正在发生的事情。后来的哲学术语“理论”一词就来自希腊语的“旁观者”（theatai），在几百年之前，“理论性的”这个词仍然表示“沉思”，也就是从外面、从位于参与演出和完成演出的那些人后面的角度来观察某东西。根据行动和理解之间的这种最早区分，显然能得出一个结论：作为旁观者，你能理解演出所包含的“真理”，不过，你必须付出的代价是不参与演出。   
    这种看法的第一个根据是：只有旁观者才拥有能使他看到整个演出的位置——正如哲学家能看到作为和谐而有序的整体的宇宙。演员，作为整体的一部分，他必须扮演他的角色，按照定义，他不仅仅是一“部分”，而且也受制于表明其最终意义和把他的存在理解为整体的一个组成部分的个体。因此，退出直接的参与，站在活动（生活中的节日）之外的位置上，不仅仅是判断的条件和成为进行中的竞赛的最后仲裁者的条件，而且也是理解竞赛的意义的条件。其次，演员关心的东西是名誉，这个词有声誉和意见两种含义，因为声誉来自观众和裁判的意见。对演员来说，而不是对观众来说，重要的是他如何表演给其他人看；演员取决于观众的“在我看来”（dokeimoi，以便把他的意见给予演员）；演员不是独立的，没有康德后来所说的自主权；演员必须按照不是作为演员的观众的意见来表现自己，最终成功与否的裁定权在观众手里。   
    不作判断显然不同于不做哲学家。不作判断并不意味着离开现象世界，而是意味着不参与现象世界，以便在一个有利的位置上观察整个世界。但是，也许更重要的是，毕达哥拉斯的旁观者是观众的成员，因而不是撇开同伴及其不确定的意见——因为他们的意见（doxai）仅仅表达一种“在我看来”——和开始沉思生活（biostheōrētikos）的哲学家。因此，旁观者的裁定是公正的，不受利益和名誉的影响，不依赖于其他人的意见——相反，按照康德的观点，一种“扩大的精神状态”必须考虑其他人的意见。观众虽然不介入演员的事务，但不是孤独的。观众不像“最高等级的神”那样是自我满足的，但哲学家试图在思想上仿效“最高等级的神”，在柏拉图看来，哲学家“始终是……孤独的，因为他是优秀的，能与自己交谈，不需要其他的伙伴和朋友，他是自我满足的”《蒂迈欧篇》（Timaeus），34b。。

《精神生活·思维》 第二章思维和行动(2)

    思维和判断之间的这种差异抓住了康德的政治哲学的核心——这并不令人感到惊讶，因为康德是第一个，也是最后一个把判断当做基本的心理活动之一的哲学家。问题的要点是，在康德晚年的各种论著、论文和所有著作中，旁观者的观点不是由实践理性的绝对命令规定的——也就是说，理性能回答“我应该做什么”的问题——这种回答是伦理的，与作为个体的个体有关，完全独立于理性。例如，个体永远不能以伦理实践的方式拥有反叛的权利。此外，当个体不诉诸行动，而是做一个纯粹的旁观者时，他就拥有对法国大革命进行判断和作出最终裁定的权利，其唯一的依据是“他希望以一种近似于宗教狂热的方式参与其中”，他分享“未参与的公众的喜悦”，换句话说，他依据对事件也没有“一点参与意向”的旁观者伙伴的判断。最终说来，是旁观者的裁定，而不是行动者的伟绩，使康德把法国大革命叫做“人类历史上不可忘却的一个现象”《学科的争论》（DerStreitderFakultten），第二部分，6和7，《全集》第六卷，357—362页。。在康德看来，关于参与的行动——如果没有这种行动，有待判断的事件就不可能存在——和反思及评论判断之间的冲突，不可能有最终的裁定。如果我们假定历史只不过是人类社会无止境的悲惨盛衰史，那么壮观的场景“也许只是瞬间的变化；幕布最终要落下。就长期而言，它只不过是一个闹剧。即使演员对此不感到厌倦——因为他们是傻瓜——观众也会感到厌倦，因为如果观众能理性地得出没有终结的演出是千篇一律的结论，那么他们只要观看其中的任何一幕就足够了”（着重号是本书作者所加）《论共同语》（UeberdenGemeinspruch），《全集》第六卷，166—167页。。   
    这番言论确实是出自内心。如果我们再补充康德的一个信念：人间事务是由在行动者后面支配人类的无止境进步的“自然的诡诈”指引的，正如黑格尔的“理性的诡诈”把人类引向绝对精神的启示一样，那么我们就有理由问：所有的演员难道不是傻瓜，或者仅仅呈现给观众的演出难道不是通过傻瓜的行为表现出来的吗？这种或多或少精致的描述就是历史上的哲学家的假定，即第一次决定认真看待人间事务的领域——柏拉图所说的“tatōnanthrōpōnpragmata”——并思考人间事务的现代思想家的假定。他们是正确的吗？“人的行动产生了其他结果，而不是人希望实现的结果，也不是人知道或想得到的东西”，这种情况是否有可能？“打一个比方，一个人可能为了报复而放火烧毁另一个人的住宅……（结果却）烧毁了一大片住宅……这个结果既不是最初行为的目的，也不是放火者的意向……这个例子仅仅表明，在直接行动中，可能产生与行动者的意愿相左的其他结果。”《世界历史的哲学》，导论。（这是黑格尔的话，但可能是康德写下来的。）无论如何，“其他东西”，即整体的意义，不是通过行动，而是通过沉思被揭示出来的。是观众，而不是演员，揭示了人间事务的意义——唯一重要的是，康德的旁观者以复数的形式存在，这就是他能到达一种政治哲学的原因。黑格尔的观众则以单数的形式存在：哲学家成了绝对精神的工具，哲学家是黑格尔本人。不过，即使康德比其他任何哲学家更多地意识到复数的人，他有时也忘记了这一点：虽然演出是相同的，因而是令人厌倦的，但一代观众不同于另一代观众；关于始终不变的演出将告诉观众什么东西，新来的观众不可能得出通过传统沿袭下来的结论。   
    如果我们谈论作为所有心理活动的必要条件的精神的退隐，那么我们必然会提出退隐的地点在哪里的问题。我已经在前面长时间地讨论了判断被保留给旁观者的问题，因为我想首先提出最简单和最明显的问题，指出退隐的地点就在我们的普通世界之内，尽管思维能力是自反的。地点在奥林匹亚，在露天剧场逐渐上升的一排一排座位上，这些座位与正在进行的竞技活动被适当地隔开；康德的“未参与的公众”以一种“无私的快乐”，以一种“近似于宗教狂热”的同情密切关注发生在巴黎的事件，参与到18世纪90年代初欧洲的每一个知识分子团体中——虽然康德本人可能正在想象巴黎大街上的人群。   
    但是，问题在于：如果我们问自己当我们在思维或意愿时我们在哪里——好像我们是被不复存在或尚未存在的事物围绕，被诸如正义、自由、勇敢和完全处于感官经验之外的一般思想之物围绕——那么我们就不能找到这种无可置疑的地点。这是真的，意愿的我早就发现了一个地方，一个属于它自己的区域；这种官能在基督纪元的最初几个世纪就已经被发现，它就在我们之内，如果有人想根据内部生活撰写一部内心世界的历史，那么他马上会发现，这部历史与意志的历史是一致的。但是，正如我们已经指出的，内心世界有它自己的问题，即使人们一致认为灵魂和精神是不同的。但是，意志的特殊自反性有时被认为等同于心灵，几乎始终被当做我们的最深层自我的器官，使这个区域难以被隔离开来。至于思维，当我们在思维时我们在哪里的问题看来已经由柏拉图在《智者篇》中提出《智者篇》（Sophist），254。；柏拉图在确定了智者的藏身地点之后，他承诺也要确定哲学家自己的藏身地点——他在早期对话中已经提到的toposnoētos（理智的地点）《理想国》，517b，《斐德诺篇》（Phaedrus），247c。——但是，他从来没有遵守这个诺言。他也许根本就不可能完成智者—政治家—哲学家的三部曲，或者他最终也许认为答案已经隐含在《智者篇》里，他在这篇对话中把智者描述为“在非存在的黑暗中藏身”，“所以人们很难发现他”，“而哲学家之所以难以被发现，是因为他的区域太明亮，多数人的眼睛难以持续地凝视神圣的东西”。《智者篇》，254a—254b。这样的回答确实是《理想国》和洞穴比喻的作者所期望的。

《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻(1)

    12.语言和隐喻   
    本身不可见和以不可见事物为对象的心理活动只有通过语言才能呈现出来。正如生活在现象世界中显现的生物有一种显现自己的冲动一样，即使在思想上退出现象世界、但仍属于现象世界的有思维能力的生物也有一种说话的冲动，因而也有一种显现因其他原因而不属于显现世界的一部分的东西的冲动。但是，显现需要旁观者的在场，必须以旁观者的在场为前提，而依靠语言的思维并不需要听众，不必以听众为在场前提：与我们的同伴的交流不一定需要有着十分复杂的语法和句法的人类语言。动物的语言——声音、示意动作、身体姿态——足以满足直接的需要，这种需要不仅仅指自我保存和种族保存的需要，而且也指表达灵魂的情绪和感情的需要。   
    不是我们的灵魂，而是我们的精神需要语言。当我在精神和灵魂之间，在我们的理性的思想和我们的情绪器官的感情之间作出一种区分时，参考亚里士多德的著作，我注意到，《论灵魂》中的重要区分在关于语言的精要论著《解释篇》的导论中得到肯定。参见本卷第一章，36—37页。在《解释篇》的开头部分，亚里士多德引用他的《论灵魂》，讨论同样的问题，但在《论灵魂》中的问题不同于在《解释篇》中提出的问题。如果我对文本的解读是正确的，那么亚里士多德可能想到了我在第一章引用的段落，即《论灵魂》，403a5—403a10。我将再次讨论这部著作，因为最使我们感兴趣的问题在于logos（语言）的标准不是真或假，而是意义。因此，词语既不是真的，也不是假的。例如，“半人半马的怪物”这个词（亚里士多德使用“羊—牡鹿”作为例子，这是一种半羊半鹿的动物）“表示某种东西，但如果不加上‘是’或‘不是’，就无所谓真的或假的”。logos是当词语组合在一起时形成句子的话语，句子的意义完全是由于综合（synthēkē）而产生的。本身有意义的词语和思想（noēmata）是相似的（eoiken）。因此，言语虽然始终是“有意义的声音”（phōnēsemantikē），但不一定是一个与真和假（alētheuein和pseudesthai），‘是’和‘不是’有关的陈述或命题（apophantikos）。情况并非始终如此：正如我们所知道的，祈祷是一种logos，但既不真，也不假。《解释篇》，16a4—17a9。因此，隐含在说话冲动中的是对意义的探索，而不一定是对真理的探索。同样值得注意的是，在讨论语言和思维之间关系的时候，亚里士多德并没有提出优先性的问题；他没有解决思维是语言的起源的问题，好像语言仅仅是我们交流思想的工具，也没有解决思想来自人是会说话的动物这个事实的问题。无论如何，因为词语——思维的载体——和思想是相似的，所以有思维能力的生物有一种说话的冲动，会说话的生物有一种思维的冲动。   
    在人类的所有需要中，如果没有推理的思维，唯有“理性需要”不能被充分地满足。如果没有已经有意义的词语，如果精神没有通过词语——poreuesthaidialogōn（柏拉图）运作，那么推理的思维是不可想象的。毫无疑义，语言也用于人与人之间的交流，不过，人需要语言，仅仅是因为人是有思维能力的生物，需要交流他们的思想；思想不是通过交流产生的，但是，如果没有被说出来——在对话中或者有声地，或者无声地说出来——思想就不能产生。因为虽然思维始终是在词语中进行的，但思维不需要听众，正如黑格尔和几乎所有哲学家的观点，认为“哲学是某种孤独的东西”。不是因为人是有思维能力的生物，而是因为人仅仅以复数的形式存在，所以人的理性也需要交流，如果没有交流，它就会迷失方向，正如康德所说的，因为理性确实“不适合于孤立自己，而适合于交流”《人类学的沉思》（ReflexionenzurAnthropologie），no.897，科学院版本，第15卷，392页。。用坎特伯雷的安塞姆的话来说《独白》（Monologion）。，这种无声言语——tacitesecumrationare（无声地自我推理）的活动——最终屈服于在日常现象中呈现给我们的感官的东西；理性需要是解释——logondidonai，希腊语的说法更精确——可能发生或可能已经发生的东西。产生这种需要的原因不是求知欲——需要也可能通过已知的和十分熟悉的现象产生——而是对意义的探索。事物的纯粹命名、词语的创造，是人占有世界的方式，也可以说是亲近世界的方式，我们每个人毕竟是作为一个新来者和陌生人来到这个世界上的。

《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻(2)

    关于语言和思维之间相互关系的这些讨论使我们认为，无语言的思维是不存在的，但这些讨论显然不适用于起决定作用的东西是书面文字、而不是口语，因而思维本身不是无声言语、而是心理表象活动的文明。这就是中国的情况。中国哲学能与西方哲学相提并论。在中国哲学中，“词语的力量是由书面文字，即形象的力量支撑的”，而在字母语言中，情况正好相反，因为文字被认为是第二位的，只不过是一套约定的符号。从这里开始的以下部分，我在很大程度上参考了马塞尔·格拉内的大作《中国的思想》（［LaPenséeChinoise］巴黎，1934年）的第一章“语言和文字”。我使用的版本是ManfredPorkert的最新德文版：《中国的思想：内容，形式，文字》（DaschinesischeDenken—Inhalt,Form,Character），慕尼黑，1971年。在中国人看来，每一个字都能形象地表示我们叫做概念或本质的东西——据说，孔子曾经说过，表示“狗”的汉字就是狗的完美形象，而在我们的理解中，“无任何形象适用于（一般的狗的）概念”。“形象不能到达概念的普遍性，对所有（的狗）都适用的那种普遍性。”康德：《纯粹理性批判》，B180。康德在《纯粹理性批判》关于图式化的章节中阐明了所有西方思维的基本假定之一，在他看来，“狗这个概念意味着一个规则，我们的想象力能根据它来普遍地描绘出一个四足动物的形状，而不局限于经验向我们呈现出来的任何一个特定的形状，也不局限于我能具体地描绘出来的任何可能形象”。他补充说：“我们的知性的这种图式化……是隐藏在人类灵魂深处的一种艺术，它的实际操作方式难以被我们发现，难以展现在我们的面前。”同上书，B180—181。   
    在我们的讨论中，这段论述的意义在于：我们的精神与不可见事物打交道的能力是日常感官经验所必需的，我们依靠这种能力把狗当做狗来认识，不管这种四足动物表现为何种形状。因此，在康德的意义上，我们应该能“直观”从未呈现给我们感官的某个物体的一般属性。因为这些先验图式——纯粹的抽象——康德列举的“象形文字”和汉字，也许能最好地被理解为是表意的。换句话说，在我们看来是“抽象的”和不可见的东西，在中国人看来是具体的和可见的，因为它体现在象形文字中，例如，两只手拉在一起的形象表示友谊的概念。中国人用的是形象思维，而不是词语思维。这种形象思维始终是“具体的”，不可能是推理的，能通过一系列有序的思想，但不能解释本身（logondidonai）；在两只手拉在一起的象征中，对典型的苏格拉底的问题“什么是友谊”的回答已经具体可见地呈现出来了，通过形象得以组合在一起的真实联想，“象征释放出一系列完整的表象”。在大量的组合字中，我们能清楚地看到这一点，例如，表示“冷”的字符“与使人想到寒冷天气的所有概念”和防冻御寒的活动联系在一起。因此，即使诗歌能被大声地朗读，也仍然在视觉上影响听者；听者不在意他听到的词语，而是在意他回忆起的符号，以及符号所明确表达出来的视觉形象。   
    具体的形象思维和我们借助于词语概念的抽象思维之间的这些差异使我们思绪万千——由于这方面的知识有限，我不能充分地讨论它们。这些差异之所以使我们思绪万千，是因为我们在这些差异中清楚地发现了我们与中国人共有的一个假定：对人类活动来说，视觉无疑是第一位的。正如我们即将在后面看到的，在西方形而上学及其真理概念的历史中，这种优先性确实是决定性的。使我们区别于中国人的东西不是nous（理性），而是logos（语言），我们必须用词语作出解释和证明。所有纯粹的逻辑思维过程，例如，从一般到特殊的演绎推理和从特殊到一般规律的归纳推理，都提出这样的证明，这一切只能借助词语才能完成。据我所知，唯有维特根斯坦认识到象形文字相当于在视觉比喻中被理解的真理概念。他写道：“为了理解一个命题的本质，我们应该考察象形文字，象形文字用形象表示它所描述的事实。从象形文字发展而来的字母文字并没有失去形象描绘的本质。”《逻辑哲学论》，4.016。最后这句话当然是十分值得怀疑的。就我们所知，不容置疑的是，如果希腊人最初不借用和改造腓尼基字母，那么就不可能有哲学。   
    语言——心理活动不仅仅得以呈现给外部世界，而且也得以呈现给心理的我的唯一媒介，显然不像视觉适合于视觉活动那样适合于思维活动。任何一种语言都没有思维活动所需的现存词汇；所有的语言都需要从最初必然对应于感官经验或日常活动其他经验的词汇那里借用思维活动所需的词汇。但是，借用的词汇并不是随意的或任意的符号（如同数学符号）或象征；所有哲学语言或大多数诗歌语言是一种隐喻的语言，但不是在牛津词典把“隐喻”定义为“一个名称或一句形容语转用于某种在适用性方面不同的、但类似的物体的语言修饰手法”的意义上。在夕阳和年老之间不存在类比，当诗人使用陈腐的隐喻把年老比做“生命的夕阳”时，

《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻(3)

    他想起夕阳之于白天如同年老之于生命。正如雪莱所说的，如果诗人的语言是“生命的隐喻”，那么在某种意义上“它标志还没有被理解的事物关系，使这种理解永存”（着重号是本书作者所加）《诗的辩护》（ADefenceofPoetry）。。每一个隐喻都揭示“一种在不同事物中的相似性的直观”，按照亚里士多德的说法，正是由于这个原因，它是一个“天才的标志”，一件“匠心独具的事情”。《诗学》（Poetics），1459a5。但是，在亚里士多德看来，相似并不是存在于不同事物中的相似，而是如同在通常需要四个项和能用公式B∶A=D∶C来表达的类比中的关系相似。“杯之于狄俄尼索斯如同盾之于阿瑞斯，因此，在隐喻的意义上，杯能被称为‘狄俄尼索斯的盾’”同上书，1457b17及以下。，在康德看来，这种使用类比和隐喻语言的说法是我们在这里称之为思维的思辨理性呈现本身的唯一方式。隐喻把一种来自现象世界的直观给予“抽象的”和无表象的东西，而直观的作用是“建立我们概念的实在性”《判断力批判》，第59节。，因此，似乎是要取消离开现象世界这一心理活动的先决条件。只要我们的思维能满足我们认识和理解存在于显现的世界中的东西的要求，也就是说，我们仍然处在常识推理的范围内，这是相对容易的；我们求助于常识推理的东西是阐明我们概念的实例，这些实例之所以是恰当的，是因为我们的概念来自现象——它们是纯粹的抽象概念。如果理性需要超越了已知世界的界限，使我们进入不确定的思辨海洋——在那里，“不能产生适合（理性需要）的直观”《判断力批判》，第59节。——那么情况就完全不同。隐喻就在这个时候出现了。隐喻实现了一种真实的和似乎不可能的“转变”（metapherein），从一种存在状态——思维的存在状态，转变到另一种存在状态（metabasiseisallogenos）——成为现象中的一个现象的存在状态，这种转变只有通过类比才能完成。（康德给出了一个成功的隐喻的典型，把专制国家描述为“一架纯粹的机器［就像一架手推碾磨机］”，因为这样的国家“是由一种绝对的个人意志统治的……因为虽然在专制国家和手推碾磨机之间没有任何相似之处，但根据我们对这两样东西和它们的因果关系的反思，它们之间存在着相似”。他接着说：“我们的语言充满了这类间接的表述”，这个问题“还没有被充分地分析，尽管它值得更深入的研究”。同上。）形而上学的顿悟“是根据类比获得的，但不是在两个事物之间的不完全相似的一般意义上，而是在完全不同的事物之间的两种关系的完全相似的意义上”《任何一种未来形而上学导论》，第58节，CarlJ.Friedrich译，ModernLibrary，纽约，未注明日期。在前批判时期，康德本人已经意识到哲学语言的这种特殊性：“我们的高级理性概念……通常披上一件物质的外衣，以便获得明晰。”（《通过形而上学之梦解释的视灵者之梦》，948页。）。在《判断力批判》的不太精确的语言中，康德也把这些“仅仅根据类比的表述”叫做象征。《任何一种未来形而上学导论》，第59节。考察康德早期著作直到死后出版的著作中的类比概念是有趣的，因为他很早就注意到，比喻的思维——根据类比的思维——能把思辨思维从它特有的非实在性中拯救出来。在1775年出版的《自然通史与天体论》中，关于上帝存在的“可能性”，他写道：“我并不十分关注我的理论的结果，因此，我不准备承认……它是不可证实的，但是，我希望关于无限的这种考察，尽管它包括人类知性似乎不可及的一个主题，不立即被视为一种幻想，尤其当必须求助于类比的时候。”（着重号是本书作者所加。英译本，W.Hastie译，引自《康德的宇宙哲学》［KantsCosmogony］，格拉斯哥，1900年，146—147页。）   
    看来，所有的哲学术语都是隐喻、固定的类比，如果我们把术语放入必然能使我们想起它被第一个哲学家使用时的最初语境中，其真正的意义就能显露出来。当柏拉图把常用词汇“灵魂”和“理念”引入哲学语言——把人的一种不可见器官，即灵魂，与存在于可见事物世界中的某种可见事物，即理念联系在一起——的时候，他必须已经听到过人们在前哲学的日常语言中使用的这些词语。灵魂是垂死者呼出的“生命的气息”，而理念或本质是工匠在开始工作之前必须在其心灵的眼睛里呈现的模型或蓝图——在产品制造完成后继续存在并能一次又一次地作为模型的一个表象，因而具有使产品适合永恒的理念世界的永恒性。柏拉图的灵魂学说中的类比是：生命的气息之于气息离开的身体，如同灵魂之于有生命的身体。他的理念学说中的类比能以同样的方式被重建：正如工匠的心理表象指导其作业的手，并且是衡量产品成功或失败的标准，理念世界中的不可见模型与现象世界中的所有物质和感性材料的关系也是如此。   
    我们知道，noeomai（沉思）最初是在用眼睛感知的意义上被使用的，然后转义为在“理解”意义上的精神的感知，最后成为用来表示思维的最高形式的一个词语。我们能假定，没有人认为作为视觉器官的眼睛和作为思维的器官的精神是相同的；然而，词语本身表明，眼睛和被看到的物体之间的关系类似于精神和思想之物之间的关系——也就是说，能产生同样的明证。我们知道，在柏拉图之前，没有人使用哲学语言中原本用来指称工匠的模型或蓝图的词语，正如在亚里士多德之前，没有人使用“energos”——表示工作和活动的形容词——构造出用来指称与dymamis（潜能）对立的实现的“energeia”（活动）这个词。同样，诸如“实体”和“偶性”的标准词也来自表示“hypokeimenon”和“katasymbebēkos”（不同于偶然出现的东西）的拉丁文。在亚里士多德之前，没有人在除了指控之外的意义上使用过“katēgoria”（范畴）这个词，这个词原本表示在法庭诉讼中对被告的指控。参见FrancisMacDonaldCornford，《柏拉图的认识论》（PlatosTheoryofKnowledge），纽约，1957年，275页。在亚里士多德的用法中，这个词根据如下的类比成为如同“谓项”的某东西：正如一项起诉（katagoreueintitinos）把属于被告的某东西交给（kata）他所指控的被告，谓项也把适合的属性交给主项。这些众所周知的例子不胜枚举。我要补充一个在我看来特别有启发意义的例子，因为它对哲学术语来说是非常重要的。我们用来表示希腊语“nous”的词或者叫做“精神”——来自拉丁文的“mens”，表示如同德语的“Gemüt”（情感）的某东西——或者叫做“理性”。在这里，我仅仅讨论后者。“理性”来自拉丁文的“ratio”，而“ratio”来自“reor”，“ratussum”，其意思是“断定”和“有理由”。拉丁文的译名完全不同于更多地与希腊文的“logos”（理性）有关，而不是与希腊文的“nous”（精神）有关的隐喻内容。对于那些对词源学证据有一种可理解的偏见的人，我想起众所周知的西塞罗的说法“ratioetoratio”（“理性和雄辩”），这在希腊文里可能是没有意义的。

《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻(4)

    隐喻——架设于内部的不可见活动和现象世界之间鸿沟上的桥梁，显然是语言能给予思维，因而能给予哲学的最大礼物。但是，就起源而言，隐喻本身是诗歌的，而不是哲学的。因此，更多地致力于诗歌，而不是致力于哲学的诗人和作家必然知道其基本的作用，我们几乎不会对此感到惊讶。例如，我们在由埃兹拉·庞德出版的欧内斯特·芬诺洛萨埃兹拉·庞德（EzraPound，1885—1972），美国诗人和评论家。欧内斯特·芬诺洛萨（ErnestFenollosa，1853—1908），美国东方学家和教育家。——译注的一篇鲜为人知的论说文中读到，并就我所知，它从来没有在关于隐喻的文献中被提到：“隐喻是……诗的内容”；如果没有隐喻，“就没有从现实世界的小真理到精神世界的大真理之间的桥梁”。这篇论说文是《作为诗的媒介的汉字》（TheChineseWrittenCharacterasaMediumforPoetry），由埃兹拉·庞德编辑，见《煽动》（Instigations），Freeport，纽约，1967年，它以奇特的方式为汉字辩护：“汉字的词源通常是清晰可见的。”而表音文字在其字面意义上不包含隐喻。我们忘记了人格以前并不意味着灵魂，而是意味着灵魂的面具（因此，灵魂是会发出声音的——personare）。在使用汉字的时候，这种含义是不可能被忘记的。“……在我们的文字中，诗能使生动有趣的词汇宝库变得实在和活跃起来。”（25页）   
    这种诗歌的最初工具的发现者是荷马，他的两部史诗充满了各种各样的隐喻表达方式。我选择了《伊利亚特》中的一段“财富的困惑”，诗人把恐惧和悲伤对人心的侵袭和折磨比做暴风雨从几个方向对海水的猛烈袭击。IX，1—8。诗人在向我们讲述悲伤和恐惧的时候，想到了暴风雨，而两者都是我们熟悉的。在象征的意义上，相反的比喻则是无效的。不管一个人如何长时间地想象悲伤和恐惧，他始终不可能找到与风和海有关的任何东西；比较显然的在于讲述悲伤和恐惧对人心的可能作用，也就是说，在于阐明还没有出现的体验。类比的不可逆性使类比明显地区别于亚里士多德在描述隐喻的机制时所使用的数学符号。不管隐喻如何有效地符合两个“完全不同的事物”之间关系的“完全相似”，不管公式B∶A=D∶C如何完美地表达“完全相似”，因为A显然不同于C，B显然不同于D，亚里士多德的方程始终意味着可逆性——如果B∶A=D∶C，那么就能得出C∶D=A∶B。在数学计算中丧失的东西是隐喻的实际功能，隐喻能使精神回到感性世界，以便阐明任何语言中的词汇都无法表达的精神的非感性体验。（之所以亚里士多德的公式是有效的，是因为它仅仅涉及可见事物，实际上不适用于隐喻及其从一个领域到另一个领域的转移，而是适用于象征，而象征已经是对某种不可见事物的可见阐明——狄俄尼索斯的杯是与酒联系在一起的节日气氛的象征；阿瑞斯的盾是战争的激烈的象征；在盲神手中的正义权杖是正义的象征，它权衡行为本身，而不考虑作出行为的人。关于已经成为谚语的过时类比，情况也相同，正如在亚里士多德的第二个例子中所说的：“年老［D］之于生命［C］，如同黄昏［B］之于白昼［A］。”）   
    在日常用语中，有许多形象的表达方式，它们和隐喻相似，但没有起到隐喻的作用。我得到许可，查阅了MarshallCohen的未发表手稿《隐喻的概念》（TheConceptofMetaphor），它包含许多例子，以及关于这个主题的文献的卓绝评论。它们只是诗人使用的词语的形象比喻——“白如象牙”可以追溯到荷马——它们通常也有转移的特点，属于某类事物的某词汇转用于另一类事物，例如，我们说桌子的“脚”，好像它是人或动物身上的脚。在这里，转移局限于同样的领域，同样的可见事物的“类”，在这里，类比确实是可逆的。但是，这并非是隐喻的情况，因为隐喻不直接针对某不可见事物。在荷马史诗中，有另一类更复杂的延伸隐喻或直喻，它们尽管局限于可见事物，但针对一个隐藏的故事。例如奥德赛和珀涅罗珀之间的大段对话，奥德赛在被认出来之前，伪装成乞丐，讲述了“许多虚构的东西”，告诉珀涅罗珀他在克里特岛款待她的丈夫，她在倾听的时候“泪流满面”，“她的身体融化了，好像当西风盛行的时候，山顶的雪融化了，但是，当南风盛行，山顶的雪融化的时候，河流将变成洪水。当珀涅罗珀为就坐在她旁边的丈夫哭泣时，她美丽的脸颊上流淌着眼泪”。荷马：《奥德赛》（Odyssey），第19卷，Ⅱ，203—209，RichmondLattimore译，纽约，1967年，287页。在这里，隐喻看来仅仅把可见事物联系在一起，她脸颊上的眼泪和融化的雪同样是可见的。在隐喻中成为可见的不可见事物，是奥德赛不在时的漫长冬天和这些年里的严寒和艰难生活，现在，当重新开始生活的一丝希望出现时，坚冰开始融化。眼泪本身仅仅表达悲伤，其意义——引起眼泪的思绪——在春天到来之前冰雪消融并滋润大地的隐喻中已经显露出来了。   
    库特·里兹勒第一个把“荷马的直喻和哲学的开端”联系在一起，强调任何比喻所必需的比较中项（tertiumcomparationis），它能使“诗人将灵魂感知和认识为世界，同时又将世界感知和认识为灵魂”。《荷马的比喻和哲学的开端》（DasHomerischeGleichnisundderAnfangderPhilosophie），见《古希腊罗马时期及其文化》(DieAntike)，第12卷，1936年。在世界和灵魂的对立后面，必然存在着一种能使相似成为可能的统一性，一种“未知的规律”，正如里兹勒所说的，他援引同样置身于感觉世界和灵魂领域中的歌德。正是这种统一性把所有对立的事物联系在一起——白昼和黑夜，光明和黑暗，寒冷和温暖——如果分别加以考察，那么其中的每一个成分都是不可想象的，因为它们内在地与其对立面联系在一起。按照里兹勒的看法，这种隐藏的统一性是哲学家讨论的主题，如赫拉克利特的koinoslogos（共同的逻各斯），巴门尼德的henpan（整体）；对这种统一性的认识能使哲学家的真理区别于普通人的意见。作为证据，他援引赫拉克利特的话：“神是白昼也是黑夜，是冬季也是夏季，是和平也是战争，是饱足也是饥饿（以及所有的对立物，神就是nous），他像火一样变化，当火和香料混合时，按照每一个人的口味得到名称。”   
    《前苏格拉底哲学家残篇》，B67。

《精神生活·思维》 第二章语言和隐喻(5)

    人们倾向于认为，哲学求助于荷马的手法，模仿荷马的例子。这种观点得到最早的两个比喻，也是所有思想寓言中最有影响的两个比喻的证实：巴门尼德通过白昼和黑夜之门，柏拉图的洞穴比喻，前者是一首诗，后者本质上是诗意的，完全使用荷马的语言。这至少表明海德格尔是多么正确，因为他把诗和思维叫做亲密的邻居。《来自思想的经验》（AusderErfahrungdesDenkens），Bern，1947年。   
    如果我们想进一步考察语言在不可见事物领域和现象世界的鸿沟上架设桥梁的各种方式，那么我们将尝试提出如下的大致设想：根据亚里士多德把语言定义为词语的“有意义的声音”的建议，而词语本身已经是与思想“相似”的“有意义的声音”，可以得出，思维是实现内在于言语中的精神产物的心理活动，在任何特殊努力之前，语言已经在听觉世界中为精神找到了一个合适的和临时的家。如果言语和思维具有同样的起源，那么语言的天赋能被当做自然赋予人类的一种能把不可见事物变成“可见事物”的工具的一个证明，更确切地说，一个标志。康德的“思维之国”（LanddesDenkens）可能从来没有在我们的身体意义上的眼睛面前显现或呈现过；它以某种间接的方式呈现给我们身体的耳朵，但不呈现给我们的精神。正是在这种情况下，精神的语言依靠隐喻重返可见事物的世界，以便进一步阐明和表述不能被看到、但能被听到的东西。   
    类比、隐喻和象征是精神得以被固定在世界中的绳索，即使在心不在焉的时候，精神也没有失去与世界的直接联系，这些绳索保证了人类经验的统一性。但是，在思维过程本身中，它们作为模型把我们的意义给予我们，免得我们在经验中迷失方向和步履蹒跚，因为我们的身体器官及其认识的相对确定性不能引导我们通过经验。我们的精神能找到这样的类比，现象世界使我们想起非显现的事物，这些简单的事实能被视为相互关联的精神和身体、思维和感官经验、不可见事物和可见事物相互“协调”的一种“证明”。换句话说，如果“经受狂风和巨浪打击”的海边岩石能成为在战争中经受考验的隐喻，那么“说岩石被赋予人性……是不正确的，除非我们以人性的方式理解岩石是因为我们以岩石的性质来看待我们自己”BrunoSnell：《从神话到逻辑：比较的作用》（FromMythtoLogic：TheRoleoftheComparison），见《精神的发现》（TheDiscoveryoftheMind)，HarperTorchbooks，纽约，埃文斯顿，1960年，201页。。最后，在隐喻中表达的关系是不可逆的；这个事实表明现象世界在隐喻中的绝对优先性，因而提供了对思维的特殊性质和反常性质的补充证明。   
    最后一点特别重要。如果思维的语言本质上是比喻的，那么可以认为，现象世界本身进入完全不同于我们对身体的需要和我们对伙伴的需要的思维之中，而这些需要在任何时候都能使我们回到现象世界。当我们思维的时候，不管我们离远在天边的事物多么近，离近在咫尺的事物多么远，思维的我显然从来没有离开过现象世界。正如我已经说过的，两个世界的理论是一种形而上学的错觉，虽然它不是一种任意的和偶然的错觉；这是一种看上去真实的错觉，但思维的经验却深受其害。由于诉诸比喻，语言能使我们思维，也就是说，能使我们与非感性的东西交流，因为语言使我们的感官经验的转移（metapherein）成为可能。