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天人合一的宇宙观
悬赏分：10 - 解决时间：2006-12-31 13:45
提问者： 匿名
最佳答案
怎样理解中国文化“天人合一”的宇宙观。
“天人合一”是易学中的一个重要概念，对于“天人合一”概念的含义，在《四库全书》中有200余条明确表示“天人合一”的资料，发现“天人合一”中的“天”字包含着以下的内容：1．天是可以与人发生感应关系的存在；2．天是赋予人以吉凶祸福的存在；3．天是人们敬畏、侍奉的对象；4．天是主宰人、王朝命运的存在；5．天是赋予人仁义礼智本性的存在。但今天的人们把“天”理解为自然界，认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容，一条也没有。 “天人合一”是以“天—人关系”为中心思考宇宙和人生问题，它是一种世界观和宇宙观，是一种思维方式，代表一种值得追求的人生境界。比如哲学家冯友兰把精神境界分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，而自觉作为宇宙一员的天地境界是人生最高境界。再如历史学家钱穆认为，“天人合一观”是整个中国思想之归宿。
“我国哲学中最深奥难知最广博精深最内在的核心是‘天人合一’理论，其源头处即是老子《道德经》，即是本章(指六十八章)的‘配天’，以人合天，而绝非以天合人。是天人和谐，而绝非人定胜天，人类只能依照自然界（天）自身存在的规律，去适当地选择与‘改变’自然，去适应自然，而绝不是以征服者的面目出现，对大自然予取予夺，随意改造。”“当今许多有识之士有鉴于此，热切地呼唤：人类复归于自然，复归于大道。实是历史辩证法的必然趋势。”（《老子传真》第449－450页） 老子“配天”思想的深邃处，在于高度理性自觉地进而自然地以“人之道”配合于“天之道”，即以人合天，这是古代善为道者至高无上的准则与所达到的人生境界。如此，“德交归焉”，“天”与“人”同归于道。就是说“配天”的结果，使人与天从相分、相抗而与天合一，天人一体，天人和谐。“天”“人”同归大道的至高境界。 “学不学，以复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为也。”（六十四章）学习世人所不学习的，用以免除众人的所以过错，用以辅助万物的自然，而不敢妄为呀！ “辅万物之自然”，就是顺从于万物的大道自然之势，而“势成之”。“势成之”就是“辅”的结果。万物的生长、发展趋势，我们只可“辅”之而已，不可帮倒忙，“不可盲目从事，不可率意妄为，不可消极放任，不可听天由命。”（《老子传真》第423页）“辅万物之自然”，一切按照“自然”的本性办事，一切按照客观规律办事，求得主观与客观的一致，在严格遵循“天之道”、“辅万物之自然”的原则下，客体第一，服从客观真理，从而充分地发扬人的自主性，发挥人的主观能动性，此两者之间的关系即“辅”而不可妄为，以体现“配天”的作用。“人”与“天”同归于大道自然的目的。 “知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，恒德不忒，复归于无极。 知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”（二十八章）知道它的雄，持守它的雌，成为天下的溪流；成为天下的溪流，永恒的德不会离失，复归于婴儿的状态；知道它的白，持守它的黑，成为天下的模式；成为天下的模式，永恒的德不会差忒，复归于无极的状态。知道它的荣，持守它的辱，成为天下的川谷，成为天下的川谷，永恒的德才会充足，复归于纯朴的状态。 善为道者要“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”，且要善于以雌御雄，以黑御白，以辱御荣，而把握万物的全面（整体），得以大道的全面，从而便宛如天下的溪流，宛如天下之模式，宛如天下之川谷。溪流者，以其柔弱低卑，而百川众流自然归趋，这样永恒之德不会离失，复归到人生之初的赤子、婴儿状态，“精之至”、“和之至”，阴阳高度和谐，从而深根固柢、长生久视。模式者，以其昏愚顽鄙，而百姓万世自然效法，这样永恒的德不会差爽，复归到大道、万物的本初无极，玄德无极，大顺自然。于是“执大象，天下往；往而不害，安平泰。”（三十五章）川谷者，以其谦虚卑下，而为涓涓细流所汇聚，这样永恒的德才会充足，复归于大道、万物的始初纯朴。善为道者，由于能把握大道的整体，从而能复归于婴儿的状态，从而实现自觉的人与天合一的理想效果，实现“人”与“天”的同归之功效。
参考资料：http://www.pulife.com/ask/show.asp?id=57731
回答者：【夏日】の雨 - 千总 四级 12-23 15:47
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天人关系是中国哲学的基本问题，天人合一是中国哲学的基本精神。正如许多学者所说，这一学说要求人与自然保持和谐统一。它的最深刻的涵义之一，就是承认自然界具有生命意义，具有自身的内在价值。换句话说，自然界不仅是人类生命和一切生命之源，而且是人类价值之源。正因为如此，所谓“究天人之际”的问题才成为中国哲学不断探讨、不断发展的根本问题。
作为儒家创始人孔子，从一开始便对天有一种很深的敬意，但他并不认为天就是神。从孔子（老子更不用说）开始，天已经从宗教神学的上帝转变成具有生命意义和伦理价值的自然界。这正是孔子之所以为孔子，儒家之所以为儒家者。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货篇》）这里所说的天，就是自然界。四时运行，万物生长，这是天的基本功能，其中“生”字，明确肯定了自然界的生命意义，这决不能仅仅理解为生物学上所说的生。天之“生”与人的生命及其意义是密切相关的，人应当像天那样对待生命，对待一切事物。孔子心目中的圣人是尧、舜，他认为尧之所以伟大，就在于法天而行，“唯天为大，唯舜则之。”（《论语·泰伯篇》），他所说的“仁者乐山，智者乐水”，既有美学上的情感体验，又有伦理学上的自然关怀。把自然界的山、水和仁、智这种德性联系起来，决不仅仅是一种简单的比附，而是人的生命存在的需要。总之，从孔子思想中透露出来的一个重要信息，就是对天即自然界有一种发自内心深处的尊敬与热爱，因为人的生命与自然界是不能分开的。
孔子并没有提出“改造自然”的学说，荀子才是提倡“改造自然”的哲学家，他提倡的“天人相分”。“制天命而用之”才具有积极意义。荀子确实有这方面的贡献；但是荀子同时又提出“礼有三本”的学说，却是充满人文主义精神的。所谓“三本”，是指“生之本”、“类之本”、“治之本”，其中第一“本”即“生之本”，就是天地即自然界。“天地者，生之本也。”（《荀子·礼论篇》）荀子所说的天，当然不是宗教之天，而是自然之天，但他认为，自然之天正是人类生命的真正根源，因而也是“礼”即社会文明的根源。荀子和其他思想家一样，主张天地之间“人为贵”，提倡人的主体性。他认为水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，只有人有气、有生、有知、且有义，“故最为天下贵”（《荀子·王制篇》）。但这决不是人类中心论。他所说的“义”，是一个价值理性范畴，具有普遍的适用性。在人与自然的关系问题上，也是如此。他极力避免“蔽”于理之“一偏”或“一曲”，而是主张明于“大理”，即全面解决二者的关系。天即自然界既然是“生之本”，因而是“礼之本”，当然要受到尊重，决不亚于对其他二本（指先祖，君师）之尊敬。
荀子也是主张“富国强兵”的，因而也主张对自然界的开发利用。但是，正因为自然界是“生之本”，因此他很强调对自然界的开发利用要“适时”而“有节”，更不能违背自然界的生命规律，乱砍伐、乱捕杀。他提出“以时顺修”（《荀子·王制篇》）、“节用裕民”、“节流开源”（《荀子·富国篇》）等主张，是很有“生态”意识的，比如他说：“养山林、薮泽、草木、鱼龟、百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”（《荀子·王制篇》）这就是古代的可持续发展理论。在中国古代，“以时禁发”是有实际内容的，何时“禁”，何时“发”，都是有详细规定的。关于这方面的内容，在古代文献中比比皆是，不必详举。但所有这些，都有一个出发点，就是承认自然界是生命之源，因此，开发利用时要以爱护和尊重自然界为前提。
“礼”是古代社会文明的标志，也是人的社会性的标志。按荀子所说，“礼”的本质就是“群”，所谓“群”，就是社会群体或社会关系。孔子和荀子都是很重视“礼”的，也是很重视人的社会本质的。但是，他们并没有把社会和自然对立起来，而是把自然界放在重要地位。因为他们认识到，无论是社会群体中的人，还是社会关系中的人，其生命的根源都在于自然界。所谓“生之本”、“生之始”（《荀子·王制篇》），就说明社会性是以自然界力最初本源的，也是具有终极性的。这一思想很值得重视。哲学家们说，“人是社会动物”，人之所以为人，在于其社会性。但是，如果把社会凌驾于自然之上，以社会性高于自然性而自居，且把自然性仅仅理解为生物性，这本身就是“忘本”。社会性固然高于自然性，但它本身就深深植根于自然界之中，它是自然界开出的花朵，却不是自然界之上的主宰。人的生存一天也不能离开自然界，而自然界给予人的，决不仅仅是一个生物学的肉体。这就是中国哲学给我们的启示之一。
自然界的生命意义和价值的最深层的涵义在于，作为人类生命和价值之源，它本身不仅是一生命体，是生命的流行发育过程，而且是靠人来实现的，人才是自然界生命价值的承担者、实现者。孔子说：“天生德于予。”《易系辞传》说：“天地之大德日生。”又说：“继之者善也，成之者性也。”这究竟是什么意思呢？是不是一种简单的比附呢？这里涉及到人与自然界之间的根本性关系，即目的性关系。这里只需指出，自然界决不仅仅是盲目的必然性与因果性，而是一个有序化的过程，这一过程最终指向生命和善。目的性即善，虽然是、并且只能是人所特有的，但是如果把人的目的性看作是与自然界的生命过程毫无关系，并由此得出，在科学认识领域只能是“人为自然立法”，在道德价值领域只能是“人为自己立法”，那么，即使承认自然界是“生之本”，但从根本上说是没有意义的。因为它并不能说明生命的意义和价值的最初始、最终极性的根源。
中国哲学讨论天即自然界有没有“心”的问题，最能说明这一点。中国的哲学家们都知道，天是无心的，只有人才有心。但人心却来源于天心，或者说，人心就是天心。天地虽无心，却以人心为其心；人虽然有心，却以天地之心为其心。在天人之间，本来就没有一条鸿沟或界限。程颗说：“天地之常，以其心普万物而无心。”（《答张横渠书》，《明道文集》卷二）这种无心又有心的说法，实际上是说，人的德性或人性是由自然界的“生生之德”赋予的，或者说，是自然界长期演变、进化的结果。这里丝毫没有否定人的主体性，恰恰相反，它非常明确地突显了人的主体性，这就是孔子所说的“人能弘道”；张载所说的“为天地立心”，及《中庸》所说的“参赞化育”。问题只在于，人的主体性不是表现在对自然界的认识、改造方面，而是表现在如何完成自然界的“生生之德”或“生生之道”。这正是人类自身需要做的事情。
因此，大有一种“天赋”的责任、义务和使命，或“天职”，就是实现自然界的“生道”，而不是相反，更不是为了人类自身的利益而去任意破坏自然界的“生生之德”。人的生命的意义和价值就在于此，人的“安身立命”之地也在于此。无论是道家的“体道”、“畜德”以合于“自然”，还是儒家的“修身”、“养性”以合“天德”，都是为了这个目的。所谓“为天地立心”，决不是“为自然立法”，而是完成自然界赋予的使命，实现人生的真正目的，只有自然界才是人类的真正家园，人与自然界本来就是一体的，不能分开的，因为人类生命的源泉就在这里。如果把人与自然界绝然对立起来，以“立法者”自居，以“主宰者”自居，那就不可避免地会出现人的生存意义的丧失，精神家园的失落。从这个意义上说，对待自然界的态度，不仅仅是人类生存的外部环境的问题，而是人类存在本身的内在价值问题。
在儒家哲学中，这种内在价值就是“仁”。“仁”是一种道德情感，也是一种道德理性（在宋明儒学中，这一点更明显）。关于“仁”的学说，有不同层次、不同方面的内容，但是最根本的内容则是“以生为仁”。有人把“仁”学讲成道德形上学，但是就其真实内容而言，则是实实在在的生命哲学，或生存与发展的哲学。它有丰富的价值内涵，与存在主义所说的“生存”决不相同。仁是人的最高德性，是从天地“生生之德”或“天地生物之心”而来，人之所以尊贵，就在于有“仁”，而且能自觉其为“仁”。“人者仁也”“仁者生也”，这是一个古老而又富有新意的命题，它至少有三层含义。其一是亲情之爱，即所谓家族伦理；其二是人类之爱，即所谓社会伦理；（在这两个方面，儒家提出了许多伦理原则）其三便是对自然界万物的同情与热爱，也就是儒家所说的“天地万物一体之仁”。应当指出的是，这三个层次是互相联系、互相包含的，它们虽有亲疏远近之分，却并无等级高下之别，这就叫“一视而同仁”。儒家认为，人与自然界的万物是相依相存的，是同属宇宙生命的整体，是一体相通的，本无所谓内外、物我之别。孟子的“仁民而爱物”，张载的“民吾同胞物吾与”，都把人与物联系起来，说明仁的学说，这并不是把人降到一般物的水平，而是突显人的德性主体。因为只有人才能自觉到这一点，也才能够作到这一点。按照“天地万物一体之仁”的学说，人与万物不仅是平等的，而且是一个生命整体，万物就如同自家身体一样，不可缺少，更不可损害；朱熹和王阳明都说过“天地万物本吾一体”的话，即是视万物为吾人身体的一部分。人与万物的区别，只在于人能“推”而物不能“推”（程颢语），“推”是由己及物的推理，也就是“思”。“思”可说是一个理性范畴，但“思”的功能正在于打通内外、物我的界限，而不是将人与万物隔绝起来，然后为万物“立法”。“思”的作用就是“通”，所以又叫“思通”（周敦颐语）。只有“通”了之后，才能实现万物一体之仁。如果有隔，就是“自私而用智”（程颢语），就是只从自家“躯壳”上起念，这是一种自我中心主义。
回答者：幻影瑶光 -助理 二级 12-23 15:48
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