在常识看来，有一个外在的世界，它是客观的、外在的、实在的、独立于主体的，同时它又是可见的、可知的。如，在我面前有一颗树，它是不依赖我而独立存在的、客观实在的，我看到它的叶子是绿色的、树干是高大的，我还知道它有其他属性。这是常识眼中的世界和事物。在常识看来，我是一个单一的、不可分裂的个体，我是一个有感情、有理想、有理性的人，我是透明的，我知道我在干什么。

　　但是作为一个哲学家，他就不会这样来看世界和事物，也不这样来理解自我。

　　一、哲学家的发现

　　哲学家发现了世界的秘密：一是在常识看来是独立的、客观的、外在的物体对我有依赖性，它的属性会随着主体的变化而变化；二是我们面对的世界不是一个世界，而是有两个世界构成的，这就是表象的世界和实在的世界；三是“我”决不是一个不可分割的单子，“我”是由自我和本我构成的。这种发现在常识看来是奇怪的、不可理解的甚至是荒谬的，但是哲学家却认识到了这些秘密，并对世界的这些秘密进行思考。在哲学家看来，谁看不到这些秘密，就无法进入哲学的大门，承认在常识世界的背后的秘密，这是进入哲学思维的标志，但是很少有人能看到这一点，所以进入哲学的大门的人就不多。为了把哲学家的发现看清楚，我想用一些事实来说明，尽管哲学好像是抽象和晦涩的代名词，但是事实胜于雄辩，所以我选择用事实来说话。

　　1、 物体对我的依赖性

　　一片绿叶（常识看来，大众看来），在色盲的人看来不是绿色的，有一种药吃下去，看树叶就是黄色的，在盲人的世界中没有颜色，由此看来，树叶的颜色是随我的感官的性质而变化的。尽管如此，但常识仍然认为，树叶的本身是绿色的，其它的颜色不是树叶的本色。但哲学家反问，我们凭什么就坚持说，其他颜色就不是树叶的本色，只有看到的绿色才是树叶的本色，如果所有的人的眼睛都象狗的眼睛一样（据说狗都是色盲），我们还会坚持说树叶的本色是绿色的吗？如果所有的人都是瞎子，世界还有颜色吗。常识可能会说，世界仍然有颜色，只是我们不知道罢了，但是如果我们都是瞎子，我们不知道世界的颜色，我们是如何确信世界是有颜色的呢。

　　物体的大小也是随我的感官的性质的变化而变化的，据说有一个英国人，眼睛害了病，在它的眼中，所有的东西都比平时放大了，看报纸，每一个字象拳头般大小，严重影响了它的阅读。物体的位置也会谁我的眼睛的情况而变化，用手积压我的眼球，外面的物体就会上下或左右摇晃，会随着我的眼睛的变动而变动。苹果是甜的，在我生了病的时候，吃起来就是苦的，如果我吃了糖再去吃苹果，苹果就特别酸。我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它们同时放在一盆水中，这盆同样的水在我的感觉中就会既是热的又是凉的。同样的声音，年轻人听来是清楚的，老年人因耳背就听得模糊，聋子就不会听到声音。

　　不再列举更多的事例。我们能否从以上举例中得出一个结论：物体的性质随着我们的感官的性质的变化而变化，对我们的感官有依赖性。可能有人会说，变化的是我们的感觉（感觉材料），事物的本身并没有变化，但是绿色、红色、黄色等哪个是树叶的本身，它们具有同等的地位，都是我们看到的东西，都是我们的感觉材料，没有谁更根本，我们根据什么认为绿色就是树叶的本色。

　　2、两个世界：表象世界和实在世界

　　天上有个太阳，我们一抬头就能看到一个客观的、外在的、耀眼的、现在的太阳，但是，理性的思考却得出与此相矛盾的结论，我们看不到现在的真正的太阳本身。因为据科学计算，太阳距离我们非常遥远，太阳的光线需要8分多种才能到达地球，也就是说，我们在地球上8分钟以后才能见到现在的太阳。那么，现在有两个太阳：一个在遥远的地方，8分钟以后我们才能看到它，这个太阳有科学的支持，我们相信它是存在的；还有一个太阳，我们一抬头就看到它，就在天空中正在发着耀眼的光芒。这两个太阳，同时存在，但绝不是一个东西，一个是我们现在看到的，正在天空中的太阳，一个科学家让我们坚信的，8分钟以后我们才见到的太阳。有人可能会说，我们现在看到的是8分钟之前的太阳，这种说法从科学上来说是成立的，但是从逻辑上讲是矛盾的，因为8分钟之前的太阳已经过去了，不存在了，我们怎么能看得到？我们现在看到的太阳只能是8分钟之前的太阳发出的光线现在到达我们的眼睛形成的一种表象，而不是太阳本身。8分钟以前的太阳已经不存在了，现在的真正的太阳本身我们还看不到，我们现在见到的太阳只能是一个与实在的太阳不同的表象的太阳。从以上的分析我们得出一个结论：有两个太阳，一个实在的太阳，我们看不到；一个表象的太阳，我们看得到，我们看到的只能是表象的太阳，实在的太阳（不论是过去的还是现在的）是我们看不到的，我们现在只能见到太阳的表象。

　　通过对太阳的分析，我们可以推而广之，所有遥远的星球本身我们都是看不到的，我们见到的在苍穹上的繁星只是它们（实在得星球）的表象——在我们的感官中形成的表象。我们通过分析能把表象与实在分别开来。

　　对于近处的物体我们同样也能看出表象与实在的分离。例如，在水中的鱼的表象与实在的鱼在空间上就是分离的，因为我们看见水中的鱼所在的位置与鱼实际所在的位置是不同的，渔民在实践中最明白这一道理，所以渔民不会将鱼叉投向眼睛看到的鱼所在的方向。

　　那么，我们看到的一切东西是不是都有它的表象与实在，还是只有特殊的事物才有我们能把他们分辨出来的表象与实在？

　　3、本能与自我

　　要想认识世界，就的先认识自我。我们往往把自己看作是一个不可分割的灵魂，其实自我是有不同部分组成的一个结构体，自我起码有两部分来构成：本能的我与理性的我。这两部分各有其功能，又统一在一起。我们相信我自己是单一的不可分割的，但是事实上我是有本我与自我构成，而且二者经常产生矛盾。

　　就拿感觉图像来说。本我（感官）与自我（理性自我）的作用是不一样的。感官也就是本我，负责选择、接受、转化外来信息，形成感觉图像，并把它呈现给自我，自我直观感觉图像，因此，我们看东西时是大脑在看，而不是眼睛在看，眼睛的作用是向内接受转化信息，它不是向外看。大脑直观到本我转化外来信息形成的感觉图像，所以真正在看的是自我（在这一点上，康德的认识是错误的），自我才能向外看，但是自我看到的是本我提供的感觉图像，而不是外物本身。

　　本我在转化外来信息形成感觉图像时，由于各种原因，有时会产生出不正常的感觉图像呈现给自我。自我能认识这种感觉材料的错误（严格的说是差异），但是自我却不能纠正这种错误。例如，当我们失掉方向感时，把太阳看成从西面出来，这种错误是本我造成的，自我认识到这种错误，但是它改变不了本我产生这种错误，把感觉图像改变为太阳从东面出来。得了强迫症的人，明明刚刚洗完手，但是本我又把一个手是脏的感觉呈现给自我，自我明明知道这种荒谬，但是它不能控制和纠正本我的行为，改变本我提供的脏的感觉。一个色盲的人，理性自我认为树叶是绿色的，所有他所熟悉的人都把树叶看作是绿色的，但是它的本我就是把树叶形成为红色，它的理性自我知道本我的错误，但是它改变不了本我给他提供的感觉图像，仍会看到红色的树叶。在地球这面的人站在地球上如果头是朝上的，那么在地球另一面站着的人的头一定是朝下的，但是在地球上的任何方位的人都不会把自己看作是头朝向下的，因为本我呈给自我的感觉图像没有朝下方向的。这些事实都说明我决不是一个同一的单一灵魂，而是由不同部分形成的统一体，有时我的内部是会打架的，尽管理性自我能判断但是它不能改变感觉材料，因为感觉材料是由本我决定的，所以理性自我就把由本我产生的感觉材料当成是外物本身，这是理性自我判断的错误，但是本我把感觉材料以外在的客观的方式呈现给理性自我时，理性自我即使能判断出本能的这种欺骗，但是它还会是把感觉材料直观成为外物。因为自我只能判断却无法改变感觉材料。

　　怀疑论者或不可知论者由于看到事物的性质（也就是我们的感觉材料）的流变，认为事物是不可知的，也就是不能定性的；或者是认识到自我只能看到感觉材料，而不能直接看到物本身而怀疑和否定外物的存在，但是我与外在世界是打交道的，与外在世界打交道的是本我，本我直接与外物接触或接受外物的实在的信息，自我不和外物直接打交道，它只看到感觉材料而见不到外物，但是对外物存在的信念是来自本我，尽管自我可以同过推理来思考外物的存在。任何怀疑论者、不可知论者尽管在理性上不承认外物的存在，但是在本能上它仍是坚信存在外物的，只就是它的信念存在的原因。

　　在正常情况下，本我与自我是协调一致的，同一行动的，我们无法把它们分开来。当我们去摘一颗树上的苹果时，我们的自我看到了本我提供的感觉中的苹果，由于在自我哪里，感觉的苹果是外在的客观的，它就与本我直接作用到的苹果统一起来。自我看到的感觉的苹果与本我作用到的实在的苹果就统一成一个东西，这个苹果既是感觉的有颜色、形状等属性的，同时又是实在的真正的苹果。在这里认识的对象与行为的对象就统一起来，现象与实在就统一起来，这个统一的东西，就是构成世界的事物——一个感觉与实在的统一体。

　　二、哲学的思考

　　1、感觉与外物，我们只有一个。感觉与外物是两个东西，但是在面对事物时，我们却只有一个东西，它是感觉还是外物？我们把手伸入水中，我们说水是热的。在这里，热是我们的感觉还是水的属性，如果是我的感觉，我们说它是依赖我的，是主观的；如果是水的属性，我们说它是客观的。有人说在这里有两个热：一个是在我的感觉中存在的热，一个是在水中存在的热，我的热的感觉是对水的热的属性的反映，二者是相似的。这是一种最普遍的说法，是众人同意的观点。但是，这一最普遍的说法有一个根本的错误，那就是它与事实不符，当我们把手伸进水中的时候，真的有两个热存在吗？一个是我们的手感觉到的热，一个是水自身的热。这是一个最大的错误，是一个根本的问题所在。真正的事实是在此时只有一个热存在，那就是手感觉到的热，水是产生热的感觉的原因，它本身具有热的属性是人们赋予它的。我的观点是，当我们面对事物，或与事物发生关系形成感觉的时候，在这时决不会存在这样的情况：物体中有一个客观的属性，在我们的大脑中有一个关于这个属性的感觉，我们的感觉是对事物的属性的反映，二者是极其相似的。例如，在我们的面前有一朵鲜艳的红色的花朵，在我们的大脑中也存在一朵红色的花朵，一个是客观的实在的红色的花，一个是主观的在意识中的红色的花，后者是对前者的摹写。这种观点时一种最大的错误，是一切谬误的症结所在，任何一个人如果面对事物时决不会出现在外面有一个事物，在大脑中有一个对这一事物的感觉图像，如果我们真正面对事物去体验而不是凭空想象的话。有人可能会说，在我的回忆中或感觉中有一幅关于事物的图像，但是回忆和想象中的图像与感觉的图像绝不是一个东西，它们是两回事，不能混同。

　　2、反映论是不能成立的。反映论认为，外面有一个事物，在我的大脑中有一个关于这个事物的感觉图像，二者是相似的，后者是对前者的摹写。这种反映论的观点，这种认为人的大脑象镜子一样影像外物的看法，不管如何辩解都是不能成立的。因为我们不能既看到外物本身又看到我们的感觉材料，从而把二者拿来进行比较，来确定二者是否相符合或相似，认为我们既看到外物又知道我们的感觉图像的观点是绝对荒谬的，这是反映论的前提——而且是一个错误的前提。

　　经验主义者认为，人只能认识感觉材料，不能认识经验以外的自在之物，甚至有没有外物我们也不会真正知道，对外物的确信最多来自人们的推论。康德虽然认为我们还能认识先天的综合知识，但是并没有得到大家的认同。我们能不能认识外在的事物也就是康德所说的自在之物？

　　我是由本我与自我构成的，本我与自我的功能是不一样的，本我负责与外在之物打交道，直接或间接的接受从自在之物传来的信息，并将这些信息转换为自我能看到的感觉材料；自我直观本我提供的感觉材料，并对感觉材料进行描述、比较、联系、归纳、判断和进一步的思考。

　　那么什么是认识呢？将外在世界的信息（秘密）转化为自我能看到的、能理解的感觉材料算不算认识，本我有没有认识的资格。感觉材料算不算认识？因为感觉材料的产生是由本我造成的，自我不介入的，是一个本能的，因果的过程，是一个不依自我的意志为转移的。没有自我参与的一个因果的必然的产物——感觉材料算不算认识？

　　我的观点是：什么是“认识”？这是人类在长期的生活中需要经过形成共识而确定的东西。古代人认为“心为思之器”，现在人却普遍认可大脑是思维的生理基础。什么是认识，这在不同的时代会有不同的理解，形成那个时代的所接受的共同理解。如果我们把本能将外在的信息转化为感觉材料看作是认识，就得重新给认识下定义。过去我们也把感觉看作是一种认识，但是却认为我们的感觉材料与外物是一模一样的，是对外物的影像或者说是摹写，就像镜子中的影像与镜子前的事物一样。但是现在我们认识到那是一种错误的理解，感觉材料与外物的关系绝不似事物与镜象的关系，那种认为“我们看到了外物是什么样子，我们也知道我们的感觉材料是什么样子，我们把二者拿来比较，就知道它们之间是一样的，至少是相似的”的观点作为一种常识的理解是不对的，当然现在绝大多数人包括研究哲学的人也持有这种错误的观念。因为自我看不到外物，自我只能看到感官产生的感觉图像，所以自我就无法比较外物与感觉图像之间是否存在一种相似关系，这是自我永远也做不到的，因此康德才说自在之物是不可知的，也就是说自我根本看不到自在之物，它只能看到现象——也就是由本我提供的感觉材料（当然康德对现象的理解比较复杂，我认为那是不必要的）。

　　既然自我不可能看到外物，只能看到感觉材料，因此自我就不可能来比较外物与感觉材料，因此“相似说是荒谬的理论”，但是自我能内观自己的记忆和想象图像，并把它与真正的感觉材料进行比较，看到二者的相似和摹写关系，这就是常识把感觉与外物的关系看作是相似关系的原因。但事实上这不是外物与感觉材料的关系，而是感觉材料与记忆或想象材料的关系，由于自我把感觉材料看作是外物本身，所以将记忆图像与感觉图像的关系误作为感觉图像与外物的关系，并且认为外物与感觉材料的关系就像常识中的镜像与事物的关系一样，这就是常识观点和朴素唯物主义观点的全部错误的根源。

　　因此，如果我们把感觉材料看作属于认识，那它只能是将外物传来的信息的转化，绝不是对外物的映像、摹写或反映，反映论是一种错误的认识理论。如果我们只把自我看到的感觉材料看作是认识的对象，而自我看不到的自在之物就不能成为认识的对象，因为它是看不到的，不能进入意识的，所以对自我来讲是不能去认识的，这是不可知论和怀疑论的观点。但是对不可见的东西我们仍能有一定的推理知识，对于色盲的人，仍然对颜色有一些理解，因此不可知论者认为自在之物因为自我看不到而否定它的存在，或像康德一样认为不可知也是一种独断论。

　　但是常识观点虽然是谬误，但是却是生活中的真理（按照实用主义的观点），因为常识的观点是最实用、最有效的观点。常识不把世界区分为实在与现象、感觉材料与自在之物，而是把世界看作是一个同一的、单一的世界，而不是分裂的、两个世界。常识也不把我分为本我和自我，而是看作一个单子。所以常识看到的事物就是一个既能看得见又是实在的东西，在常识那里任何事物都是可见的，常识并不承认有自在之物，因为在常识那里，自在之物与感觉材料是同一个东西，所以常识的世界是一个构成的世界，是一个最实用的世界，是一个同一的世界。坚持常识的观点，世界就是可见的，也是可知的，我们的进化和本能已经把一个分裂的世界同一起来，给我们生活以光明和实在，我们为什么非要在把它分开，为自己制造出一些不能解决的困能，来违背我们的自然本性。所以形而上学是理性的，又是荒谬的。

　　3、常识是如何确定事物的性质的。

　　任何事物都是有性质的，例如我们说苹果的颜色是红的、形状是圆的、味道是甜的，树叶是绿的、太阳是圆的等等。但细细的分析起来，我们发现事物的颜色、大小、方向等不是唯一的，一身西装，在白天正常的光线下是白色的，在昏暗的光线下就成了灰白色，如果在霓虹灯下就又可能成为红色、黄色或绿色；一个东西，在近处看起来就大，在远处看来就小；同样的天气，有的人感到热，有人感到凉爽。这样看来事物的性质就是流动的、变化的、不确定的。在巴门尼德看来，人的感官接触的现象都是不真实的，只能是虚幻之见，因此他教人们不要以茫然的眼睛，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而要用理性来解决纷争的辩论。古代希腊的怀疑派因为事物性质的变化，认为事物不可知，不能确定事物的性质是什么，坚持对事物不发表任何意见，不做任何判断。他们认为感觉是靠不住的，一切生物的感觉是不同的，不同的人的感觉是不同的，各个人在身体和心理上互不相同，对事物的感觉也就不同，我们的感觉受着感觉时心理和身体状况的影响，受到观察事物的方向和距离不同的影响，事务看起来也就不同，感觉需要同过中介，因中介不同而使感觉不同，因此我们无法确定事物的性质，不能认识事物的本身。

　　但是常识坚信事物的性质是确定的，它不认为事物的性质是流变的、不定的，绿色是树叶的本色，其它的在不同情境下表现出的颜色不是树叶的本色；墙面是白色的，霓虹灯把它照成红色，但红色不是它的本色；太阳是从东面出来的，从西面落下，失掉方向的人把太阳看成从西面出来，从东面落下这是错误的，常识坚信事物有确定的性质。但是常识的观点是对的吗？常识把太阳看成围绕地球转，但是地球却是围绕太阳转；常识把太阳看的象圆盘一样大，但太阳却是不知比圆盘大多少倍的巨大的星球。为什么常识仅把事物不断变化的某一性质确定为事物的本性，而拒绝接受其它属性作为事物的属性，如果所有的人都失掉方向，把太阳看作从西面出来，从东面落下，我们还坚信太阳本身是从东面升起吗？如果霓虹灯的颜色成了正常的颜色，现在看到的白墙我们还坚信是白色的吗？如果所有的人都成了色盲，树叶还是绿色的吗？据说狗是色盲，狗的世界和我们的世界的颜色是一样的吗？普罗泰戈拉说人是万物的尺度，难道事物的性质真的是有观察者来确定吗？

　　事物的性质是什么？我们把性质看作是外在事物的性质，其实性质只是我们的感觉材料。外在的事物向我们传递来信息，我们的感官将外来的信息转化成感觉图像，呈现给自我，自我把感觉材料看成客观事物本身，因自我不能区分客观事物和感觉材料，就把感觉材料看成是客观事物的性质，但是由于主体的方位、传递信息的中介、感官的差异和变化等原因，外物传来的信息对不同的人是不同的，就是同样的信息，由于感官功能的差异和变化，产生的感觉材料也是不一样的，因此，同一外物，在颜色、大小、形状等方面的属性就呈现出不同的样像，这是物体性质流变的原因，这种流变其实是感觉的变化，而不是物体本身的变化。那么物体本身的性质是什么？我们无法直观到物体本身，我们只能直观到我们自己的感觉，用我们的感觉来给物体定性，但是感觉又是流变的，物体的性质是如何来确定呢？在流变的物体属性中，本能为了把握外物，需要对物体定性，而不能接受流变的性质，在长期的进化中，人的本能就有一种将正常状态下物体呈现出来的属性确立为物体的本性，而将在其它情况下呈现出的属性排斥出去，不把它看作是物体的本身属性，这种对物体的定性是人类的一种本能确定，因此，尽管理性对此提出疑问，怀疑主义者拒不接受本能的确定，但是任何人都会自然的把事物的性质看作是固定的。

　　4、现象的分析

　　⑴物与它的虚像

　　一张桌子，在镜子中会呈现出一个镜像，如果我们在桌子的周围放上许多镜子，就会有桌子的许多象，如果我们把桌子用照相机拍照，在照片中就会有桌子的象，这些象与桌子比较起来有不同点地方，主要的区别就是：作为物的桌子是实的，而作为象的桌子是虚的。镜子里的空间我们是不能进入的，里面的桌子，作为“象”的桌子我们是拿不到手的，对于它们我能看得到，但是作用不到。但是作为物的桌子就不同，我能看到它，也能摸到它，能移动它，还能在它的上面写字、作画等，这个空间是我能进入的，这里的物是我能拿到手的。

　　一个物有多个虚像，物与虚像是一种什么关系？物是实的，像是虚的。像是对物的反映，一种影像，物的像可以有无数个，它与物是分离的，像不同于物。但是像又依赖于物，物消失了，镜子中的像也就不存在了。像与物又有极其相同的形状、一样的颜色。像的本质是什么？它是分有了物吗？为什么它们之间是如此的相同。我认为到目前为止，人们还没有很好的回答这个问题。我在后面将对这个问题一个解释。

　　⑵、物与它的实像

　　有人会说，物就是实像，镜子中的像是虚像。但是细细的分析起来，物与实像又有不同，因为同一个物会有许多实像。一张白色的桌子，在光线昏暗时，它就会呈现出是一张暗灰色的桌子，在霓虹灯下，我们会看到一张红色的或一张蓝色的桌子，在近处我们看到一张大的桌子，在远处我们见到一张小一点的桌子，戴上墨镜我们看到一张墨色的桌子，这些桌子不是虚的桌子，它们都是桌子的实像。这些桌子的实像，哪一个是桌子本身，你可能会说白色的桌子、在距我一米之内的桌子、我不戴墨镜看到的桌子、在正常光线下的桌子是桌子自身。这种说法是可疑的，如果霓虹灯的光线成了自然的光线，你说桌子的本身还会是白色的吗？如果一米之内的桌子时桌子本身，那么，在其他距离看到的大小不同的桌子又是什么？在一个眼睛不正常的人看来，桌子可能是红色的，如果所有的人的眼睛与这个人的眼睛一样，大家都看到一张红色的桌子，桌子本身还是白色的吗？显然，不论是白色的、红色的，还是在不同的距离看起来是来大的、小的桌子，这些都是桌子的实像。我们能看到许多虚像的桌子，也能看到许多实像的桌子，这一些都是我们能看到的像。但是现在有一个问题：桌子自身是什么？是所有这些像——不论是虚像还是实像——的集合或者只是实像的集合，还是在这些桌子的后面有一个我们看不到的桌子自身，也就是康德所说的物自体作为这些无数像的根基。如果所有我们能够看得到的桌子都没有资格作为桌子自身，那么桌子自身就是一个人不能看到的东西，也就是说人只能看到桌子的像而不能看到桌子本身，物自体是不可见的东西，这是康德的主张。如果桌子本身是可见的，又没有哪一个像有资格来作为桌子自身，那么，桌子自身就是一个有无数像组成的集合体，这是罗素的观点。桌子的本身到底是什么？这个问题我在最后作出回答。我们现在先来回答像的本质是什么？

　　5、关于直观

　　直观，从视角的角度来讲就是直接地看。我们能直接地看到外在之物吗？不能。我们能直接看到的是什么？是现象——外物通过感官向自我呈现出来的现象，也就是感觉材料或者说感觉图像。感官将外在之物传来的信息转化为感觉图像，呈现于自我面前，自我无法区分感觉世界和实在世界，把感觉的世界和实在的世界混同为一体，也就是说，对自我来说，感觉世界与实在的世界是一个东西，这对自我很有好处，因为对自我来说，把认识对象和行为对象统一起来，这于我们是一个巨大的益处和方便，它使我们的行为不再盲目，而是在意识的指导下去行动。

　　但从根本上来讲，我们只能直观到现象——也就是感觉材料，而不是看到物本身，我们可以用生活中几个平常的事例来说明：①当我们面对一面镜子时，我们在镜子里看到的东西——镜子里的空间和事物，只能是一种现象，而不是一种实在，也就是我们看到的不是物本身而是物的现象，实在之物不在镜子中。②当我们在看深水中的鱼的时候，我们只能看到鱼的像，而看不到实在的鱼本身，因为深水中的鱼的像和鱼本身不在一个位置上，我们看不到鱼本身，而只能看到鱼的现象。在这两种情况下，实在之物与现象对自我来说是分离的，而不是统一的，我们把这种现象叫做虚象或假象，而不叫实在。在这种情况下，自我的行为对象（外物）与直观的对象（现象）是分开的。当二者分开时，我们只能看到现象，而不能同时看到二者，因为我们不能直接看到物本身。

　　当我看到一个苹果，并且把它抓在手中时，在这种情况下，实在与现象，行为的对象与直观的对象是统一在一起的，自我不能将二者区别开来，把它看作一个东西，自我不把苹果看作是一个现象，而是当作一个实在的苹果。

　　现象与实在，感觉材料与自在之物，既然自我已经把它们看作一个东西，就很难再把它们区别开来，但是二者却是具有因果必然联系的两个东西。我们只能直观到现象，而不能看到实在，同样我们的行动也只能作用到实在，而不能作用于现象——比如我们抓不到镜子中的苹果，虽然我们看到了镜子中的苹果。当我们把现象与实在不分时，我们是持有一种常识思维，而当我们看到现象与实在的不同时，能把二者区别开来时，我们便进入了哲学思维，用哲学的眼光来看我们面前的世界，一个人要想进入哲学世界，需要沉思，也要顿悟，因此让大多数人来用哲学思维来理解世界是不可能的，也是不必要的。

　　弗洛伊德将人格划分为本我、自我和超我，尽管并不是所有的人都同意这种观点，但是有一点是大家共同认可的，那就是：人格的所有内容并不都进入意识。对于有意识的自我来讲，本能是不进入意识的，也就是说本能的活动并不经过意识。由感官而产生的感觉是人的一种本能行为，这种因本能而产生的结果——感觉，对于自我来将就不是一个自明的事情。感觉是什么？这是对所有的哲学都必须回答，而且是所有哲学纷争的根源所在。感觉是什么？它就是我们看到的事物——在视觉中我们直觉到的一切东西都是我们的感觉图像或者说感觉材料，而常识却把感觉图像当作客观事物，唯物主义是同意这一看法的。

　　从逻辑上来说，我们是不会看到外物的，因为所谓看就是将外物的信息接受进来，并通过感官将外在信息转化为感觉图像的过程，这个过程是向内的，而不是向外的看，所以我们人是决不会向外看到外在的事物的。

　　但是我们为什么会认为而且也实在的体会到我们是在向外看，而且看到了外在的东西，这是因为：进入自我世界的现象——对自我来讲是自明的东西，其实是人的本能，也就是我们的感官将外在之物的信息转化为感觉图像呈现给自我的东西，对自我来讲，看到的——直观到的只能是感官提供的现象，而不是外物本身，自我把感觉等同于外物，这是本能对自我的一种欺骗——当然是一种最有价值的欺骗，这种欺骗是人具有一种能看到外物的本领——其实是将感觉与外物统一在一起，从而将人的行为对象（外物）与认识对象（现象）统一起来来对待的本领。哲学家戳穿了本能的把戏，但并不能给人类带来实惠，只不过满足理性的无休止的好奇和疑问而已。

　　我们的本能为什么会把感觉造就地让自我看来是外在的事物。这个道理也是可以解释的，感官在将外在事物的信息转化为感觉图像时，不仅把外物的信息表现为图像，而且将外物与主体之间的距离，也就是信息的传递距离也转化为图像，也就是空间，当主观的空间连同空间中的感觉图像一同呈现在自我面前时，自我就会把感觉材料看作是在空间中的外物，因为自我把主观的空间认作是客观的空间，因此把主观空间中的感觉图像看成是外在的事物。

　　客观的空间转化为主观的空间，呈现在自我面前，自我无法区分客观的空间与主观的空间，从而无法分别感觉图像与自在之物，把外物与现象看做是同一个东西。但这种统一仅对自我有意义，只是对自我而言的。

常识与科学、哲学构成人类知识的三种主要形态，三者既有区别，又有联系。
哲学与常识的区别：
1、哲学属反思性思维，常识和科学属构成性思维。所谓构成性思维就是以确定的思想形式（如感觉、知觉、直觉、想象等）去把握思想形式所能把握的相应对象而形成确定的思想和知识；所谓反思思维就是跟随在构成性思想之后，对其加以反复思考。
哲学不提供任何常识和科学意义上的具体知识，它只是跟随在人类全部活动及其结果之后，对其加以反复思考。黑格尔指出：哲学的认识方式知识一种反思——意指跟随在事实后面的反复思考。黑格尔还把哲学形象地比做密涅瓦的猫头鹰（智慧女神雅典娜的猫头鹰总是黄昏时追着落日方向起飞）。
作为反思思维，哲学不停留于任何固定的、有限的思想形式及其对象之中，不受其束缚。因而哲学思维乃是无限的、自由的思维。如果我们的思维总是停留于各种直接的、有限的思维形式及其对象之中，那么它就总是一有限的、不自由的思维。
常识以直观为形式，以表象为内容。常识受到它所固有的形式和对象的束缚，不能超越直观和经验的范围。因而常识乃是有限的、不自由的思维。
2、哲学属概念思维，常识属表象思维。
所谓概念思维，即以概念为单位，活动于概念中的思维；所谓表象思维即以表象为单位，活动于表象中的思维。例如，对于“圆”，没学过圆的理论的人只能以圆的东西，如圆盘、太阳之类的表象来把握，除了这些圆的表象，他对于圆往往难以说出更多的东西，此即表象思维；而对于学过数学的人而言，圆就是绕空间一点等距直线所划过的轨迹，他就可以凭借概念来把握，而不借助于任何表象。
常识以直观为形式，而直观所能把握的对象只能是表象，所以常识总是活动于表象之中，离开经验表象的范围，它就会感到原来坚如磐石的世界好象忽然从根本上动摇了，它就不知道意识究竟走到世界的什么地方了。
哲学和科学与常识相比，同属概念思维，二者都表现为组织化的概念体系、逻辑体系。但严格来说，只有哲学才属于真正的概念思维。科学中也有概念，但科学概念与哲学概念不仅抽象程度不同，而且在本质上是两种不同的抽象。任一科学概念和理论都不能离开表象，都能在现实的物理时空中找到它所指称的对象，能够得到经验证实或证伪。在这个意义上，科学也属于表象思维。而哲学概念不能还原为任何经验中的表象，不能得到经验证实或证伪，它是完全超验的，它活动于纯粹概念之中。所以对于哲学概念和哲学理论，我们必须以概念来规定概念，而不能借助于任何表象。一旦我们试图借助于表象来把握哲学概念和理论，就将立刻失去它的本义，从而不能正确理解哲学问题。通常所认为的哲学的难懂性、晦涩原因就在这里。说哲学难懂、晦涩并不意味着哲学不可理解，而往往仅仅意味着我们不惯于作纯粹的思想，不惯于不借助于表象来把握问题。例如，对于老子《道德经》第一章中的有无“此两者同出而异名，同谓之玄”在常识等表象思维那里，一说到有无、存在和非存在，人们就往往立刻会搜求头脑中熟悉的流行的关于有无的表象，进而借助于这些表象来把握它们的性质和关系。但若从表象出发，我们就完全不能理解有无的统一，不能正确理解老子的这句话。“有”概念就其思维内容来看，没有别的，只是“无规定性之直接性”，而“无”只是一绝对的否定性。二者有一个共同的基础，这个基础就是二者彼此同样的空虚，毫无内容。所以，每一方直接地就是它的对方。
哲学与常识、科学的区别，同时也就构成了它们的联系。它们代表了人类思维的两种维度，相互补充、相互促进。哲学作为反思，以人类全部活动及其结果为对象，常识和科学都是它的当然反思对象，并以次达到对世界的间接把握。因而在它们之间并不存在谁高谁低的问题，也不可相互替代。

哲 学 与 常 识 ( 摘录自《哲学通论》)

在人类把握世界的各种方式当中，常识是一种最基本和最普遍的方式，它是其他的各种方式得以形成和发展的基础。因此，人们总是习惯性地以常识方式去理解和解释其他方式。这种情况非常突出地表现在用常识方式去理解和解释哲学，以至于把“哲学”变成某种冠以哲学名词的常识。因此，在哲学的自我理解中，首先需要探讨哲学与常识的关系。　

一、三个层次的概念框架

人是认识世界和改造世界的主体。在人与世界之间的主体与客体的关系中，“概念”占有特殊重要的地位。

概念既是人类思维的形式，又是人类认识的成果。概念以内涵与外延相统一的方式构成主体对客体的规定性的把握。因此，在人与世界的现实关系中，作为主体的人既要以概念的方式去把握、描述、解释和反思人与世界及其相互关系，又要以概念的方式去理解、解释、规范和反思人自己的思想与行为，还要以概念的方式去建构关于世界的规律性图景以及对世界的理想性、目的性要求。这表明，人类在自己的社会实践活动中，必须和只能以概念的方式去实现对世界的本质性、普遍性、必然性和规律性的把握与解释，也就是以概念的方式实现思想中对世界的占有。

概念是人在思想中构筑经验世界的方式，也是将思想中的世界世世代代传递下去的社会遗传方式。概念是人类历史文化的“水库”，也是人类认识发展的“阶梯”和“支撑点”。人们从历史上承继下来的各种概念体系，直接地和深层地制约着和规范着人们的历史性创造活动，制约着和规范着人们对世界的理解、人们之间的相互理解和每个人的自我理解。在这个意义上，人类的文明史也就是概念的形成、演化、变革、更新和发展的历史。

但是，在对概念的理解中，人们往往忽视了两个极为重要的问题：其一，概念必须（和只能）在概念的特定框架中获得意义；其二，在不同层次概念框架中，概念具有不同的性质。正是由于人们往往忽视这两个极为重要的问题，因而往往造成以常识的方式去理解和解释人类把握世界的其他方式，特别重要的是以常识的方式去理解和解释人类把握世界的哲学方式。因此，厘清哲学与常识的关系，首要的是澄清人类把握世界的不同层次的概念框架的不同性质。

人类把握世界的概念体系既是纷繁复杂的，又是历史发展的。但是，从人类用以把握世界的概念框架的层次性上看，却可以从总体上区分为三个最基本的层次。这就是常识性质的概念框架、科学性质的概念框架和哲学性质的概念框架。

所谓“概念框架”，是指人们用以构筑思想中的经验世界并用以整理思想中的概念的方式。人类用以把握和解释世界的任何一个概念，都不可能是孤立自在的零星碎片，都不可能独立地构成思想中关于世界的规定，都不可能独立地使思想获得对世界的理解。恰恰相反，任何一个概念，它的“内涵”与“外延”，它的“演化”与“发展”，都必须（和只能）是在特定的“概念框架”中获得与实现。这就是说，概念必须是“彼此联系的，并且联系于一个概念网络，依靠这个概念网络，它们依次得以理解，形成我们可以称之为概念框架或概念结构的东西”。因此，人们如何描述和解释世界，人们怎样理解和规范自己，从深层上看，总是取决于人们所占有和使用的概念框架的不同性质及其所达到的不同水平。

概念框架的“性质”与“水平”具有不同的含义。所谓概念框架的“性质”，这里是指不同层次的概念框架所具有的特殊的（或者说特定的）性质。在概念框架的不同性质（或者说不同层次）的意义上，我们把所有的概念框架区分为三个基本层次，即常识性质的概念框架、科学性质的概念框架和哲学性质的概念框架。而所谓概念框架的“水平”，这里是指各个层次的概念框架在自身的演化与发展中所达到的不同水平，即各种性质的概念框架都表现为特定水平的概念框架。

任何一个“概念”都只能在特定的概念框架中获得相互规定和自我规定，实现相互理解和自我理解。这表明，概念的规定性依赖于概念框架。这一点是比较容易理解的。更为重要的问题是在于，在不同层次的概念框架中，概念具有不同的性质。这就是说：尽管人们可以完全使用相同的“名词”或“语句”，但是，在不同层次的概念框架中，这些完全相同的“名词”或“语句”却具有根本不同的性质。例如，人们经常使用“物质”这个“名词”，但它在常识的、科学的和哲学的三个不同层次的概念框架中，却具有不同的性质。在“常识”的概念框架中，“物质”是指各种各样的“东西”；在“科学”的概念框架中，“物质”是指构成世界的“要素”；而在“哲学”的概念框架中，“物质”则是指不依赖于人的意识而又为人的思想所把握的“客观实在”。

同样，人们经常挂在嘴边的“真善美”与“假恶丑”等等，无不在不同层次的概念框架中具有不同的性质：常识之“真”即是“真的”（不是假的），科学之“真”是经过“验证”的“普遍必然性”，而哲学之“真”则是指“思想的客观性”；常识之“善”即是“好的”（不是坏的），科学之“善”是指行为对人和社会的正面效应，哲学之“善”则是指人的思想与行为的“应然性”；常识之“美”就是“美的”（不是丑的），科学之“美”是思想的合乎逻辑，哲学之“美”则是“是”与“应当”的统一。

让我们具体地分析一下“真”与“假”的问题。在常识中，“真”与“假”直接指向的是经验对象，即：某个经验对象是否存在，如果它存在着，那么它就是“真”的，否则就是“假”的。在科学中，“真”与“假”则不仅仅是指向经验的对象，而且更重要的是指向关于经验对象的思想，即：关于经验对象的某种解释是否成立，如果该种解释是成立的，则该种思想是“真”的，否则该种思想就是“假”的。在哲学中，“真”与“假”不仅仅是指某个经验对象的是否存在，也不仅仅是指关于经验对象的某种思想是否成立，而且更为重要的是指“思维和存在”是否具有“同一性”，即思想是否具有“客观性”。不仅如此，哲学中的“真善美”是联系在一起的，哲学关于“真”的理解，总是某种真理观、价值观和历史观的统一。因此，虽然人们都在使用“真”这个概念，但在不同的概念框架中，概念本身却具有不同的性质。

应当特别注意的是，概念框架的性质或层次不同，不仅决定着该层次中的所有概念的特定性质，而且决定着人们对人和世界及其相互关系的不同理解。具体地说，常识的、科学的和哲学的三个层次的概念框架，为人们提供了三种不同性质的世界图景、思维方式和价值规范。正是在这三种不同性质的世界图景、思维方式和价值规范中，世界得到了不同层次的描述和解释，人的思想与行为也得到了不同层次的理解和规范。

二、常识与经验的世界图景

常识就是普通、平常但又持久、经常起作用的知识。

常识是人类世世代代的经验的产物，是人类在最实际的水平上和最广泛的基础上对人类生存的自然环境、社会环境和一般文化环境的适应。人类的常识犹如动物的保护色，是人类生存的一种重要手段，对人类的生存具有重要价值。

常识是每个健全的正常人普遍认同的，人人都在生活经验中分享常识、体验常识、重复常识和贡献新的常识。在常识概念框架中，人们的经验世界得到最广泛的相互理解，人们的思想感情得到最普遍的相互沟通，人们的行为方式得到最直接的相互协调，人们的内心世界得到最便捷的自我认同。常识是人类把握世界与自我的最具普遍性的基本方式。

常识的最本质的特性，就是它的经验性。

常识来源于经验，常识符合于经验，常识适用于经验。对经验的依附性，是常识的概念框架的实质。因此，在常识概念框架中，概念总是依附于经验表象，并围绕着经验表象旋转。由此而形成的世界图景，就是经验的世界图景。

常识的世界图景，是以人们的经验的普遍性为中介的世界图景。就是说，常识的世界图景是由人们的共同经验构成的。在“共同经验”中，人们形成了共同的“世界图景”。这种“共同经验”的“世界图景”，具有直观性或给予性、凝固性或非批判性等特征。

首先，由“共同经验”构成的常识的世界图景，具有显著的直观性或给予性。人们以常识的概念框架去观察、描述和解释世界，其实质是以经验的普遍性去把握世界，去形成具有经验的共同性的世界图景。正是由于这种常识的世界图景以经验的共同性为实质内容，所以它符合于经验主体的直接经验，并适合于对这种直接经验的解释。由经验直观而形成的世界图景，又直观地呈现给经验的主体。对于经验主体来说，这种直观的世界图景，又是直接地给予经验主体的。“世界”以经验的普遍性和共同性为内容而给予经验主体，经验主体又以经验的普遍性和共同性为中介而直观“世界”的存在。在“世界”、“主体”和“经验”的三者关系中，“经验”既是构成主体的世界图景的中介，又是“世界”在主体的表象和思想中的“图景”，因此，经验的普遍性与共同性，是常识的世界图景构成中介与实质内容的统一。经验主体就是在常识的概念框架与经验直观的统一中而达到对经验世界的自我理解，以及经验主体之间的相互理解。由此便构成了人们的常识的世界图景。

其次，由“共同经验”构成的常识的世界图景，又具有显著的凝固性或非批判性。在常识自身的延续与积累的意义上，由常识概念框架所构成的世界图景，总是不可逃避地依附于经验的共同性，因而无法超越经验而构成具有科学意义的世界图景。这种常识的世界图景以其经验的给予性和直接性为前提，而表现为经验的延续性和非批判性。

常识的世界图景以共同经验的历史性遗传为中介，而实现其世世代代的延续，因此它在本质上是一个僵化的、凝固的世界图景，即永远是共同经验的世界图景。作为经验个体来说，以分享常识为基础而构成的经验世界图景，由于概念对经验表象的依附性，概念总是围绕不断流变的表象旋转，概念自身只不过是表述经验的名称，因此常识的世界图景总是一个混沌的整体。更为重要的是，由于常识概念依附于经验表象，超越经验即是对常识的挑战，所以常识自身是非批判的和非反思的，由常识概念框架所构成的经验的世界图景也是非批判的和非反思的。

科学是关于普遍必然性的知识。它源于经验又超越于经验，它既以经验的积累为前提，更以科学自身的发展为前提。它表现为具有严谨的逻辑性和系统性、普遍的解释性和规范性的各种概念发展体系。在科学的概念框架中，概念之间以其相互规定为前提而获得自我规定，以其相互理解为前提而获得自我理解，以其相互批判为前提而获得自我更新。因此，科学区别于常识的本质特征，并不在于科学创造和使用某些常识所不具有的概念，而在于科学概念框架具有区别于常识概念框架的特殊性质。

科学概念不是依附于经验表象并围绕经验表象旋转，而是超越于经验表象并解释经验表象的本质以及创造非经验的表象。科学的世界图景不是以经验的普遍性为中介的世界图景，而是以概念的规定性为中介的世界图景。在科学概念框架中，世界图景既不是经验表象所给予的，也不是通过经验直观形成的，而是由概念的相互规定构成的。科学的世界图景是概念化的、逻辑化的、精确化的和系统化的世界图景。它具有内容的规律性、解释的普遍性、描述的可证实性和经验的可预见性等特征。与此同时，科学还具有自我批判、自我发展的创造的特征，因而能够实现科学概念框架的自我更新，从而形成历史性发展的科学世界图景。在科学的发展过程中，世界图景具有显著的历史性和时代性。科学的常识化，首先就是以历史性转换的世界图景去变革和取代人们的常识世界图景，使人们形成自己时代的科学的世界观。在现代化的进程中，人的存在方式的变革和人的素质的提高，世界图景的科学化和世界观的变革是其坚实的基础。这就需要以科学的世界图景变革和取代人们的常识世界图景，以科学的世界观变革和取代人们的常识世界观。　　

三、常识与形而上学的思维方式

常识的思维方式，就是形成于人们的日常生活、又适用于人们的日常生活的思维方式。常识的世界图景就是由常识的思维方式所构成的世界图景。所以，变常识的世界图景为科学的世界图景（或者说，变常识的世界观为科学的世界观），就不仅仅是以科学的知识内容去变革常识的经验内容，更重要的是以科学的思维方式和哲学的思维方式去变革常识的思维方式。

在日常生活中，人们经常的提问方式是：“有”还是“没有”？“是”还是“不是”？“真的”还是“假的”？“对的”还是“错的”？“美的”还是“丑的”？“善的”还是“恶的”？“好的”还是“坏的”？如此等等。与这种提问方式相对应，人们的经常的回答方式是：“有”或者“没有”；“是”或者“不是”；“真的”或者“假的”；“对的”或者“错的”；“美的”或者“丑的”；“善的”或者“恶的”；“好的”或者“坏的”；如此等等。

如果我们分析一下日常生活中的提问方式和回答方式，就会发现，在我们的这种提问方式和回答方式中隐含着一个思维公式：Ｐ∨Ｑ（要么Ｐ，要么Ｑ）。这个思维公式表达了一种非此即彼、两极对立、互不相容的思维公式。这就是以日常生活为基础的常识的思维方式。

人们的日常生活，是一种依据于“共同经验”的生活，也是一种遵循于“共同经验”的生活。在这种依据和遵循“共同经验”的日常生活中，“共同经验”是把人与世界联系起来、统一起来的“中介”。就是说，在“共同经验”中，人成为认识世界的主体，世界成为人的认识的客体，“共同经验”则作为人的“意识内容”而构成人的“世界图景”。

在这种以“共同经验”为中介的主—客体关系中，人作为既定的经验主体，以“直观”的方式把握世界；世界作为既定的经验客体，以“给予”的方式而呈现给认识的主体（人）。在这种“直观”—“给予”的主—客体关系中，主体的经验与经验的客体之间具有确定的、稳定的、一一对应的、非此即彼的经验关系。在这种经验关系中，人的“共同经验”是确定的，因此，它要求经验主体的思维必须保持非此即彼的确定性，首先是保持对“有”与“无”、“存在”与“非存在”、“真”与“假”、“是”与“非”、“善”与“恶”、“美”与“丑”等具有最大普遍性的对应范畴的非此即彼的断定。所以，在常识的思维方式中，白的就是白的，黑的就是黑的，男人就是男人，女人就是女人，太阳就是太阳，月亮就是月亮，有利就是有利，有害就是有害，美的就是美的，丑的就是丑的，一切都是泾渭分明、非此即彼的存在。“两极对立”，“非此即彼”，这是以日常生活为基础的常识思维方式的根本特性，也是人们经常谈到的“形而上学”的思维方式的本质特征。

为了阐述常识的思维方式及其与“形而上学”的思维方式的关系，这里有必要首先简要地说明“形而上学”的含义。

人们通常是在两种不同的意义上使用“形而上学”这个概念：其一，是在近似于“哲学”的意义使用这个概念。在这个意义上，“形而上学”是一种追求和论证超验的“存在”即超越经验的关于世界的统一性原理的理论。由于传统的思辨哲学家都把“哲学”视为关于超验的世界统一性的理论，所以他们也在这个意义上把“形而上学”视为哲学的同义词或代名词。其二，是在与“辩证法”相对立的意义上使用“形而上学”这个概念。在这个意义上，“形而上学”是指一种以否认矛盾的观点看待世界的哲学理论，是指一种在“绝对不相容的对立中思维”的思维方式。

在第一种意义上，“形而上学”这个概念源于下述这个情况。古希腊哲学家亚里士多德是一位百科全书式的人物。后人在编辑他的著作时，把讲述自然现象的著作归为一类，称作“物理学”，又把讲述世界本质以及神、灵魂、意志、自由等篇章放在“物理学”的后面，称为《物理学之后》或《后物理学》。我国学者在确认这部著作的中文译名时，根据《易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，把亚里士多德的《物理学之后》一书定名为《形而上学》。

应当说，把亚里士多德的《物理学之后》译为《形而上学》，不仅是十分贴切的，甚至是画龙点睛的。朱熹曾说：“形而上者无形无影，是此理；形而下者有情有状，是此器”，“有是理便有是器，但理是本”。亚里士多德的“物理学之后”，就是寻求“实是之所以为实是”的“最高原因的基本原理”，也就是寻求超验的“形上”之“道”，因而也就是关于“形上”之“学”。从总体上看，自古希腊以来的西方传统的思辨哲学，就是寻求“形上”之“道”的“形而上学”，因此，人们经常在“哲学”的同义词或代名词的意义上使用“形而上学”这个概念。

“形而上学”的第二种意义，首先是源于德国古典哲学的集大成者、辩证法大师黑格尔的著述。黑格尔认为，在以往的“形而上学”理论中，总是把哲学所寻求的“本体”当作某种永恒不变的东西，即以凝固、僵死的观点去看待超验“本体”的存在。他从“形而上学”理论的这一特征出发而予以引申，把“形而上学”解说为与“辩证法”相对立的思维方式。正是在与这种“形而上学”相对立的意义上，黑格尔提出：“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”

马克思和恩格斯批判地继承了黑格尔的辩证法思想，在两种思维方式相对立的意义上，具体地阐述了形而上学思维方式的本质、特征和根源。其中，恩格斯还深刻地阐述了这种“形而上学”的思维方式与“常识”的关系。

恩格斯指出，所谓“形而上学”的思维方式，就是“在绝对不相容的对立中思维”。恩格斯还具体地提出，“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话”，这就是形而上学的“思维公式”。那么，为什么这种形而上学的思维方式和“思维公式”会在人们的思维活动中占有牢固的地位？为什么人们常常是在“绝对不相容的对立中思维”？对于这个人们常常感到困惑的问题，恩格斯作出了非常明确的回答：“初看起来，这种思维方式对我们来说似乎是极为可取的，因为它是合乎所谓常识的。”

人的生活，最基本的和最普遍的是“日常生活”。日常起居，日常劳作，日常交往，日常娱乐，构成了人们的最普通、最平常但又最基本、最普遍的“日常生活”。在“日常生活”中，在日常活动的范围内，“常识”是“极可尊敬的”。简单推论的常识可以满足人们日常活动中的形式逻辑推理；一般的生活常识可以作为技术格言和道德箴言，既满足日常活动中的处理各种事物的需要，又满足日常交往中的调节人际关系的需要；模糊的自然常识，在并非要求对自然现象作出精确解释的日常活动中，可以基本满足人的活动适应自然规律的需要；警世格言式的政治常识，使人们在日常活动中持有一种可以得到某种相互认同的对政治的评论、解释和期待，从而满足人们在日常活动中关注天下大事、体现人心向背的需要。而所有这些满足日常生活需要的“常识”，都是从世世代代的个体经验中积淀出来的“共同经验”。它适用于人们的“日常生活”，但却只能是适用于人们的日常生活。一旦超出人们的日常生活，“常识”以及常识的思维方式，就会遭到“最惊人的变故”。所以，要变革人们的常识的、形而上学的思维方式，即改变人们在“绝对不相容的对立中思维”，首要的是拓宽、深化和转换人们的“活动范围”。一旦人们进入“广阔的研究领域”，就必然超越这种常识的、形而上学的思维方式。

在现代社会生活中，首先是迅猛发展的科学技术使人们进入了广阔的非日常生活领域，并不断地使这种非日常生活日常化，因此，非常识思维的常识化，首先和集中地表现在科学思维的常识化。

科学的直接意义在于，它为人类提供描述和解释世界的不断深化的概念系统和知识体系，从而为人类展现具有历史性和时代性的科学世界图景。然而，正如常识的世界图景是由常识的思维方式所构成的一样，科学的世界图景也是由科学的思维方式构成的。科学的发展史是人类理论思维的进步史。科学概念的形成和确定、扩展和深化、变革和更新，不仅为人类提供“认识和掌握自然现象之网的网上纽结”，而且为人类提供不断增加和不断深化的认识成分和思维方法。特别是科学的每一次划时代发现，更以其璀璨夺目的理论成果深刻地改变了人们的思维方式。从地心说到日心说，从既成论到进化论，从绝对论到相对论，不仅使非此即彼的常识思维方式遭到巨大的冲击，而且使科学思维方式以其不可抗拒的力量转化为人们的常识思维。在现代科学中，由于各种科学的相互交叉和相互渗透，特别是由于系统论、控制论和信息论等“横向学科”的兴起，在更加广泛和深刻的意义上变革了人们的思维方式及其所构成的世界图景。这就是现代科学常识化所引起的人类思维方式的变革。　　


四、常识与经验的价值规范

常识，它作为人类把握世界的基础层次的概念框架，既具有描述和解释世界的功能，又具有约束和规范人的思想和行为的功能。它规范着人们的所思所想和所作所为。在这个意义上，常识既是人们的思想和行为的根据，也是人们的思想和行为的限度。常识对人的思想和行为具有规定和否定的双重规范作用。

常识作为最普通、最平常但又最普遍、最持久的知识，它的规范作用也是最为普遍和持久的。正是在常识的价值规范中，人们的价值观念得到最广泛的相互理解，人们的价值标准得到最普遍的相互认同，人们的价值取向得到最深层的相互调整，人们的价值理想得到最持久的相互激励。因此，常识的价值规范是人们的日常生活的最坚实的根基，也就是人的存在方式的最深厚的根基。

常识作为人的思想和行为的价值规范，是人类世世代代积累起来的适应人类生存的自然环境、社会环境以及一般文化环境的产物。它在最实际的水平上和最广泛的日常生活中，发挥其对人类维持自身存在的生活价值。它还以其独特的隐喻形式（如谚语、格言、箴言等等）而拓展和延伸其适用范围和使用价值。这样，常识的价值规范就以“文化传统”、“民族心理”等形式得以世代延续，并由此而构成人类的、民族的普遍性的价值规范。

常识的价值规范，正如常识的世界图景和常识的思维方式，同样是经验的普遍性的产物。在常识的价值观念中，人们的思想与行为的根据和标准、范围与限度，都是经验的普遍性。人们的所思所想、所作所为，直接受到常识的世界图景和常识的思维方式的制约，任何超越普遍经验的思想与行为，都是对常识价值规范的亵渎与挑战，都会被视为“荒诞不经”和“胡作非为”。经验性的价值观念，决定了常识价值规范的三大特性：一是它的狭隘性，即无法超越“共同经验”；二是它的保守性，即倾向于墨守既定的价值规范；三是它的极端性，即习惯于在两极对立的思维方式中进行价值判断。

常识的价值观念，从根本上说，是以常识的思维方式去进行价值判断。因此，在常识的价值判断中，总是习惯于“定性”地作出判断，而不是“定量”地进行分析；总是“孤立”地评价经验的具体对象，而不是“系统”地考察对象的诸种关系；总是着眼于“当下”的利弊得失，而不是着重于“长远”的根本利益；总是在“两极”的对立中进行判断，而不是以“中介”的观点去寻求“必要的张力”。在常识的两极对立、非此即彼的思维方式的制约下，常识的价值判断也具有两极性的特征。是非，好坏，善恶，美丑，福祸，荣辱，君子小人，崇高渺小，被常识的价值观念泾渭分明地断定成非此即彼的存在。在这种常识的价值规范中，人们的生活态度和行为方式，常常采取“要么……要么……”的价值取向，即：要么搞“理想主义”，要么搞“功利主义”；要么搞“集体主义”，要么搞“个人主义”；要么搞“利他主义”，要么搞“利己主义”；要么讲“无私奉献”，要么讲“赚钱发财”；要么是“整齐划一”，要么是“怎么都行”；要么说“莺歌燕舞”，要么说“糟糕透顶”；要么“众人皆醉唯我独醒”，要么“随其流而扬其波”；如此等等，不一而足。这表明，常识的价值规范和生活态度缺少辩证智慧的“张力”。简单化和绝对化，是常识价值规范的极端性的具体体现。

人类的文明史，也是人类的价值规范的变革史。价值规范的变革，就是以科学的和哲学的价值规范去变革常识的价值规范，并在高级的层次上使非常识的价值规范变成人们普遍认同的常识的价值规范。

与常识不同，科学的价值观念不是经验性的，而是理性化的。科学以其系统化的知识体系和逻辑化的思维方式去规范人们的所思所想和所作所为。实证精神和分析态度是科学价值观念的基础。它不仅着眼于经验的普遍性，更着重于对经验普遍性的理性思考，它不仅着眼于“定性”式的论断，更着重于形成论断的“定量”化的分析。系统性与分析性是科学价值观念的显著特性。这就是科学价值观念对常识价值观念的简单性和绝对化的超越。

在科学的发展过程中，科学的世界图景和科学的思维方式处于生生不已的历史性转换之中，从而不断地变革和更新了人对自己和世界及其关系的理解，即不断地变革和更新了人们的世界观。思想内容和行为内容的拓展，思想方式和行为方式的更新，必然引起价值标准的变革。由于价值标准是价值观念、价值判断和价值规范的根据，因此，价值标准的变革又必然引起整个价值系统的历史性转换。这又是科学价值观念对常识价值观念的狭隘性和保守性的超越。

科学的价值观念不断地冲击常识价值观念的简单性与绝对性，又不断地冲破常识价值观念的狭隘性和保守性，并使科学的价值观念不断地取得普遍性的社会认同，这就是科学价值观念的常识化。


五、哲学对常识的超越

常识是人类把握世界的最基本的方式。它以人们的世世代代的“共同经验”为内容，构成人们的常识的世界图景、思维方式和价值规范。在常识的世界图景、思维方式和价值规范中，人们的经验世界得到最广泛的相互理解，人们的思想观念得到最普遍的相互沟通，人们的行为方式得到最直接的相互协调，人们的内心世界得到最便捷的自我认同。常识对人类的存在和发展具有最重要的生存价值。

应当看到，人们的生活世界，首先是以常识为基础的日常生活世界。在日常的生活世界中，在日常的活动范围中，常识是“极可受尊重”的。人们正是以常识的世界图景、思维方式和价值观念来规范自己日常生活中的所思所想和所作所为。同时，人类把握世界的其他任何一种基本方式———宗教的、艺术的、伦理的、科学的和哲学的———都是以人类的“共同经验”即“常识”为基础的。离开“常识”，既不会形成人类把握世界的其他方式，也不会实现这些方式的发展。但是，来源于并依赖于“常识”的人类把握世界的其他方式，却既不是常识的“延伸”，也不是常识的“变形”，而是对常识的“超越”。

这里所说的“超越”，主要是指性质与功能的改变。就哲学与常识的关系而言，主要是指哲学改变了常识的世界图景、思维方式和价值规范，为人类提供了一种“哲学的”世界图景、思维方式和价值规范。与此相反，这里所说的“延伸”或“变形”，则是否认性质与功能的改变。就哲学与常识的关系而言，主要是指以常识的观点去看待哲学，从而把“哲学的”与“常识的”世界图景、思维方式和价值规范混为一谈，把“哲学”变成冠以哲学名词的“常识”。

在本书的“导言”中，曾提出关于“桌子”的思考。这个例子有助于我们理解哲学与常识的关系。任何一个正常的普通人（即具有健全“常识”的人），都会知道“桌子在我们的意识之外”，“桌子不依赖于我们的意识而存在”，因为这是符合人们的“经验”和“常识”的。正因如此，人们总是对哲学中的“唯心主义”感到大惑不解：明明是先有事物，后有关于事物的观念，怎么能说是先有观念、后有事物呢？明明是事物的存在不以我们的观念为转移，怎么能说有某种观念才有某种事物、没有某种观念就没有某种事物呢？因此，人们除了把“唯心主义”视为胡说八道、把“唯心主义哲学家”视为一群疯子之外，实难作出其他辩护。其结果，人们既不能真正地驳斥哲学唯心主义，也无法形成哲学的世界图景、思维方式和价值规范。

然而，如果我们不是从“常识”出发，而是从恩格斯所概括的哲学基本问题———思维和存在的关系问题———出发去思考“桌子”同“观念”的关系，我们就会提出下面的问题：究竟什么叫“桌子”？离开我对“桌子”的感知，我如何知道“桌子”的存在？如果我没有“桌子”的概念，我怎么会把“那个东西”视为“桌子”？我能“看见”桌子的本质和规律吗？我怎样判断这张“桌子”的真与假、好与坏、美与丑？如果没有我的真假、好坏、美丑观念，又如何判断桌子的真假、好坏、美丑？我们为什么会爱护这张“桌子”而不是毁坏它？我们为什么能够“创造”出现在还没有的更为高级的“桌子”？

在日常生活中，这些思考也许会被认为是胡思乱想，但对改变人们的常识的世界图景、思维方式和价值规范却是至关重要的。这种从“思维和存在的关系问题”出发的思考，是一种“超越”常识的思考，即对常识的“存在论”、“认识论”和“价值论”的前提思考。这种思考，使“思想”与“现实”处于“否定性”的关系之中，即把“思维”和“存在”的“关系”作为“问题”来思考，也就是对“思维和存在关系问题”的“反思”。

常识的突出特点，就在于它以单纯的“肯定性”的思维方式去看待“思维和存在的关系”，不去“反思”思维和存在之间的“关系问题”。如果人们用这种非反思的常识去看待超越常识的反思，当然会发现这种反思的超常识性；但是，这种以常识驳斥反思的结果，却会使人的思维滞留于常识，把“哲学”视为“常识”的“延伸”或“变形”。

为了深入地阐述哲学是对常识的超越，我们需要对哲学与常识进行具体的比较。这主要包括：常识的经验性与哲学的超验性；常识的表象性与哲学的概念性；常识的有限性与哲学的无限性；常识的非批判性与哲学的批判性。

其一，常识的经验性与哲学的超验性。

常识来源于经验，适用于经验，但不能超越经验。对经验的依附性是常识的本质特性。与此相反，虽然哲学的最终来源也是人类实践活动中所积累起来的经验，并且在最终的意义上也要经由人类实践的检验而适用于经验，但哲学的本质特性之一，却正在于它的“超验”（超越经验）的特性。常识的经验性与哲学的超验性，从最深层上决定哲学不是常识的“延伸”或“变形”，而是对常识的“超越”。

哲学和科学是人类的理论思维的两种基本方式。在原始人那里，是以某种幻化的方式去把握世界，自然现象总是按照人的经验来设想，而人的经验又按照宇宙的事件来设想，因而总是以种种臆想的原因来“解释”人类的经验及其经验的对象。

人类理论思维方式的形成，是以系统化的概念体系去描述和解释经验世界为标志的。这种用以描述和解释世界的系统化的概念体系，它所表述的已不是既定的、直观的经验事实，而是用以解释经验事实的关于“本质”、“共性”、“规律”、“必然”的认识，即是一种关于“普遍必然性”的知识。这种“普遍必然性”的知识，是关于超越经验对象的、并用以解释经验对象的知识，因而是一种源于经验、但又超越经验的知识。哲学和科学作为人类理论思维的基本方式，都具有这种“超验”的特性。

(全书的第51-71页，有意者自去翻书）