数据库审计产品资料:明代福建兴化府宗族祠庙祭祖研究——兼论福建兴化府唐明间的宗族祠庙祭祖（二）

明代福建兴化府宗族祠庙祭祖研究——兼论福建兴化府唐明间的宗族祠庙祭祖（二）

三、明代兴化宗族的建祠实践与族祠特点
兴化宗族祠祭祖先是唐宋以来的传统，明代则以脱离寺院择地另建祭祀始祖的祠堂为特色，这种祠堂，当地称之为族祠。族祠是兴化宗族祠堂的显着特点。弘治时，身为进士的四川右布政使的周瑛在《圣墩吴氏新建祠堂记》（《汇编》第112号）中指出：“古礼不行于士庶之家久矣，文公着《家礼》，拳拳以宗法为重，欲以古礼是复耳。朝器甫告我以其所建祠堂之制，中为正堂，近北列龛五，中设总牌，书念四府君而下诸祖，重本始也。左右四龛，各为偏阔，座左列书曾及考，存昭穆也。其无后者与夫殇者，各以班祔，录遗亡也。据此，则莆人所谓族祠也。莆人以族属繁衍，不能遍立祠堂，故合族而为总祠，祀而群宗并举。凡祼祭祝告，皆行于其族之长，各宗之子各以其属从，虽与礼未尽合，要之重祖宗、合族属、收人心，而《易》所谓聚涣之道，大概为得之矣。”可见，族祠即合族之总祠，相当于明代其它地区的所谓“宗祠”，不过这两个名称在语义上稍有差别。宗祠强调的是共同的祖先，即“宗”字；而族祠重在聚集族人，即“族”字。所以族祠祭祀活动是在族长率领下“群宗并举”。与周瑛同时的莆田人林俊，也是进士出身，官至刑部尚书，其所作《沂山曾氏祠堂记》（《汇编》第118号）同样指出：“庙也者，亡以致存也。主以栖神，庙以栖主，备物以荐生之也。祫有族食之象焉。庙有制，后世易以祠堂，然祭及高祖，则始祖、先祖皆无祭。子孙服尽，如同路人，故世姓有始祖之祀以联族之合，谓之族祠。然传叙俱祀而礼制逾，宗子不立而宗法乱。予于世祠礼不足稽而义不足以起，皆不记。沂山曾氏之祠，礼与义近焉。”林俊把族祠定义为“世姓有始祖之祀以联族之合”，与周瑛的见解一致。林俊还将族祠称为“世祠”。对于族祠，林俊、周瑛都从其与礼、义的关系看问题，既指出不尽合乎礼的理论，又肯定近乎义的实践。祠祭祖先在礼制上的关键问题是所祭祖先的世代和神主的摆放位置，正是出于这样的考虑，族祠记文往往详细介绍祖先龛位，如周瑛就是这样。因此，明代兴化宗族与士大夫热衷于族祠与礼制关系、族祠祖先龛位如何安置的讨论。下面我们分别加以论述。
（一）关于祠堂祭祖与礼制的关系
中国古代家庙祭祖的礼制以《礼记》王制、祭法两篇为经典，宋以降对祭祖礼俗的讨论以程颐、朱熹影响最大。兴化宗族祭祖问题的讨论，是围绕这些学者和儒家经典展开的。
明代的士大夫中，有一些人把朱熹《家礼》作为宗族祠堂祭祖的蓝本。永乐时翰林院侍讲曾棨在《林氏重修祠堂记》（"汇编"第80号）中说：“余维古者大夫祭于庙，庶人祭于寝，尊卑之制秩乎其不紊。后世鲜克世禄，庙祭遂废，于是复为祠堂，爰自高、曾以上至初祖，合而祀之。至于宋朱子始斟酌古今之宜，以定其制，俾世孝子慈孙皆得以尽其追远之诚，有关于世教甚大。”赞扬“朱子始斟酌古今之宜，以定其制”。尚书陈俊《蔡氏祠堂记》（《汇编》第101号）也说：“古者大夫士之家祭于庙，庶人无庙祭于寝。三代而后庙祭废，至宋程子修礼，略谓家必有庙，庙必主；朱子损益司马氏《书仪》，撰《家礼》，以家庙非有赐不得立，乃名曰‘祠堂'。故君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东以祀先，光孝思也。”肯定朱熹的祠堂之制。陈俊、曾棨认为《家礼》可以“光孝思”、“追远”，有利于“世教”。兴化宗族祠堂的建筑形制和祭祖活动受到《家礼》的较大影响。明代祠堂家庙制度主要依据《家礼》，有人恪尊礼制，如嘉靖初年林俊在《永思堂记》（《汇编》第131号）中说：“我国家稽古定制，仿《仪礼》而准程朱，易庙以祠，世品官四、士二，制中为堂，堂之外为门，夹以两阶，缭以周垣，遗书祭器有库，丽牲有所，别为外门，加锔闭焉。其严其慎如此，而犹有若诸侯无国、大夫无邑之论者，是又未可以言礼矣。宪伯君再命为大夫，礼得以立三庙，而同堂异室，又不越居今之制，所谓顺也。”成化时黄仲昭的《和美林氏祠堂记》（《汇编》第97号）介绍该祠：“祠之制，中堂四楹，翼以二室，室之前为廊，以周门庭，庖库、祭器悉具。......朝暮必参，朔望必谒，四时有祭，俗节有献，有新则荐，有事则告。上以致隆于祖考，下以士法于子孙，其仁孝之心不亦可尚矣哉！”与《家礼》中的祠堂之制相符。《蔡氏祠堂记》（《汇编》第101号）说该族：“仿文公《家礼》，出入必告，正至、朔望则参，俗节则献以时食，有成则告。”
也有人认为《家礼》的祭祖规定过“严”、太“俭”。仙游人郑纪为天顺进士，官至户部尚书，他在《杨氏祠堂记》（《汇编》第102号）指出：“近世诸侯大夫士皆不得世其国邑，并同堂异室之制亦或有未备者。宋仁宗尝诏太子少傅以上皆立家庙，而有司终不为之定制。时立庙西京者，潞公文彦博一人耳。惜哉！淳熙间，紫阳朱夫子乃取周公《仪礼•士祭礼》之篇，与近世司马公之《书仪》、韩魏公之节祠，酌其宫庐器服之制可通于古今者，名曰‘祠堂'，以为士庶人家奉先之所，天子、诸侯、大夫不与焉。盖祠有禴祀、蒸尝，而祠为春祭，言祠所以该禴祠蒸尝也。庙有门堂寝室，而堂则最大，言堂则该门寝室也。其制三间，近北一架隔为四龛，龛设一桌，桌置一椟，椟两主，四世递迁，以西为上，旁亲无后以班而附，门庭厨库随地广狭，缭以周垣，此祠堂礼制之大都也。然唯士可以行之，大夫而上则俭其先也。”杨氏祠堂系郑纪老师杨默庵家族的，默庵也是天顺年间进士，以河南参政致政于家。郑纪在记文中还说：“然先生之秩三品，阶大中大夫，于古则为州牧连率也，而奉先之礼反下同于士庶，不亦俭乎？曰‘非俭也，制也'。”他认为《家礼》适合于士庶，对官员则太“俭”，他对官员按照《家礼》祭祖表示置疑。郑纪身为尚书，又系南湖郑氏，代表了世家大族的看法，应当说在当地是有影响的。稍后，周瑛在弘治年间写的《仙邑陈氏祠堂记》（《汇编》第373号）里引用建祠者陈俨的看法：“《家礼》持论严，先世得祀无几矣。恭惟圣朝以仁孝治天下，境内无祀鬼神无论久近，一岁凡三及焉。吾陈居山沁者，自凌公三十有三传而至吾父。凌公以后别出之祖，或嗣或绝，其绪可寻也。若于常祭之外，不推及始祖之祀；于始祖之外，不推及旁族之祀；使死者无有知则已，如有知也，几何不为若敖氏之鬼耶哉！”认为《家礼》不符合祭祖现实的需要，过于严格，坚持祭祀始祖和旁族先祖。
事实上，兴化的宗族更多的是突破了《家礼》的约束，祭祀始祖，并以程颐的观点为己辩护，成化以降兴盛的修建族祠也是以此为背景的。成化时莆田人翁世资系进士，官至户部尚书，所作《清江周氏宗祧碑铭》（《汇编》第96号）说：“木本水源之思，岁时禴祀，恒于正寝，或有祠堂，只及四代。其正宗子孙欲因祀事以敦睦宗党，率所亲崇其祖，而及于无穷，爰作是祧。虽与礼有所未合，崇本亲亲之意，不无有可书者。”清江周氏为了“因祀事以敦睦宗党”，突破四代限制，祭祀宋代始迁祖十七府君。正德时林俊《黄巷黄氏祠堂记》（《汇编》第119号）指出：“祠堂，祖庙变也。《王制》庙有差，庶人以寝。秦尊君卑臣，庙无敢立者。祠代庙，汉始也。魏、晋渐复为令，迨唐、宋无定义，由意杀隆。杀涉简，隆则涉僭。夫三庙、二庙、一庙，大夫不得祭高、曾，士不得祭其祖，非人情。程子五服立论，祭无害及高祖，朱子谓得祭祀本意。近世江南旧族，联谱数十世，非举得祭始祖与唐制三品以下得举禘祫之文，则无以维系族属。故始祖之祀，义之不可以已者也。”公开批评《王制》的规定“非人情”，赞扬程颐，认为近世江南旧族非祭始祖无以维系族属，始祖之祀符合“义”。黄巷黄氏祠堂就是祭祀再迁黄巷的始祖致政公，距正德年间创设该祠已十二世。林俊还在《周氏西族总祠》（《汇编》第120号）对古典礼经进行新解：“按庙，诸侯五，大夫三。方伯，古诸侯，亦今大夫也。礼三庙，一昭一穆，与太祖而三，始祖固有祭也。士祭其先，先祖又有祭也。大夫有事于君，祫祭高祖，未尝无祫也。君子将营宫室，宗庙为先，又未尝无庙也。近世士夫无世官，以及民庶，有不得为者，故祠堂易之。祀高祖，温公也；祀始祖、先祖伊川也。今江南巨族，总祠率循伊川之旧，祫祀祫享，盖远引而近，神亲而族亦亲。非是，殆明允所谓途人。情之不能已者，圣人弗禁，以义起也。”认为古制中包含着大夫祭祀始祖、士祭先祖、士庶立庙的意思，以祠堂祭祀高祖、始祖符合礼意和现实，可以睦族，是“以义起也”。嘉靖十年（1531）郑岳为本族作《南湖郑氏祠堂记》（《汇编》第138号）指出：“昔程伊川论礼，谓冬至祭始祖，立春祭先祖，朱子疑其近禘，然犹取其言以为世训。盖不立始祖，无以合族，莆世族皆行之。”他的话反映了莆田世家大族祭祀始祖的普遍性，不仅以程颐的主张为依据，而且认为与朱熹的看法也不冲突，为本族辩护。
对于古礼的宗子主祭说，也有所讨论。《和美林氏祠堂记》（《汇编》第97号）记载，该祠设立者对记文作者黄仲昭说“......然古者祠堂之制，必主于宗子。今吾大宗既无所考，而继祖、继弥（按：当为祢）之宗又皆播迁阔远，于奉祭不便，且非其所堪也。肆凡飨荐裸奠之仪，皆吾自主之，揆之于礼有所未协，此则吾心所大阙者。记幸详此意，俾爱礼君子知吾所以处此，盖未如之何也。”黄仲昭认为：“古先圣王缘人情以制礼，则夫礼者所以节文乎人情者也。君子之酌乎礼，苟于人情无所咈，则虽不合于古，亦不害其为礼矣。叔文甫之所遭如此，若必欲规规以求合于礼，则祖、弥（按：当为祢）之祀皆无所托，其于人情安乎？先王之礼，固有不得已而用权者。若叔文甫之处此，其亦所谓礼之权者欤？先儒有曰：‘权而得中，则不离于正。'以是言之，则叔文甫之心，亦可少释矣。”建祠者对于有违礼制感到不安，而记文作者则把人情置于礼制之上，给予肯定。另外，《圣墩吴氏新建祠堂记》（《汇编》第112号）记载：吴朝器欲立祠堂，“而议礼者谓支子不得立祠堂，用是迟回者久之。又恐无继先志，岁惟割腴田若干，俾迭收租，而祀宗亲于私室。”至老年毅然决定建祠。记文作者周瑛评论道：“若夫祠堂建置，顾有财力何如耳，宗子不能建，诸子建之可也。诸子建祠堂，以宗子主祀事，或宗子有故，而以支诸子摄行祀事，揆诸礼，无不可者。”认为是否建祠堂应当取决于财力而非宗子，支持吴朝器立祠堂。
兴化宗族与士大夫多数主张祭祀始祖，实际上是世家大族合族的现实需要。
（二）关于族祠的祖先龛位
莆田人彭韶于弘治二年（1489）所作《白塘李氏重修先祠记》（《汇编》103号）认为远祖之祀是通制，并概述了莆田祠堂祭祖的世次龛位：“尝闻之，礼有不一而情无穷。为人后者，不知其祖则已，知之而能忽然乎？昔者，程子尝祀始、先祖矣，紫阳夫子本之，着于《家礼》，后疑其不安而止。我太祖洪武初，许士庶祭曾、祖、考。永乐年修《性理大全》、又颁《家礼》于天下，则远祖之祀亦通制也，然设位无专祠。今莆诸名族多有之，而世次龛位，家自为度。或分五室，左右祀高、曾以下；或虽分五室，子孙左右序房，各祀其高、曾以下；而皆以中室祀先祖。或按礼分四亲各室，以西为上，而先祖止祭于墓所，人反疑之。议礼老儒，迄无定论。诚以人之至情，有不能已，不能一焉。今白水塘之祠，上祀十有余世，揆诸礼意，似非所宜。然族属之众且疏，舍是不举，则人心涣散，无所维系，欲保宗祀于不坠，绵世泽于无穷，岂不难哉！呜呼，是祠之关系，其重已乎！嗣修后人，尚其勉诸。”他指出莆田族祠一般设五室，以中室祭祀始祖，左右四室又可以分为近祖和房支排列两种形式。莆田宗族也有按照《家礼》设四室祭祀近祖、墓祭先祖的，人们对之反而疑惑，连当地老儒也无定见。彭韶认为李氏先祠于礼意非宜，然而为了合族又必须祭祀始祖和先祖，肯定李氏和莆田诸族的作法。下面我们具体考察一下兴化族祠的龛位设置情况。
我们收集的族祠祭祖事例中，以共设五室、中室祭祀始祖、左右祭祀支祖、先祖、近祖或兼而有之的形式为多。左右室祭祀支祖的事例，其一，《清江周氏宗祧碑铭》（"汇编"第96号）：“中构堂，堂北列五龛，中龛列一神牌，祀十七府君而下底于孟仁府君而止，祔之以族人之无后又无私房可归者，岁正旦则为一祭而合族焉。其四龛各立一牌，祀孟仁府君派下四房之祖，暨其房物故者皆登焉，俗节献时始得及之。盖是祧乃孟仁府君孙曾所出。上迨其宗之所始，崇本也；下详其宗之所分，亲亲也。崇其本则视一族无所不当爱，仁之合也；亲所亲则又不至于泛爱，义之分也。迪仁秉义，今之号世族者，亦有之乎？中龛有香山、心鉴、孟仁之主椟者，以亲未尽，未当祧也。故岁时讳辰皆有祭，不敢与族人焉。四龛各有四房之祖主椟者，以未仕未立庙也，故未敢祭之，于是但祔食焉。是又揆诸礼为可行，传诸后而无弊者。堂之中为陈设位，南为两阶，阶上树门，无时则以时启闭，有事则以严开关。”该祠以崇本设中龛祭始祖和先祖，以亲亲设四龛祭祀四房之祖。其二，《李氏重修东墩祠记》（《汇编》143号）：“堂之神版，中绘江王及妃萧氏，寓轩公而下至制干公三子，左男右女，以次而列。神座前五木牌，漆书世家系名讳，随房分供。木牌虽多，虫蚀不可尽识，亦祖宗世次耳。”五木牌之主"随房分供"，说明是诸房之祖。
左右室祭祀近祖的事例，方氏《小宗祠记》（《汇编》第136号）：“堂纵仅二丈九尺，横损纵三尺，为龛五，奉四代主居之。中祀高祖建谦府君，为不祧之祖，所谓小宗也。曷宗之？合一门三世殆千指，皆本于府君，合馂夫四时之祭，皆府君与吴氏妣恢拓祭田之遗，礼所宗也。中稍后，设总牌，书祧主，上至大宗祠所祀之祖。左祀曾祖兄弟，右祀祖兄弟，又左、又右列祀父兄弟，主多故厘之也。旁为门，门之旁为庖，乃立外门。是举也，虽于宗法未合，而尊祖睦族意存云耳。虽庙制差小，视栖主于寝也，无亵矣。吾又与熙等割田共四亩五分，令职岁事者以租入，为立春之祭。祭之日，纸贴神位毕，则焚之墙边，太湖、乌石诸房咸与。于是乎，总牌所曰之祧主，无不食矣。程叔子意也，主亲祀以长，主祫祀以贵，远僭也。朱晦翁意也，无贵废乎？有其举之，谁敢废也？无已，以将贵者主之乎？呜呼！吾官至卿佐，洊沐渥典，祖德也，吾不敢忘，然力于是极矣。”祭祀近四代祖先本是《家礼》的规制，但中稍后设总牌，上书大宗祠所祀之祖，即祭祀始祖，兼顾大小宗，又不同于《家礼》。
左右室兼顾先祖与支祖的事例，其一，《白塘李氏重修先祠记》（《汇编》第103号）记载，始祖为宋代的“制干”富公，该族元代已经“定祠墓祭规”，明“永乐间，佥判故第厅事罹于郁悠，子孙各随小宗世数，祀私亲于室，而通祀制干诸先祖，岁时权寓他所而已。”正统时“乃即厅事故址构祠堂”，“中设大龛合祀上世神主，其于仪节草创未备。”成化二年“故族长孟殷，贤而好礼，始以义起，撤中龛甃石为台，广丈有二尺，深三之一，厘为五龛。中祀制干、佥判诸祖；中左祀割田有功颐斋父子，以其年邈不嗣，故专祀之；中右并左右三龛，则祀文森三昆仲以下神主，人自为龛，盖出四亲以上，于家有再兴之劳，故世祀之。若四亲之祀，则各仍私室，兹堂不以入也。”割田有功的颐斋父子属于先祖，而文森三昆仲则系三房。其二，《黄巷黄氏祠堂记》（《汇编》第119号）：“祠一堂五室，中祀致政，为黄巷再迁之祖，始祖也；左念七，右朝奉，先祖也；又左系桂信之派，大宗也；又右亦系系桂信之派，小宗也。祀寓不迁，详所承也；以神版易神主，远僭也；系寓别宗，详所继也；兼取祫食于祖无主之义，以揆礼也。仁人孝子，盖甚有不得已之心者矣。”除了先祖，大宗、小宗的区别，出于分房的考虑。其三，《周氏西族总祠》（《汇编》第120号）：“中为堂，堂后半为寝，寝五龛，中转运、起居在，左参军在，其右直学、佥判，又左右而分引其派。”其中的“左、右”属于先祖，“又左右”则系房派之祖。
还有一堂三室的情形，《沂山曾氏祠堂记》（《汇编》第118号）：“一堂三室，中钟壶，始祖也；左矩斋，先祖也；右太一，大宗主也。别其旁二室，左太二，右太三，小宗祖也。五其主专之，子姓则名系于室之版，不主不祀，惧僭也。小宗，礼别祠。别室，别祠意也。力固俭，无害神之依也。冬至祭始祖，先祖附大宗，小宗亦附，寓有祫之意，始祖固专祠矣。立春祭先祖，始有椟，小宗椟，大宗附，寓重宗及昭穆之意。先祖大宗，殆专祠矣。小宗自祭其祖，则诸主椟，寓各始其祖之意。服虽尽而不迁，小宗始专祠矣。余各祭于寝，则祠有定祖，祖有定祭，族属合而孝敬兴。”这种兼顾大小宗的形式，实际上近似一堂五龛中兼顾先祖和和房派的类型。中室祭祀始祖和先祖，小宗属于房派。前引《仙邑陈氏祠堂记》（《汇编》第373号）里建祠者陈俨的看法继续指出：“吾闻礼可以义起，于是酌古准今，中为堂一，列龛四，祀自始祖员外郎以下，而别出诸主分左昭右穆，以祔其祭，岁一举。左为堂一，列龛四，祀本房高、曾、祖、考。法，亲尽递迁，入于中堂。其旁亲未尽而无后者，各以班祔其祭，岁四举。右为堂一，列龛四，弟逵嗣某房，则祭其房高、曾、祖、考，亦亲尽递迁，入于中堂。其旁亲未尽而无后者，各以班祔其祭，岁四举。”陈氏祠堂可谓一祠三堂十二龛，不过其原理与上述一堂三室的形式相同，中间设始祖、支祖神主，左右设兼顾房派的近祖神主。这里的“堂”等同于上述的“室”。
对于一些世远年久的大族来说，对众多的祖先牌位采取了符合族况的综合形式。如《方氏祠堂记》（《汇编》第72号）：“为龛凡十有一，中一龛像长史、中丞、长官三代并长官之六子；左右各三龛，仍以六子之后各为其房之始祖；左则祠观察推官、本军参禄及吏部侍郎以下；右则祠保定令、舒州兵曹及四十八府君以下；东西四龛，东之北龛祠光禄卿以下，西之北龛祠大理寺丞以下，凡为六房之昭穆，皆序列而从祀焉；东之南龛，祠五世祖忠惠、曾祖盐使及考中隐，皆砌石为座。”中龛祭祀具有父子关系的两代始祖，左右各三龛与东西四龛分房设主，东之南龛之祖为有功于宗族的先祖。再如《南湖郑氏祠堂记》（《汇编》第138号）：“寝安神座，中列四龛，以祀露公、肇公、桢公、瑄公，严所始也；左为二龛，祔以吾先考大理府君城公、公奇先考训导典公，右一龛祀洛书先考教谕祥公，重所亲也。知所始则敬心生，之所亲则爱心生，萃涣合离，百代如见。方议置祭田，以岁正、冬至而致祭焉。昔陈伊川论礼，谓冬至祭始祖，立春祭先祖，朱子疑其近禘，然犹取其言以为世训，盖不立始祖，无以合族，莆世族皆行之。”该祠共计七龛，中四龛为最初的分房始迁祖，左右则为不同房分的近亲设主。
始祖、支祖的大小宗祠堂之外，还有家祠，其龛位为四。李氏《永思堂记》（《汇编》第131号）记载：“广宪伯李君廷安之先伯玉，由泉入莆，居白水东墩，祠东墩；玄孙制干富逮仲子佥判廷耀徙西墩，祠西墩。子孙岁祭，以东墩为大宗，以西墩为小宗，自余则各祀于其寝。君别治居室，先祠堂以祀曾祖祁阳令龙、祖处士旸童、父赠承德郎户部主事悌，别为四室，异词而实，虚其左为己祔位。盖孙可以配祖位而祔之，事先之道得矣。”
此外，《余氏祠堂记》（《汇编》第92号）记载：“前后二座，后中三间为一大间，通前，祀祖先，子孙岁序团拜之所；后东三小间为一间通前，祀初入莆带来香火之神，阖组族祈报之所；西后一大间为库房，前为蒸尝炊爨之所；堂前共绕以垣墙，西畔为大。”还祭祀“初入莆带来香火之神”，此神并不多见。
明代兴化的族不仅祭祖还有各种活动，成为宗族管理各种事物的重要场所，发挥着多种功能。正德时方豪思作《郑氏祠堂记》（《汇编》第123号），讲该祠冬至祭始祖、立春祭先祖，“而又元旦、中元、元宵、除夕、朔望、忌日之以时告，而又冠婚、丧葬、焚黄、生字、远出、远归以事告，而又祀田之出入、祀品之罗设、祀仪之周折、祀章之裁创、宗誓之丁宁，纤细不遗，称量举当，其制可谓定矣。”我们看到族祠已经成为宗族组织的标志。
兴化族祠祖先龛位的设置，不仅反映了祭祖观念，也是宗族内部的房派结构的标志，说明兴化宗族不断分衍而又有效整合。
总之，兴化宗族的建祠实践与族祠特点反映了祭礼与民情的整合，士大夫在其中起着关键的作用。

四、小结
福建的经济开发主要始于唐代，尤其是安史之乱后，僻在东南的福建，成为避乱的乐土，大量北方以及其它外地人来此居住。以禅宗的盛行为标志，唐代是佛教中国化的时期，特别是唐代后期禅宗极盛。禅宗盛于南方，而尤盛于福建，王审知对佛教崇奉备至。兴化的宗族祠庙祭祖，目前可以追述到唐末五代十国时期，这一时期的宗族祠庙祭祖带有鲜明的佛教色彩。
宋元时代的兴化宗族祠祭祖先进一步发展，特点是逐渐脱离宗教寺观而独立，尤其南宋朱熹祠堂之制的提出，更加速了这一趋势。仙游人陈谠《道庆堂记》说：“兴属仙游为壮邑，四民士风为盛，士风盛故多世家宦族。今有合族祠堂，置祭田以供祀事者，仿文公《家礼》而行。”结合陈谠致仕和《家礼》刊刻时间，估计《道庆堂记》作于嘉定以后，也就是《家礼》刊刻不久。朱子学首先是福建的地域性学派，福建是受《家礼》最早影响的地区，陈谠的记载说明《家礼》复出或刊刻不久，仙游就有仿造《家礼》中祠堂之制而建合族祠堂、置祭田供祀的，这大约是宋以后新宗族形态的最早一批宗族祠堂。也就是说，仙游实际上包括兴化地区在南宋时代已受到《家礼》的深刻影响，宗族组织化。同时，需要指出的是《家礼》以及朱子学既然开始作为地域性学派，也在相当程度上是地域社会文化的产物，莆田黄氏的事例就证明朱熹的祠堂之制受到福建民俗的影响。宋代宗族祠庙祭祖得到了很大发展，具体表现为：
唐及十国时代建祠的黄氏新建黄氏祠堂、思敬堂，徐氏、方氏重建祠堂；而莆田林氏、莆田朱氏、莆田蔡氏、仙游朱氏、莆田国清林氏、仙游傅氏则创建祠堂。以上十例的时间分布为：宋代1例、北宋1例、仁宗1例、神宗1例、南宋2例、光宗1例、理宗1例、度宗1例、端宗1例，南宋至少有6例，数量在增加。元朝崇尚佛教，佛教势力的社会影响比较大，宗族祭祖与佛寺仍有较大关系。仙游钱江朱氏、莆田郑氏、仙游傅氏、仙游郑氏、莆田徐氏、莆田国清林氏6个宗族除仙游钱江朱氏、仙游郑氏新建祠堂外，其它四族不是重修就是改建，基本上是维持局面。就宗族祠祭祖先而言，元之于宋，不如宋之于唐末五代十国发展。
兴化宗族在南宋已有合族祠堂，并出现“族祠”一词，明代则以这种脱离寺院择地另建祭祀始祖的族祠为特色。明代兴化宗族与士大夫热衷于族祠与礼制关系、族祠祖先龛位如何安置的讨论。中国古代家庙祭祖的礼制以《礼记》王制、祭法两篇为经典，宋以降对祭祖礼俗的讨论以程颐、朱熹影响最大。兴化宗族关于祠堂祭祖与礼制的关系的讨论，是围绕这些学者和儒家经典展开的。事实上，兴化的宗族更多的突破了《家礼》的约束，祭祀始祖，并以程颐的观点为己辩护，成化以降兴盛的修建族祠也是以此为背景的。兴化族祠的设置一般是由族中绅士倡导、族人响应，共同完成，族长在其中发挥了重要的组织、领导作用，宗族的组织化程度比较高。我们收集的族祠祭祖事例中，以共设五室、中室祭祀始祖、左右祭祀支祖、先祖、近祖或兼而有之的形式为多。兴化族祠祖先龛位的设置表明，当地宗族是世代久远、房派分衍众多而且被组织化的宗族。
唐五代十国以降兴化宗族祠庙祭祖的演变，反映了社会文化的变迁，即佛教社会文化由强变弱、儒家社会文化由弱变强，而儒家社会文化由弱变强是在吸收佛教文化的基础上发生的，这两种变化消长的关键点是宋代程朱理学的形成。从祭祖的角度来看，宋明宗族制度是程朱理学文化形态的一部分。宋以后宗族形态的形成，也是士大夫沟通儒家经典、程朱理学、国家礼制与社会民俗、大众心理的实践结果。在根本上不损害专制等级制度的前提下，士大夫从民情出发，对祭祖制度斟酌损益，从权处理，形成了民间认同、政府认可的兴化族祠特色。

---------------------------------------------------------------------------注：
[1]福建人民出版社1995年版。
[2]关于本问题的已有研究，可参见郑振满所著《明清福建家族组织与社会变迁》第4章第2节“闽东南沿海宗族组织的发展”、第5章第1节“宗法伦理的庶民化”，湖南教育出版社1992年版；郑振满《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》，载《厦门大学学报》1987年增刊。
[3]朱维干《福建史稿》上册，福建教育出版社1984年版第167-172页。
[4]清黄化龙重修，乾隆十七年刊本，南开大学图书馆藏。
[5]程颐、程灏《二程集》第1册，中华书局1981年版第285页。
[6]司马光《书仪》卷十《丧仪六》四库全书第142册。
[7]黄敏枝《宋代的功德坟寺》，载《食货》新15卷第9、10期合刊，1986年。
[8]参见拙著《宗族志》，上海人民出版社1998年版第139-140页。
[9]明天顺修《大明一统志》卷七七《兴化府》三秦出版社1990年影印本第1187-1188页。
[10]郑振满也指出：“自南宋以降，福建各地的宗族组织逐渐脱离寺庙系统，得到了相对独立的发展。”见其所著《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年版第157页。
[11]乾隆《仙游县志》卷八下《邑肇志•风俗》，中国方志丛书•华南地方•第242号，第1册第242页。
[12]乾隆《仙游县志》卷三三《人物志一•名宦》，中国方志丛书•华南地方•第242号，第2册第711页。
[13]张国风《〈家礼〉新考》，《北京图书馆馆刊》1992年第1期。
[14]高令印、陈其芳《福建朱子学》绪论和第一章，福建人民出版社1986年版。
[15]清黄化龙重修《莘郊黄氏族谱》卷一；"汇编"29号。
[16]周华纂，崇祯间增补《兴化县志》（本名《游洋志》）民国二十五年铅印本，南开大学藏。
[17]见蔡金发《从蔡宅忠惠祠到东沙蔡襄纪念馆》，《福建论坛》（文史哲版）1994年第5期。
[18]郑岳《山斋文集》卷二四《族祠祭祀》，影印文渊阁四库全书本（以下简称"四库全书"）第1263册第132页。
[19]丘浚《重编琼台稿》卷一七，四库全书第1248册第345页。
[20]郑纪《东园文集》卷一二《刘母朱氏墓志铭》，四库全书第1249册第842页。
[21]郑岳《山斋文集》卷一八《明前文林郎潮阳县知县友泉宋公墓志铭》，四库全书第1263册第109-110页。
[22]见蔡金发《从蔡宅忠惠祠到东沙蔡襄纪念馆》，《福建论坛》（文史哲版）1994年第5期。
[23]郑振满指出，保存祖厝是福建一种相当普遍的社会习俗，"所谓祖厝，是历代分家时留下的公房，主要用于奉祀族内各支派的支祖。"见其所著《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年版第232页。
[24]《汇编》第196号《重建景祥徐氏祠堂记》。
（转录自《中国社会历史评论》第三卷)