oppo手机扫描不到wif:“异化”之累

　　摘 要：马克思对“类本质”及其“异化”观念的解构，是通过多个维度----哲学、经济学、政治学实现的。在哲学上，随着“类本质”让位给历史进程中“现实的个人”，“异化”也让位给以物质生产为底蕴的社会实践，由此改变了关于人的本质及其实现方式的根本看法。在经济学上，分工的细化和发展并不意味着人的本质的异化，而是人的本质借以无限展开的推动力量;在政治学上，民主作为人的解放的必要环节，不应理解为人的本质异化的政治终结，也不应执着于“公意”，因为公意的合法性在于它与“众意”的不可分割性，并以众意为基础。

　　关键词：类本质、异化、社会分工、政治民主、公意、众意

　　“异化”(alienation，疏远，背离)，这个在马克思哲学中极其常见的概念，给后人留下了太多的误解，直到今天，许多论者还在延续着“类本质”及其“异化”的神话，把马克思塑造成“批判类本质异化”的理论家。类本质及其异化，到底是先验的理论设定还是客观存在的历史事实?它在马克思一生的哲学思想中到底起着什么作用?马克思哲学革命的实质到底是贯彻“异化批判”，还是最终放弃了“异化批判”?这就是本文要探讨的主要问题。

　　一、人的本质：是“类人”，还是“个人”?

　　在很长的年代里，西方人把自身命运托付给上帝，用神的统治代替人的统治，把消除现世的痛苦寄托于上帝的救赎。“上帝”作为外在的主宰，又存在于人们的心灵之中，用黑格尔的话说，人们“内心的认识方式采取了神灵的形式”。[1](P84)黑格尔说这话时，也许未觉察到，他自己的认知方式同样采取了“神灵的形式”。他顺着柏拉图以来的传统，以高度同化和简约的方式观察世界，将一切统归到它们的开端，即“绝对精神”。绝对精神作为放大了的人类理性，就是“类上帝”。它自我发展，自我扬弃，决定着整个世界的根本运动。在他眼里，“自我意识”的异化，是确定无疑的历史事实，是必须加以克服、扬弃、超越的历史障碍。而扬弃“自我意识”的异化，就可以复归“绝对精神”，达成“绝对真理”。

　　西塞罗说过：“把哲学由天上移到人间，把目光注视于外面的自然，转而注视人之本身，他们认定研究学问之应当的对象是人。”[2](P53)这是文艺复兴以降西方哲学发展趋向的写照。作为黑格尔哲学的反叛者，费尔巴哈说：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。” [3](P247)人本学是费尔巴哈哲学的核心。在他看来，人作为自然界发展到一定阶段的产物，在时间上是第二性的，但在地位上却是第一性的。因而，人的本质是哲学上最高的东西。人以二重化的方式认识自己，即一方面把个体人当作对象，使之上升到“类(本质)”，另一方面又把自己的“类本质”当作对象来把握。类作为一般概念，舍弃了感性，是抽象的;但当它作为人的本质，在至少两个现实的人身上得到实现时，就成为感性存在。在此基础上，他进一步指出，人的本质是宗教的基础，宗教是人的本质的异化。上帝，这个原本从人的本质中分裂出去的精神本质，反过来却成了支配、奴役人的力量。因此，必须铲除这种异化，以对人的爱取代对神的爱。虽然对人的二重化把握，同样蕴含着人与自身本质的分裂，“类”可能被部分或整个地绝对化，变成与黑格尔绝对精神毫无二致的抽象本体，即“类人”，但其想影响却是巨大的，以致连青年马克思、恩格斯“一时都成为费尔巴哈派了。” [4](P222)青年马克思在《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学—哲学手稿》和《神圣家族》等著作中，从类本质出发提出“异化劳动”，指认雇佣劳动是类本质的异化，主张扬弃异化劳动，使类本质得以复归。

　　因此，就思想史而言，黑格尔、费尔巴哈、青年马克思，都把异化认定为客观历史事实。异化的主体或对象，就是黑格尔的“绝对精神”、费尔巴哈的“类本质”。进一步讲，历史上的唯心主义与唯物主义，如黑格尔唯心主义和费尔巴哈人本学唯物主义，都从对立的两极出发，构造超验的“理念世界”或抽象的“物质世界”。两极看似对立，实则殊途同归，均寻求某种总体性、超越“诸在者”的“在”(本体，“精神”或“类”等)，然后再以这种神圣本体统一诸在者，以达成抽象的世界统一性。因此，从更广泛的意义上讲，传统哲学──唯物主义和唯心主义，都是从某种超验本体出发的“类哲学”。而“异化”，就是对那种超验本体的“背离”;克服异化，就是向那种超验本体的复归。在这个问题上，如果说黑格尔是从“绝对精神”出发，通过辩证法，以“正──反(异化)──合(异化的扬弃)”的先验逻辑，将其唯心主义贯彻到底的，那么，费尔巴哈的人本学，则是这种先验异化观在“唯物主义”名下的回光返照，呈现出的是“人──非人──人”的逻辑先论。而处于探索成熟期以前的马克思，不管其思想在多大程度上超出了黑格尔和费尔巴哈，然而，就其思想的总体倾向看，仍然是上述先验异化观的理论再现。

　　任何新思想的诞生都不是非历史的，思想者不仅要在他人那里有所借鉴，而且，还要对自己先前的既成思想不断进行审视和反思、解构与建构。马克思新世界观的诞生也是这样。如果没有对黑格尔先验异化逻辑、费尔巴哈人本异化观的解构，特别是对自己先前人的本质及其异化观的反思与解构，就不会发生1845年从《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》的哲学革命。用马克思自己的话说，就是清算“我们从前的哲学信仰”。[5](P35)这一清算，首先在哲学层面展开。众所周知，在马克思草拟《关于费尔巴哈的提纲》以前，施蒂纳已经发表了《唯一者及其所有物》一书，全面批判了费尔巴哈的人本学，指出其对宗教和黑格尔哲学的双重颠倒，只是将主词与谓词颠倒，把神、绝对精神概念置换成作为“类”的人，而不是作为“我”的现实的个人，仅此而已，神和绝对精神仍在。结果，“关于‘人的本质’问题、关于‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮”。[6](P51)与此同时，曾与马克思、恩格斯合作撰写《德意志意识形态》的赫斯，也展开了对黑格尔实践范畴的深度研究，提出了“抽象的实践唯物主义”。可以说，正是以施蒂纳的“个人”为中介，马克思抛弃了先前由以出发的前提，即人的“类本质”，在《关于费尔巴哈的提纲》中提出人的本质是一切社会关系的总和，“新唯物主义的立脚点”是受社会关系制约的“人类社会或社会的人类。”[7](P57)在《德意志意识形态》中提出历史的前提是有生命的、现实的个人，即处在生产力发展的一定阶段、由生产方式联系起来的现实的个人。由此，加上赫斯的实践范畴研究，使马克思进一步意识到，“异化”概念本身也有缺陷，它不能涵盖资本主义的本质，只是“类本质虚拟变异”的理论残余。因此，尽管在马克思的哲学话语中，异化概念尚未完全退场，但其含义却有了很大不同，至多只是借用来说明私有制下社会生活的变异情况，即：“历史的现实存在的必然性‘是’正是消除坏的‘是’以达到‘应该’(在借用一下的意义上)的现实途径”。[8]与此一致，关于生产劳动，马克思谈的也都是物质生产，不再用“异化劳动”了。展现在人们眼前的，是全新哲学视野下对人的本质及其实现方式的动态理解，即以物质生产为底蕴的社会实践所展开的——社会和人的历史性存在方式。

　　马克思对“类本质”及其“异化”神话的颠覆，不仅表现在哲学层面上，而且，还表现在他一开始就非常注重经济学研究上。随着经济学研究的深入，马克思开始意识到人本学异化观的内在矛盾。他1845 年春写的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》手稿，一反过去的人本异化逻辑，在理论方向上发生了新的变化：一是从经济上反思异化劳动，认为“谈论自由的、人的、社会的劳动，谈论没有私有财产的劳动是一种最大的误解”，即《1844年经济学—哲学手稿》中表征的人的类本质的自由自觉的劳动是不合法的，“劳动是私有财产的活生生的基础”，[9](P254)我们只能去分析私有制条件下的劳动，而不是异化劳动。二是从政治上论证无产阶级革命。他不再依靠“人——非人——人”的逻辑先论，而是诉诸现实的物质生产活动——工业，只有工业的发展才能创造无产阶级解放的条件。这里，他虽然还在借用大写的“人”，但这里“人”已显示出不同于抽象类本质的内涵，是现实工业中的人。[10]可以说，上述两点提示了马克思日后的研究方向，虽然从《德意志意识形态》以后，他再没有写一部体系完整的哲学著作，但解构了旧哲学中静态、抽象的类本质及其异化观念之后——形成的关于人的本质及其实现方式的全新观念，却全面地贯彻到其经济学——分工理论，以及政治学——民主理论中去了。

　　二、社会分工：是“异化”，还是“进化”?

　　要全面把握马克思的新世界观，必须注意这样一个事实，即马克思对类本质及其异化观不是一次性完成的。如果认为，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，正确提出了其新世界观的出发点，即历史进程中现实的个人;以及社会和人的历史性存在方式，即以物质生产为底蕴的社会实践，他的新世界观就算最终完成了，《提纲》和《形态》中的每个观点就都正确无误，那么，这种看法同样是非历史的，是错误的。后人注意到，《形态》以“分工”为轴心展开的社会批判理论，与《1844年经济学-哲学手稿》中使用的分工范畴有极其相似的理论意涵。然而，在《哲学的贫困》及以后的经济学著作中，分工范畴在内涵与外延上日益“实证化”了，变成了一个实证的经济学范畴。这固然是马克思理论场域转换的结果，但更为重要的是，随着场域的更换，同时发生的是其哲学话语的进一步转变，[11]表明他对人本异化观的解构进程仍然在继续。

　　马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中，在异化史观基础上对分工范畴进行了人本学改造，以此展开对资产阶级政治经济学分工理论的批判。一方面，他像斯密一样把分工看作历史发展的动力，另一方面，又从否定性的立场出发，把分工看作对人的本质的异化而加以扬弃。而在《德意志意识形态》中，马克思实际上还没有来得及将其新世界观即历史唯物主义的一般方法，具体化为经济学研究的特殊方法，导致其经济学观点较之哲学方法的某种滞后。这表现在他对资本主义社会分工的矛盾立场上：一方面，从唯物史观出发，转变了对古典经济学的全盘否定，认识到“在政治经济学里已经提出了一种思想：主要剥削关系是不以个人意志为转移，是由整个生产决定的，单独的个人都面临着这些关系。”[12](P483)另一方面，他在现实的经济学中还找不到否定现实的因素，由此展开对资本主义现实的内批判。这样，为了批判资本主义，就像在《手稿》一样，马克思在《形态》中不得不再一次诉诸异化史观，一方面以分工—私有制为依据形成了社会历史分期理论，[7](P82-85)另一方面，则把分工作为异化象，作为“凌驾于个人之上的力量”[7](P87)加以批判。[11]他指出：“分工和私有制是同个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的形式而言。”[12](P37)尽管他对旧的“不合理的社会分工”与“世界意义上的交往与分工”作了区分，但仍然笼统地把机器大工业导致的世界范围内更为细致而普遍的社会分工，即不断细化和同质化的社会分工归结为异化。他认为社会分工造成人的片面发展，产生了畸形的人，以及压抑人的才能等一系列消极后果。因此，个人的解放，就是要消灭这种异己的力量，要求在世界历史的意义上消灭私有制，消灭社会分工，从而向真正的全面的、普遍的人过渡。

　　问题是，克服了分工这种“异化”现象，能否真正得出人的解放的结论?随着经济学研究的深入，马克思意识到，采取异化概念来进行历史分析，事实上只能涉及经济关系、社会分工的表层现象。他指出：“把一切现实的关系都宣布为异化的”，只能把“这些关系和现实的个人都变成关于异化的完全抽象的词句”。[12](P316-317)马克思的这一转变开始于1846年的《致安年柯夫的信》和1847年的《哲学的贫困》，直到《资本论》才真正完成，[11]这些著作以雇佣劳动概念为逻辑基点来展开自己的理论分析，全面贯彻了他在1845年《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中形成的历史唯物主义的方法论原则。因此，我们有理由认为，进入理论探索成熟期的马克思，在其经济学著作中，只是在“借用”的意义上使用异化概念，来说明现存社会关系、特别是分工问题。因为，如果说物质生产实践的内在矛盾及其展开是生产力与交往形式，那么，分工则是联结生产力和交往形式的现实环节。在这一视角下，与前述被马克思视为异化的“不断细化和同质化的社会分工”不同，社会分工的细化同样导致社会生产在不同岗位、职业、行业之间的“异质性”。这就向我们展示了社会分工的另一面，即分工的历史辩证法：

　　社会化生产以发达的社会分工为基础，社会分工造成人的职业分化，能力专门化、差别化，使人的活动和能力呈现出“异质性”和多元性，这与那种同质化的分工是完全不同的。人的活动的多元化，延伸出人的利益多元化。这种多元化在社会中形成为一种多元化的社会力量，而人在社会生活中的自由，就是在这种无论个人还是集团都无法操纵的多元力量的相互作用中得到实现的。个人之间劳动在质上的相异性，决定了以社会必要劳动量的等价性为商品交换原则，这就承认了人们劳动的同等社会有效性，于是平等原则就取代了人的等级差别，价值规律在调节经济活动的同时衍生出调节社会秩序的功能，从而使社会结构成为一个“有机协作”的整体。人在经济生活中的独立自主性、异质劳动的同效性反映到社会政治生活和精神生活中，就形成自由平等的政治原则和思想观念。自由平等原则体现了对人的异质性、人的各种不同能力及其自由支出的社会性肯定。“正是由于人们实际上是不相同的，因此，我们才能平等地对待他们。”[13](P16)职业的专门化、特殊化，表面看在单个人身上造成其能力的片面化，但正是这种“片面化”，才日益凸显着人的个性，才导致了人们之间个性的丰富化。这是人类社会生产发展的客观要求和必然趋势，表明分工的细化和发展，并不是必须克服的异化，反而是一种进化，是人的本质(个性、能力等)借以无限展开的推动力量。

　　与个人之间的横向流动和交往相伴随，个人之间的纵向流动也在发展。进入近代以来，科学与物质生产联手，使在上层社会进行的科学研究等专门发挥个人创造才能的活动，与下层群众的物质生产活动结合日益紧密，过去精神创造活动同物质生产活动相脱节的现象有所改变。这在一定程度上有利于人的才能的发挥和发展，有利于推动人的个性解放，从而在更高层次上充分、辩证地展示人的丰富性和全面性。如果说个人对社会交往和社会关系的占有方式和占有程度制约着个性发展的方式和程度，那么，社会分工的不断细化和发展，及其所造成的丰富多样的社会交往和关系形式，又不断促进了社会的开放和流动。在开放的社会中，人们可能自由交往;在流动的社会中，社会交往和关系可能进一步富有变化。而这些，必将为是人的本质全面展开、人的全面发展，提供必要的社会条件。

　　正是在上述意义上，马克思才说：人们的“社会关系作为他们自己的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生存为前提的，这种生产在产出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[7](P108-109)这种“交换价值基础上的生存”和“多样性的活动和对世界的实际关系”，集中体现为不断发展的社会分工上，即是人的本质在其丰富性上的无限展开。也正是在这个意义上，在《哲学的贫困》以后，马克思才主要地在经济学意义上“实证”地使用分工范畴，不再把它视为人的本质及其异化而加以批判了。

　　从上述理论背景出发，我们可以看到，长期以来，在人的本质实现、在人的能力全面发展问题上，人们产生了许多误解。人们常把人的能力的全面发展理解为一切分工的消灭，理解为三百六十行，行行都能干。这是不符合历史发展趋势的，也是不正确的。我们知道，随着社会实践的发展，社会生活越来越复杂了，而这种复杂性的一个重要表现就是分工越来越细了。且不说物质生产领域，就是单纯的科学研究领域，今天也不是用三百六十行能概括得了。[14]造成上述误解的根本原因，就是把马克思早年关于“消灭分工”的思想教条化，而没有认识到马克思要消灭的只是不合理的、导致阶级阶级差别和对立的旧式分工，更没有从总体上全面理解和把握马克思关于社会分工发展的历史辩证法。

　　三、政治民主：是“公意”，还是“众意”?

　　人的本质的实现，不仅表现在社会关系、分工的无限展开上，而且还必须诉诸于“政治解放”。马克思认为，人的解放不可能在经济领域的变革中单独获得，还必须配合以相应的政治变革。把经济变革和政治变革统一于推进人的解放的历史进程，构成了马克思关于人的问题的统一理论内容。政治解放就是“民主”。“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”[7](P293)但是，这里的民主，是意味着人的本质异化的政治终结?还是在人类历史发展进程中与一定经济基础相适应的上层建筑形式?在这个问题上，我们再次看到，与对社会分工的研究相类似，马克思的思想同样经历了一个消解“类本质”及其“异化”神话的过程。只是，这里的“类本质”已不再是费尔巴哈的“类”，而是卢梭的“公意”。

　　在西方政治思想史上，卢梭意图建构“社会契约”框架下的政治民主，以维护自由、平等、安全等“自然权利”。他认为，人类由“自然状态”进入“社会状态”是人“社会——理性” 的异化，人们订立契约意在克服异化，建立符合社会“公意”并克服“众意”(人们出于私心而杂合的异化理性)的民主。“公意”是共同体每个成员的“共同利益”。共同体成员既有特殊利益，又有共同利益，而公意就是他们意见中自私部分相抵后余下的共通结果。公意不可理解为“众意”，亦非“过半数人之意志”。“众意与公意之间经常总有很大的差别：公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”[15](P39)进一步讲，公意是一种“主权”，即“人民主权”，它永远不能转让。公意永远正当，不会出错，因为它是具有道德人格与集体人格的公民联合体的意志，与个人并无相同之处。这就是说，如果个别意志与公意相矛盾，就意味着个人对公意的偏离(异化)而绝不是公意本身的错误;公意是公民自由的体现，所以如个别意志与之冲突，就应重申自由的统治地位，使其自觉将公共利益置于私利之上，必要时可以诉诸惩罚，即强迫他“自由”——服从公意。进一步讲，可把公意视作一个实质上的“集体精神”、“社会最高理念”。在它面前，人们必须交出自己个别、具体的权力，而接受权力的即是那个具有绝对权威的公意。公意的产生过程，就是每个人服从人类先验良知和自由的过程，就是众意的克服过程，就是社会最高道德理想得以实现的过程。

　　如同卢梭的“公意”说一样，青年马克思认为：“民主是作为类概念的国家制度。”[16](P280)他的思想主题，就是市民社会与国家的关系。在《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判》中，他认为市民社会与国家已经分裂，以资产阶级革命为背景的国家是抽象的、形式上的普遍性，市民社会是具体的、实质上的特殊性，它从现存政治国家中获得的仅仅是利己主义;市民社会的人被政治国家夺去了自己的类本质，沦为利己的孤立的相互对立的个人。“从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。”[16](P427)人权，无非是市民社会成员，即脱离了人的本质的利己主义者的权利。由于生活中的人被夺去了类本质，因此，人的解放就表现为克服市民社会中人的自我异化。他说，个人“成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[16](P443)他把实现人类解放的使命赋予无产阶级──这个“被戴上彻底的锁链的阶级……若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己”，“它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”[16](P443)在对黑格尔法哲学的最初批判中，马克思指出了官僚政治不过是“国家的形式主义”，是“虚假的国家”。作为对这种“形式主义”的克服，马克思提出了“真正的民主制”概念，认为真正的民主制可以克服国家与社会的分裂，实现二者的统一。[16](P282)

　　在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思认可卢梭关于“社会异化具有必然性”的思路，指出私有制对个人的“本然”价值——“自由自觉的劳动”的贬抑，就是社会异化的底蕴。异化的根源不在于人的理性而在于人的劳动。怎样克服异化劳动?卢梭诉诸革命，继而根据人的“本然”价值订立公正的契约，以民主政体取代以往主奴模式的专制。他以主权的不可让渡性否认“代表”、从而“代议民主”的合法性，诉诸“直接民主”，主张由全体公民集会讨论通过法律或决定，以为这样可以将主权牢握于人民手中，从根本上实现公意。马克思由进一步主张，克服社会异化，不能仅停留在“政治解放”的表层与“伦理重构”的幻想，而应深入“人类解放”深层——消灭异化的渊薮：私有制与异化劳动。这只能借助共产主义运动。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保留了以往发展的全部财富的。”[17](P120)毋须讳言，虽然马克思人本异化观是对卢梭“社会契约论”的批判性超越，但其理论前提却是与卢梭的“契约——公意”学说、费尔巴哈的“人本——类本质”学说一致的，即都把政治民主视作人的本质(“公意”、“类”)异化的政治终结。

　　但是，随着马克思放弃了人的“类本质”及其异化观念以后，他开始发现，卢梭的公意说和直接民主论，以及自己的先前的政治思想存在着不可克服的缺陷。单纯的直接民主，可以理解为统治者与被统治者的身份重合，全体公民作为国家主人不通过中间环节，不间断地参与行使权力，如古希腊雅典式民主。然而，历史上的雅典直接民主已经暴露了直接民主的根本局限，如“苏格拉底之死”。作为直接民主论的基石，“公意”是明显的先验悬设，是充满不现实性的道德理想：当公共利益尚未被公众认清或不为他们带来实际利益时，个别利益的差异性和利益实现的自我性，使他们很难像神明一样超越而不受任何感情和私利支配。卢梭将公意与众意分得泾渭分明，将公意推向至高无上的地位，排斥存在差异的个人意志(众意)之间妥协、磨合的可能，这就决定了直接民主不可逾越的操作障碍。并且，期许“捍卫公意至上”，在现实生活中又可能被某些个人或集团以“公益—公意”的面目操纵，反而会诋毁、泯灭广大人民的各种现实利益。以公意至上标准，确立个人权利和自由的界限，可能导致民主超出应有限度而侵犯自由的悖论。为了“捍卫公意”，也即“自由”，甚至可以诉诸某种“社会强制”，即“迫使人自由”。这种立论前提，就是“胁迫并非胁迫”，结果往往是迫使人盲目从众或屈从于最强有强力的势力。这就是说，从自由的愿望出发，在迈向自由时陷入事实上的不自由、假自由，甚至酿成屡史不绝的“大民主”肆意侵害个人自由和权利的局面，是卢梭思想赋予公意“无限权威”的必然逻辑结果。

　　马克思认识到，尽管市民社会中的人有应该加以克服的缺陷，但这样的人才是现实的人。从现实的人的出发考察民主，它便不是什么人的本质异化的政治终结，而是人类历史进程中与一定经济基础相适应的上层建筑形式。1859年，他在《〈政治经济学批判〉序言》中自述思想历程时并未提到费尔巴哈，他讲到早年对黑格尔法哲学的批判，而后指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，……黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[5](P32)既然他已查明“国家是建筑在社会生活和私人生活之间的矛盾上，建筑在公共利益和私人利益之间的矛盾上的”，[16](P479)既然市民社会决定政治国家，市民社会中生活的都是具体的、实质上特殊的人，那么，探讨政治民主就不应仅仅执着于“公意”，而更要关注“众意”，即公意的合法性在于它与众意的不可分割性，并以众意为基础。特别是，尽管人的利己性不利于政治民主发展，但其中也包含着有利于民主政治的成份。民主的最终目标是实现社会中的每一个人的利益，如果某一民主决策能最大限度地综合每个人的利益要求，那么，这种民主与人们的利己性岂不是恰好吻合了吗?

　　如果说马克思在19世纪40年代中期关于民主的论述在一定程度上带有演绎性质，那么，随着对国家政权的实质及其归宿有了越发深刻的认识，他意识到，比之于直接民主制，代议民主不论在内容和形式上都有更大的优越性。“自由就在于把国家由一个站在社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关;而且就在今天，各种国家形式比较自由或比较不自由，也取决于这些国家形式把‘国家的自由’限制到什么程度。”[18](P20)正如列宁所说：“如果没有代议机构，那我们就很难想象什么民主，即使是无产阶级民主。”[19](P24)为了否定专制政体，近代启蒙思想家从组织形式上研究了国家权力的合理结构。洛克首次提出国家的三种权力，并认为议会应享有最高权力的地位。孟德斯鸠阐述了国家的三种权力：立法、行政与司法，竭力主张三权分立并互相制约。与此相联系，在人类政治实践史上，也相继出现了三大民主形态：古代直接民主，近代间接民主，现代间接民主与直接民主的结合。这一历史进程，恰恰蕴含着“造物主”和“救世主”从人类政治实践中的隐退，反映在哲学上就是消解“类本质”及其“异化”的真谛。作为马克思解构类本质及其异化神话的继续，当恩格斯1895年把“普选权”作为无产阶级崭新斗争方式的“锐利的武器中的一件武器”时，这实际上已经意味着，人类政治民主无论在内容上，还是形式上，已实现了历史性的跨越，它突破了资本主义的狭隘框框，从而不断扩大着它的社会基础。

　　参考文献

　　[1]黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，北京，商务印书馆，1981

　　[2]转引自梯利：《西方哲学史》(上册)，葛利译，商务印书馆，1979

　　[3]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京，商务印书馆，1984

　　[4]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京，人民出版社，1995

　　[5]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社，1995

　　[6]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，北京，商务印书馆，1989

　　[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京，人民出版社，1995

　　[8]参见杨宏利：《告别人本主义──马克思科学人学观的形成及其理论意义》，载于《南京社会科学》1999年第4期

　　[9]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社，1979

　　[10] 参见张一兵、仰海峰:《马克思异化劳动范式的湮灭轨迹》，载于《福建论坛》(文史哲版)1997年第4期

　　[11] 参见张溟久：《分工与马克思社会批判话语的变革》，载于《南京社会科学》(文史哲版)1997年第10期

　　[12]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京，人民出版社1960

　　[13] 哈耶克编著：《个人主义与经济秩序》，北京，经济学院出版社，1989

　　[14]参见马德普：《正确理解马克思的人的全面发展思想》，载于《社会主义研究》1997年第6期

　　[15]卢梭：《社会契约论》，北京，商务印书馆，1982

　　[16]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京，人民出版社，1956

　　[17]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社，1979

　　[18]《马克思恩格斯选集》第3卷，北京，人民出版社，1995

　　[19]《列宁选集》第3卷，北京，人民出版社，1995

作者简介：郭凤海（1966─），男，黑龙江兰西人，国防大学马克思主义研究所研究员，从事马克思主义哲学和军事哲学研究。