权力的游戏龙母福利:人先于国 民大于君

在中国古典政治哲学中，墨家的学说的确是超越了那个时代。直到今天，墨子有些论点仍然值得我们重视。下面，南方在野从三个方面来分析一下墨子的国家起源学说： 

一、墨子的民约论：人先于国  

在西周时期，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，天下所有的财产与人口，都在强权的管辖范围内。但到了春秋战国时期，血缘宗法制与等级礼乐制走向崩溃。于是墨子背弃“周道”，创立新说。墨子考察国家的产生，他说：  

 古代天下开始有人民的时候，没有政府官员，大家都是平民百姓。但，正因为大家都是平民百姓，所以一个人有一种正义，十个人有十种正义，一百个人就有一百种正义，一千个人就有一千种正义。等到人更多，多到数不过来的时候。所谓的正义，也就连数都数不过来了。人们都肯定自己的正义，而否定别人的正义，于是重则发生斗殴，轻则发生争执。所以，天下人就想统一天下的正义了，于是就选择贤者，将他立为天子。（参见《墨子?尚同下》）[1] 

也就是说，墨子认为，天下是最先有人，然后有国的。最开始，所有的人都是平民百姓，处于无政府状态。无国家权力，只有百姓的自然权利。但是这个“无政府状态”并不非常的美妙。因为一个人有一种正义，10个人有10种正义，100个人就有100种正义，1000个人就有1000种正义。无数个人，就有无数个正义。人人都以自己的正义为正义，而将别人的正义视为无理。甚至于“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，……天下之乱，若禽兽然。（《墨子·尚同上》）——手握武器的人，无不说代表正义，但人人以自己的正义一统江湖，则只剩暴虐屠戮，并无正义。  

这样下去怎么得了呢？实践的教训，人们不得不坐下来商量，于是“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也” （《墨子·尚同中》） 。人们明白了一个道理：必须结束这个无政府状态，必须“一同天下之义”。  

那么，怎么办？开始民主选举。“是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子” （《墨子·尚同中》）。人们不但“选天下之贤可者，立以为天子。”“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”“立诸侯国君。”“又选择其国之贤可者，置立之以为正长” （《墨子·尚同上》）——从天子到三公，从诸侯到正长，政府各级官员莫不是“选”出来的，一点都不含糊。  

梁启超先生当年读到墨子的这段文字，对墨子的学说非常赞赏。梁启超指出：“什么人‘明’？自然是人民‘明’；什么人‘选择’？自然是人民‘选择’；什么人‘立’？什么人‘使’？自然是人民‘立’，人民‘使’。这种见解，和那说‘天生民而立之君’的一派神权起源说，和那说‘国之本在家’的一派家族起源说，都不相同。他说：国家是由人民同意所造成，是‘民约论’同一立脚点。《经上篇》说：‘君臣萌通约也。’正是这个原理。”（ 梁启超：《墨子学案》  

《墨子·经上》明确指出：“君、臣、萌（民），通约也。”也就是说，人们在选举产生政府的时候，是有一个社会契约的。墨子在《尚同中》阐述了这个社会契约：（1）人们选举产生了国家政权，就将部分自然权利让渡给了国家政权，国家有权力“发政于天下”、“制为五刑”、“将以运役天下淫暴而一同其义也”。而民众在行政上，就必须对执政者有所服从。（2）建国设都，设立天子诸侯，不是让他骄奢淫逸的；而辅之以卿大夫师长，也不是叫他们放纵逸乐的，乃是让他们分授职责，按公平之天道治理国家。执政者有义务“为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱。”  

墨子的民约论，以人先于国，认为“国家是由人民同意所造成”。这在根本上有别于“枪杆子里面出政权”的建国理念。 在墨子的学说里，人始终是排在国的前面的。所谓“万国之上还有人类在”，墨子的“非攻”主张，不仅在于反对侵略战争，也体现了墨子对狭隘爱国主义的强烈批评。  

二、墨子的择君论：民大于君  

公权力是由民众同意所造成，但民众设立政府机关，选立各级官僚，乃是让他们分授职责，按公平之天道治理国家。所以墨子认为，选立天子诸侯，是一个非常重要的过程，丝毫不能马虎。一定要保证选出来的天子诸侯， 是“天下贤良、圣知、辩慧之人”。  

那么，如何搞这个选举呢？非常有意思的是，墨子也有一个模拟选举的学说： 

然而天下的士子，攻击兼爱的言论还是没有停止，他们说：“或许可以用这种理论选择士人，但却不可以用它选择国君吧？”姑且试着让两个人站到前面来。假设以他们作为两个国君（候选人）。其中一个（兼君），主张兼爱；另一个（别君），主张别爱。

别君的言论是这样说的：“我怎能对待我的万民的身体，就像对待自己的身体一样呢？这太不合天下人的情理了。人生在世上并没有多少时间，就好像马车奔驰缝隙那样短暂。”所以他返身看到他的万民挨饿，就不给吃，受冻就不给穿，有疾病就不给疗养，死亡后不给葬埋。别君的言论如此，行为如此。

兼君的言论不是这样，行为也不是这样。他说：“我听说在天下做一位明君，必须先看重万民之身，然后才看重自己之身，这以后才可以在天下做一位明君。”所以他返身看到他的百姓挨饿，就给他吃，受冻就给他穿，生了病就给他疗养，死亡后就给予埋葬。主张兼的君主的言论如此，行为如此。

既然这样，那么这两个国君，言论相非而行为相反？假使这两个国君，言必信，行必果，使言行符合得像符节一样，没有说过的话不能实现。如果是这样，那么请问：假如今年有瘟疫，万民大多因劳苦和冻饿而辗转死于沟壑之中的，已经很多了。不知道若从这两君中选择一位，将会何去何从呢？我认为在这个时候，无论天下的愚夫愚妇，即使是反对兼爱的人，也必定选择跟随兼君了。[2] 

 由此可以看出，墨子所主张的选举有这么几个要点：

（1）    选举的标准：选择“兼君”。什么才是“兼君”？也即兼爱天下的人，不能光想着自己的私利。墨子认为，选出来的人，必须要“先万民之身，后为其身”，也就是说，要先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。当选者执政之后，要谋天下人的福利，让饥者得食，寒者得衣，病者得养，丧者得葬。

（2）    候选的人数：差额选举。“兼”与“别”，总是比较而言的，没有比较就无法选择。墨子大概也以为等额选举是形式主义。为了让民众有个选择的余地，有个比较鉴别。他竟然提出要“两而进之”， “设以为二君”，让民众选择其中之一。

（3）    选举的程序：要搞竞选。墨子提出，候选人必须发表竞选演说，作出一定承诺，而且要老老实实说真话，不能欺骗民众。竞选承诺一经做出，就必须“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”。

（4）    选举的主体：广大民众。墨子的主张，由民众来选择执政者，在这里是非常明确的。墨子是动了真格的，要搞民主选举。在这里，“民”是主人，“君”是客人，民大于君，一切由民说了算。墨子大概充分相信“民众的眼睛是雪亮的”，他根本没有“民众素质低，不适合搞民主选举”之类的担忧。所以墨子是主张放开手脚，由民作主的。甚至墨子明确地说，在选择执政者的的时候，天下没有什么愚昧的男子与愚昧的女子，虽然民众自己不一定是“兼者”，但必定会选择“兼君”。  

三、墨子的法治论：法高于权  

在先秦那个时代，按理说墨子将他的政治学说论述到这样一个水平，已是非常地不简单。但墨子并没有就此停止思考。  

像我们一样，他也思考了我们现在所关心的一个问题：执政者虽然选了出来，看起来是选了“贤良、圣知、辩慧之人”，但这个选出来的人究竟可不可靠呢？他会不会变卦呢？是完全相信这个执政者永远伟大光荣正确呢？还是应该有所保留呢？  

很让我们惊讶，虽然墨子认为国家政权建立后，民众在行政上必须从下到上有所服从。但墨子同时又指出，“天下之为君者众，而仁者寡”（《墨子·法仪》）

墨子深刻洞悉人性的弱点与权力的诱惑，毫无隐晦地指出这一点，并且进一步提出要剥夺国君的立法权，他说：

 那么用什么作为治理国家的法律才行呢？假若都以自己的父母为法律，可以吗？天下做父母的很多，但真正仁爱的很少。倘若人人都必须以自己的父母为法律，这种法律就太不仁义了。法不仁，不可以为法。假若都以专家学者作为法律，可以吗？天下做专家学者的很多，但真正仁爱的很少。倘若人人都必须以专家学者作为法律，这种法律就太不仁义了。法不仁，不可以为法。假若都以自己的国君作为法律，可以吗？天下做国君的很多，但仁爱的很少。倘若人人都必须以自己的国君作为法律，这种法律就太不仁义了。法不仁，不可以为法。所以父母、专家学者和国君三种人，都不可以作为治理国家的法律。[3] 

所以说，墨子的《尚同》，并非以国君为法律，这是很清楚的。天下国君仁者寡，所以墨子是不主张完全相信国君的。 在《法仪》篇中，墨子以工匠依规矩画方圆推而广之，批评当时的执政者没有依法治国：“今大者治天下，其次治大国，而无法度，此不若百工，辩也。”他主张“天下从事者，不可以无法仪。” 而随后，墨子又明确指出，父母、专家学者和国君三种人，都不可以作为治理国家的法律。可见，为了避免人治之不仁，墨子是主张将“法”与“权”相分离的。

法不是维护暴政的工具。“法不仁，不可以为法。”那么，法仪究竟应该是什么样子？墨子主张“莫若法天”，“以天之志为法”。墨子借天志言立法的基本原则，说：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）“天之行广而无私”（《墨子·法仪》）“天之爱百姓也”，“顺天之意何若？曰兼爱天下之人。”“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。” “天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”（《墨子·天志下》）

在墨子那里，“法仪”应该就像“天志”那样兼爱百姓；“法仪”应该就像“天志”那样具有至高无上的权威；“法仪”应该就像“天志”那样包含了人间的道与义。墨子的学说，不仅剥夺了执政者的立法权，还要用这个“法仪”来管制执政者，要在执政者的头上再外加一个“法仪”作为套子。

墨子的法治论，其基本特色是：政法分立，法高于权，以法治官，依法仪行义政。墨子借天言法，可谓用心良苦。在天下失义的情况下，墨子慨叹道,人们只知道天子管理三公诸侯和士子庶人，却不知道以天志为法仪来管理天子。墨子批评当时的执政者违背了最早的社会契约，他说“方今之时之以正长，则本与古者异矣”。王公大人将父兄左右宠幸都任命为行政长官，“非正以治民”，导致社会混乱，民众不肯与上面协调一致，责任在执政者。（参见《尚同中》）。墨子主张对那些搞“力政”强权的执政者，人们可以“故举天下恶名加之，谓之暴王。”（《墨子·天志上》）。墨子又说“汤伐桀，武王伐纣” ，并没有违反非攻的原则，“彼非所谓攻，所谓诛也。” （《墨子·非攻下》）

今天，我们说，权力之上还有宪法精神，还有普世价值在。墨子“以天志为法仪”，要点不在天志，而在将法仪高置于执政者之上。他首创“诛”暴王的观点，号召人们推翻强暴的国家政权，来维护“法仪”的威严。墨子以桀纣幽厉为例，明确指出他们的行为违反了天志法仪，“是以天下之庶民属而毁之” （《墨子·天志下》）。

社会契约，民主择君，宪政法治，实乃普世价值；人先于国，民大于君，法高于权，这些思想亦非西方的专利。墨子早在先秦就肯定了这些基本理念。先贤说“古之善者则述之，今之善者则作之”（《墨子·耕柱》）。但两千多年过去了，墨子幼稚的国家起源学说在今天仍然有现实的意义，令人沉思。

[1] 《墨子?尚同下》：古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也。则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。

[2] 《墨子?兼爱下》：然而天下之士，非兼者之言，犹未上也，曰：意可以择士，而不可以择君乎？姑尝两而进之。设以为二君，使其一君者执兼，使其一君者执别。 是故别君之言曰：“吾恶能为吾万民之身，若为吾身？此泰非天下之情也。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也”是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。 别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。然即敢问：今岁有疠疫，万民多有勤苦冻馁，转死沟壑中者，既已众矣。不识将择之二君者，将何从也？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。

[3]　《墨子?法仪》：然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。