消除误会 英文:《敬畏自然》第三章萨根和恩格斯反科学吗？

第三章　萨根和恩格斯反科学吗？

大自然的报复

环境危机的宗教背景

“反科学”的帽子

“我有科学，我怕谁”

大自然的报复

刘华杰：“敬畏自然”这一命题，既可以作宗教的解读，也可以作非宗教的解读。即使在宗教的意义上，也不能简单地认为它是反科学的。有人说敬畏大自然就是反科学，如果这种观点成立的话，近代科学从一开始就是反科学的，现在的许多科学家也是反科学的。

我在第一章已经提到萨根也有“敬畏自然”的思想，并引了他的话。此时，我们简要讨论一下恩格斯的思想。

2003年我在谈敬畏自然时，引用了革命导师恩格斯关于环境问题的重要论述。但不久就受到清华大学自动化系教授赵南元先生的批评。赵老师同时批评了许多人，另有王一方、“草容”、好像还有科幻作家王晋康。相对而言，赵老师对我的批评的用词还算笔下留情。

赵老师是这样讲的：“被神化的还有伟人，按照非典型逻辑第三定律，洋人、伟人说的都是对的。所以华杰在这里引用了一段恩格斯的语录：‘我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。’这段话引用者甚多，具有极大的影响因子，但如果认为这段话需要认真看待的话，其错误也是显而易见的：如果我们的‘每一次’‘胜利’，‘自然界都报复了我们’，使我们的‘结果’‘常常’被取消，那么我们改造自然的工作早就会由于经验而停止了，谁愿意老去作白费劲的事情呢？恩格斯对科学的错误看法不止这一点，对虚数（－1的平方根）和紫外线（蚂蚁能看到‘化学光线’）的否定，都说明从哲学的角度难以对科学做出正确评价，哪怕是伟人也不例外，这正是哲学家应该对科学保持‘敬畏’态度的明证。”（www.blogchina.com/new/display/8391.html）

我并不迷信领袖人物，但是恩格斯的环境保护思想是错误的吗？我认为恩格斯的论述蕴含了“敬畏自然”的观念。如果这一点成立的话，由“敬畏自然就是反科学”，是否可以说恩格斯反科学呢？何祚庥老师大概不会承认恩格斯反科学吧，也不会认为恩格斯在宣扬人类无所作为吧！

苏贤贵：恩格斯的这段话是他对他那个时代为止人类改造自然的结果的一个评价，我觉得很形象生动，要说有什么不足的话，那就是限于他那个时代环境危机还没有像今天这样深重，所以恩格斯的说法还是比较温和的。

我觉得今天我们在改造自然方面的每一个“胜利”，自然界都给了我们十倍的“报复”。就拿淮河的污染来说吧，据报道，从1993年淮河治污工程以来，国家和地方已经投入了600亿元的资金，而那些污染企业的总产值才500多亿，要使淮河水质达到灌溉标准，还需3000亿的资金。这仅仅是算经济帐，还不算生态的损失。至于赵南元认为“如果我们的‘每一次’‘胜利’，‘自然界都报复了我们’，使我们的‘结果’‘常常’被取消，那么我们改造自然的工作早就会由于经验而停止了，谁愿意老去作白费劲的事情呢？”其实道理很简单，改造自然的生态成本发生了转移，比如上游污染的后果让下游的人承担了，发达地区的生态成本转嫁给落后地区了，甚至发达国家的生态成本也由发展中国家买单，这在全球化时代尤其如此。如果你看不到谁付出成本，那一定是转移到了自然界本身，最终是要下一代人来偿还的。

在我看来，恩格斯的话对赵南元的观点尤其有针对性，因为自然界的复杂性在时间和空间上都远远超出我们的预计，所以我们很难意料到自己的行为对自然界的后果，正因为这样，我们在对自然界采取行动的时候，需要格外小心。这也许是另外一种意义上的“敬畏”吧。

田松：以我拙见，赵南元先生是最符合王蒙先生所描述的强辩症的。他的辩驳常常是貌似有理，所以有很大的欺骗性。很多人都表示过，不值得为赵南元先生的观点浪费时间，简单地说，赵先生没有什么新的观点，他只是代表了我们这个社会最一般的科学主义的“缺省配置”而已。

不过前一段时间我倒是忽然觉得，赵南元先生很重要，上次在清华见到赵先生，我还对他说过，我要写一篇文章，标题就叫做《要重视赵南元先生》。我当然不认为赵南元先生对于环境问题、动物权利问题、科学与反科学等方面问题具有什么学术价值，但是我认为，赵南元先生为什么会有这样的观点，以及这样的观点为什么会产生那么多的拥护——我亲耳听过很多人告诉我，他支持赵南元而不支持我——这件事儿本身具有作为学术研究对象的价值。就像我不认为“民科”在科学上会有什么成就，但是“民科”值得研究。或者按照华杰的说法，赵先生代表了一种逻辑类型。

回到这段话上来，赵先生的辩驳又发挥了他一贯的论证方式，只抓细节，不管整体。把细节放在另外的逻辑框架中，放在另外的范式中，予以重新解释，然后断言细节错误，然后断言整体错误。

恩格斯的说法在科技史上可以找到大量的案例，比如关于我常常作为案例的氟里昂，最初发明它的时候，是个意外。后来发现它可以做制冷剂，并且是良好的制冷剂。于是大量使用。“在第一步确实取得了预期的结果”——起到了很好的制冷效果。但是，后来发现，它破坏了臭氧层，造成了臭氧层的黑洞，这就是“在第二步、第三步有了完全不同的影响。”，至于恩格斯说，把“第一个结果又取消了”，你当然可以从字面上理解，认为这意思是说：取消了原来的制冷效果，把每一个被制冷的屋子又给弄热了！如果读书都是这种读法，那所有的书都是漏洞百出。这种做法叫做抬杠，就是王蒙所说的强辩证。这种反驳当然没有什么意义，然而它却常常能够混淆视听，转移了真正的问题，又似乎批判了真正的问题。不过，赵南元的辩论还是有价值的，就是用来给学生做逻辑训练题。这就像民科对哥德巴赫的证明一样，也可以交给学生找错，找得出来，可以告诉民科，你这儿错了；找不出来，也没有关系。

恩格斯的意思说的很明白，这样的事情也很多，比如三门峡水库之类，简直不需要再解释。如果一定要追问，把第一个什么结果取消了，可以理解为最初给人类带来的好处，也可以理解为人类征服自然的幻觉，要不然，干脆解释成GDP算了，比如淮河流域沿岸的小工厂，几十年来为国家创造产值N个亿，但是带来了大量的污染，十年治污，投入了大于N个亿，总不至于理解成淮河污染使得小工厂自己都塌了吧？

刘华杰：氟里昂、三门峡水库、淮河等确实是典型。布莱森的《万物简史》（A Short History of Nearly Everything，中译本由接力出版社出版，2005年）第10章中讲的“铅”污染，也是一个典型。庞廷（Clive Pontine）的《绿色世界史：环境与伟大文明的衰落》一书中，有更多的例子。

不知这样的事例重复多少次，我们才能长教训。先污染后治理，怎么就那么有道理？我确实不相信。用“发展是硬道理”，也是解释不通的。

请贤贵谈谈，恩格斯《自然辩证法》中论自然的报复的思想，对西方环境伦理学是否有一定的影响？

苏贤贵：恩格斯关于人和自然的思想是他整个思想的有机组成部分，也是马克思主义哲学体系的有机组成部分，可以说是博大精深。它在西方环境思想中有着特殊的地位，就是对所谓社会生态学（social ecology）的影响。马克思和恩格斯的一个基本观点认为人类和自然环境的关系要受制于人与人之间的关系（生产关系，或更一般的社会关系）。因此人同自然的和解要以人与人的和解为前提。当代的社会生态学正是把人和自然的关系放在社会关系中考察，强调社会改革对于建立健康的生态的优先性。其代表人物之一布克金（Murray Bookchin）本人是俄裔美籍犹太人，早年在美国加入过共青团，深受马克思主义的影响，尽管后来他的社会主张是无政府主义的。他认为“人们在自然界所造成的不平衡是由他们在社会中所造成的不平衡引起的，”并设想了一个合理的、生态健全的社会所应有的政治制度。可以看出，社会生态学在分析和解决人类环境问题时并没有把环境问题完全归结为科学技术问题，除了科学技术的维度，生态问题还存在社会政治的维度，而且是更根本的维度。

刘华杰：我不认为恩格斯是错误的，更没有发现它是“显而易见”错误的。相反，我认为恩格斯讲得很深刻。恩格斯当时就提到许多案例，如（1）美索不达米亚、希腊、小亚细亚及其他各地居民砍伐森林，使居住地成为荒芜不毛之地。（2）意大利人砍光了森林，同时也毁了高山畜业的基础，更没有料到山泉也因此枯竭了，雨季又有洪水泛滥。（3）爱尔兰传播栽种马铃薯的人，并不知道同时也将一些病毒传了过去。1847年马铃薯受害导致大饥荒，饿死了100万吃马铃薯或者差不多吃马铃薯的人，并有200万人逃亡海外。（4）西班牙的种植场主在古巴焚烧山坡上的森林以增加土地肥力，但他们没有注意到不久后热带大雨会冲掉毫无掩护的沃土，只留下了赤裸的岩石。

恩格斯100多年前讲述的故事，在今日中国不是一幕幕地上演吗，能说他讲的没有道理吗？

恩格斯说，经过长期的摸索，我们也渐渐学会认清我们的生产活动的间接的、比较远的社会影响，于是就有可能去调解这种影响。他接着讲：“但是要实行这种调节，单是依靠认识是不够的。这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们的今天的整个社会制度实行完全的变革。”（《自然辩证法》，人民出版社，1971年，第160页）

恩格斯讲了至少两个层面的问题：第一是尽可能认识到某个行动可能的长远后果，谨慎从事。第二，仅依靠认识或者科学技术是不够的，要改革生产方式和社会制度。

我想，恩格斯在《自然辩证法》中的诸多论述（这里不可能全面引用）已经部分包含了可持续发展的思想，当然也与今天所谈的“科学发展观”有关。否定了恩格斯的敬畏思想，也就否定了他的可持续发展思想。

恩格斯还提出一些可能被当今唯科学主义者打成反科学、反人类的观点，如“特别是从本世纪（指19世纪）自然科学大踏步前进以来，我们就愈来愈能够认识到，因而也学会支配至少是我们最普通的生产行为所引起的比较远的自然影响。但是这种事情发生得愈多，人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了，这种观点是从古典古代崩溃以后在欧洲发生并在基督教中得到最大发展的。”（第159页）

请贤贵解释一下，历史上基督教与生态保护观念有怎样的关系，后来的基督教为此作了哪些方面的考虑和调整？

环境危机的宗教背景

苏贤贵：恩格斯所指出的基督教思想中的二元论（精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体的二元对立，也许还要加上天国和尘世的对立），正是20世纪60、70年代西方环境思想家们所批评的。

我们知道，西方的环境思潮是对20世纪中叶以来的环境危机的一种回应。最初人们仅仅是从经济和技术的层面来理解环境危机的根源，提出的解决方法也是着眼于经济和技术的手段，但后来人们逐渐认识到生态危机只不过是人与自然关系恶化的一种表现，而人们如何对待自然，最终取决于人们如何看待自然以及人与自然的关系。因此，当代环境问题和其他许多社会问题一样，产生于代表自然观和价值观的传统哲学和宗教之中。环境危机实际上是西方文化的危机，需要从哲学、宗教层面加以检讨。在环境思想对西方文化的批评中，基督教首当其冲。

在批评者中，有我们熟知的英国历史学家阿诺德·汤因比，他在“目前环境危机的宗教背景”（1968年）一文中也责难犹太－基督教的一神论对自然的“去神圣化”(desacralized nature)，他认为应该用敬畏自然的泛神论（万物有灵论）来代替一神教。

但美国历史学家怀特（Lynn White）的批评影响最大，他在1967年发表于《科学》杂志的文章“我们生态危机的历史根源”中指出，从教义上看，与别的古代文化不同，基督教从犹太教那里继承的创世故事，把人作为上帝创造的最高产物，人虽然是用泥土做的，但他却是“按照神的形象”被造的，所以，人通过命名所有的动物而建立了对它们的统治，而物质的创造物除了服务于人以外就没有别的意义。而且，早在二世纪，神学家德尔图良(Tertullian)和爱任纽(Irenaeus)认为亚当预表着道成肉身的基督（第二亚当）的形象，人在很大程度上和上帝一样，享有对自然的超越性。怀特认为，基督教不仅在人和自然之间建立了一种二元论，而且还坚持认为人为了自己的目的而剥削自然是上帝的旨意。所以，“尤其是西方形式的基督教是世界上所见到过的最人类中心的宗教。”

怀特认为，在实践的层次上，这样的教导必然造成对自然的冷漠和无情。在古代，每一棵树、每一处泉水、每一条小溪、每一座山都有自己的“地方神”(genius loci)，即守护神，人们在砍树、采矿和筑坝之前都乞求神灵的息怒。基督教由于反对偶像崇拜而禁止将自然赋予神性，随着基督教摧毁了这些异教的万物有灵论，对于剥削自然的禁令也就消除了，因此，人们可以不惮为满足自己微小的奇想而利用自然。

怀特对基督教的批评引发了激烈的争论，不但涉及神学家和教会人士，而且吸引了许多职业哲学家参加讨论，对于环境哲学和环境伦理学的最初发展起了极大的推动作用，是环境哲学史上的一个重要事件。

面对怀特的批评，神学界在为基督教作辩护的同时，对自己的经典、神学和传统进行了澄清、重释和变通，发掘其中的生态思想资源，从而发展出种种生态神学，使基督教逐渐变得“绿色化”。

一种流行的生态神学是重新摆正人和自然和上帝的关系：人和自然都是上帝创造的，人不是自然界的主人，而是受上帝之托在地上看管自然的“管家”，要对上帝负责。这种生态神学在人和自然关系上的态度近似于可持续发展的科学态度，只不过是要求对自然进行更精心、更明智的利用，在基督教历史上以开创西方修道院制度的圣本笃（St. Benedict）为代表。

另一种生态神学强调自然的审美和宗教意义，肯定自然物拥有独立于人的价值判断的“内在价值”，因为《旧约·创世记》记载上帝创造其他生物的时候都说“上帝看着是好的”，那时人类还没有被造，所以自然的价值先于并独立于人类。这种生态神学继承《旧约·诗篇》的传统，把自然和谐而合目的归因于上帝的美善和维护作用，对自然采取一种审美欣赏的态度，所有生物都在以自己的方式赞美造物主，人和自然是平等的，这种态度最典型的体现者是13世纪意大利的圣方济各（St. Francis of Assisi），他称太阳为“太阳兄弟”，称月亮为“月亮姐妹”，他向蚂蚁和小鸟布道，劝恶狼悔改。这种态度虽然不能说是“敬畏自然”，因为基督教反对自然崇拜，但它是对自然的礼赞，代表着一种自然浪漫主义的传统。

还有的生态神学走得更远，试图更彻底地消除基督教思想中的那些二元论，例如德国神学家莫尔特曼（Jürgen Moltmann）认为上帝的第三个位格圣灵内在于一切创造物中，以此来克服上帝和世界的分离。过程神学更是把上帝视为内在于宇宙的一切过程，甚至等同于宇宙过程本身。这些企图的一个目标就是要消除近代机械自然观对世界的“祛魅”，而重新把自然理解为上帝的创造物。也就是说，人们认为，科学对自然的研究并不能穷尽它的全部属性，自然有着宗教的含义。

田松：贤贵的介绍让我很长见识。人们经常提到的那位网络名人，不但强烈地反“反科学”，而且强烈地反基督教。没有想到，他的强人类中心主义，竟然是从基督教那里继承来的。

刘华杰：从社会学的角度看，如今的“科学”的确担负起了当年“宗教”（基督教）的角色，比如充当权威、解释系统等等。那人反基督教，也没反出什么花样，自己搞的一套比宗教还宗教。

贤贵介绍的这些情况对于当前的讨论很有意义，不过普通人第一次接触可能还是感觉过于陌生，因为大家没有背景知识。现在请你先简要谈一下你自己在此问题的立场、观念，再请为读者开列几本相关著作，最好中外文各有一些，总数不超过10种。在这方面，我们需要补课，此书的对话只能提示一些问题和线索。

环境危机，更有人口增长、近代科学兴起、启蒙运动、工业革命、资本竞争等大背景。在本谈话中我们暂时不讨论这些了。

苏贤贵：美国环境哲学家尤金·哈格罗夫（Eugene Hargrove）认为西方基督教卷入生态思潮是环境思想的一件大事，以至于环境哲学和环境伦理学早期的发展很长时间都围绕这个问题的讨论而展开。我个人觉得，环境问题的反思涉及宗教层面，这是环境思想的深化，因为环境问题作为人和自然关系的危机，是和人类文化联系在一起的。人类从自然界获取资源，又把废物归还自然界，但是人类从来就不是孤立地，而是以社会和群体的形式面对自然。怎么利用资源、利用多少资源是受这个群体的文化价值的调节的。比如现代社会里一个人消费多少，多少算够，不完全由个人的生理需求决定，还受制于一种社会期望，还有攀比性的、虚荣性的消费，前者是客观的，而后者是主观的，是可以改变的。就西方的背景而言，基督教在自然观和伦理道德方面的影响最大，所以受到的批评也最大，是有原因的。

我觉得对中国而言，讨论基督教的生态思想是学术意义大于现实意义，因为基督教毕竟不是我们自己的文化传统。其实，我们中国的传统文化应该能够对中国乃至世界的环境保护事业发挥更大的作用，当怀特批评西方基督教的时候，很多西方人就试图转向东方来寻求生态的智慧。这一点近年来已经得到了中国学术界的重视，研究传统文化的学者现在积极从中国的儒家、道家和佛教传统里寻找环境保护的精神资源，如蒙培元先生的新著《人与自然——中国哲学生态观》（人民出版社2004年）深入探讨了儒家哲学的生态思想。我特别赞同蒙先生在该书绪言中的一个总结，他说：“中国传统哲学对自然界有一种很深的敬畏之情和报恩思想，如果说这是一种‘神秘主义’，那么，这样的‘神秘主义’对于人类的精神生活而言是非常重要的。人类生活不能没有神圣感、使命感，天人之间需要心灵沟通。如果能将中国的生态文化与现代化生活结合起来，必将产生新的有生命力的现代化。”当然，我们需要看到的是，近150年来，中国的传统文化面对西方文化的冲击，尤其是由于一些政治的原因，它的群众基础和社会影响都大大削弱，它对普通人的道德和精神生活能发挥多大的作用，还是一个问题。但是很显然，中国文化的复兴对环境保护是有现实意义的。

西方基督教的生态思想方面的著作非常多，如果想进一步了解的话，可以阅读这些书和文章：

1. Lynn White的论文 “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, 以及后来对批评者的一些回应“Continuing The Conversation”, 收集在Ian Barbour所编的文集《西方人与环境伦理学：对自然和技术的态度》（Western Man and Environmental Ethics: Attitudes toward Nature and Technology, Addison-Wesley, 1973.）该文集还汇集了围绕怀特的其它批评文章。

2. John Passmore的著作《人对自然的责任》（Man’s Responsibility for Nature, London: Duckworth, 1974.）书中讨论了怀特的观点，主张从传统伦理出发就可解决生态问题。

3. Loren Wilkinson等编的《在90年代看护地球》（Earthkeeping In The Nineties: Stewardship of Creation, Revised edition, Eerdmans, 1991）从福音派神学讨论生态问题。

4．James A. Nash, 《热爱自然：生态完整性与基督徒的责任》（Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashville: Abingdon Press, 1991.）全面深入地探讨一种基督教的生态伦理。

5．Paul Santmire, 《自然的阵痛》（The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology, Fortress, Philadelphia, 1995.）考察了历史上基督教在生态方面的思想。

6．Jürgen Moltmann,《创造中的上帝》（God in Creation: A New Theology of Creation and The Spirit of God, Fortress Press, 1993.）隗仁莲、苏贤贵、宋炳延译，中译本由三联书店2002年出版，构建自己的三位一体的生态神学。

7．大卫·格里芬编《后现代科学──科学魅力的再现》，马季方译，中央编译出版社，1995年。论文集，讨论后现代语境中的科学、宗教与生态问题。

“反科学”的帽子

田松：从意识形态上说，反科学这顶帽子的威力已经很小了。我现在更多的时候是在反讽的意义上使用这个词。而从学术上说，由于这个词本身没有描述力（吴国盛语），没有概括力，所以评价恩格斯是不是反科学，是没有意义的。在科学主义者看来，几乎所有的传统都可能是反科学的。我忽然觉得，这可能是个问题，科学主义者是不重视传统的。不但不重视东方的传统，西方的传统也是不当回事儿的。我很少看到科学主义者把自己追溯到哪个传统，你见过吗？事实上，连科学的传统，科学主义也是不断放弃的。通过好的归科学，坏的归伪科学、反科学，他们不断地把一部分又一部分的科学传统剥离出去。对科学家也进行剥离。比如爱因斯坦如果说过符合他们观点的话，就拿来，视为科学。否则，就予以忽视、放弃、驳斥，同样斥之为反科学。

刘华杰：田松，请你再举一个牛顿的例子，如何？我还想问：牛顿是否反科学或者搞伪科学？

田松：牛顿当然也是一个不错的例子。按照我们中小学接受的观点，牛顿到了晚年，因为找不到第一推动的来源，堕入了神学的泥潭。这当然是一种辉格式的建构。现在新发现的牛顿炼金术手稿给出了一个更加复杂的牛顿。袁江洋对此有比较深入的研究。他在博士论文《科学史的向度》中，谈到了这方面的问题。袁江洋认为：牛顿从来就是一个神学家，他的科学是附属于他的神学的。他的神学、炼金术和他的科学之间是浑然一体的。这个案例表明，我们宗教、科学以及我们视为伪科学的炼金术之间，有着极为复杂的关系。从科学、伪科学这套话语体系来看，牛顿既是一个科学大师，也是一位伪科学大师。但是，这样的案例在科学主义者看来，并不能对他们的理论构成有力的反驳。他们既然可以剥离出一个完美无暇的科学，也能够剥离出一个完美无暇的牛顿。那个完美的牛顿是科学的，被剥离出去的部分是可以解释为牛顿的思想局限性。

多年以前，我也对伪科学表示过强烈的愤慨，但是稍加深入，就发现伪科学和反科学这两个词本身，所具有的描述力是有限的。

“我有科学，我怕谁”

刘华杰：我手边也有几本新出的牛顿传。这些书无一例外地描述了牛顿所从事的“复杂”工作。说“复杂”，是指以今天的眼光看，其研究内容的成分复杂。

我刚才上网在三思科学网站读到署名“柯南”的一篇文章，他也加入关于敬畏自然的讨论。此人写过一些科技新闻，与碧声等人编过《三思科学》网络杂志，对于民间科学传播活动的开展贡献不小，他们所做的工作非常有意义。小伙子有热情、有闯劲，可谓后生可畏。他属于反对敬畏自然的一方。下面我摘了一段柯南的话，请几位谈谈看法：

没有哪种生物会为长远的将来着想，除了人类。因为人类拥有超越其他任何物种的智力。借助这种智力，我们可以让这个大自然变得不那么悲惨。例如，我们发明了医学，延长了人类寿命；在一些国家和地区，海啸发生之后可以及时发出警报，避免重大的伤亡；科学家正在初步登记可能威胁地球的小行星，它们曾经摧毁了上一个占全球统治地位的物种——恐龙。我们的智力和建立在其之上的科学，可以对未来的的风险发出警报并设法避免这颗星球遭到破坏。而“敬畏自然”却要求人类放弃这种独一无二的能力，用不作为取而代之，结果将是灾难性的。（www.oursci.com/magazine/200501/0117.htm）

田松：这也是科学主义者比较常见的自辩词之一。

这段话里隐含着几个前提：人类比其它物种更高明，因为人类拥有更高的智力；人类更高的智力，能够使人类避免、防范甚至抵御自然的灾难。这样的说法，在科学主义者的范式内部是自洽的，协调的，所以看起来是有说服力的。而换一个范式来看，每一句话都成问题。

没有那种动物会为长远的将来着想，这句话隐含了一个不可证伪的伏笔，长远的。因为柯南也知道，动物是能够为将来着想的，比如松鼠会把粮食储存起来，准备过冬。甚至有一种树，它的种子能够在土里埋藏几十年，上百年，等待发芽的机会。但是柯南马上就会反驳，这不是“想”，这是基因决定的，是本能。所以，按照柯南所定义的智力，人类的确是最智慧的，超越于所有物种的。然而，人类这种更高的智力是否就意味着比其他物种更高明，这几乎又是一个循环论证。是否更高明，要看标准是什么，生活目的是什么，进而，幸福意味着什么？

柯南的标准是物质的，对物质世界的控制。比如医学延长了寿命，警报系统避免了更大的伤亡，等等。这些例证并不是无懈可击的。比如医学延长了寿命（柯南所说的医学肯定不是老中医那个医学，而是建立在解剖学生理学之上的西方医学），真的吗？这是科学主义者的一个幻觉，我记得王一方说过，说人类平均寿命的提高，不是由于治疗性的医学，而是由于卫生保健常识的推广，由于吃饱穿暖，什么换肾换心之类的高端医学对人类平均寿命的提高，并没有贡献。还有一个反例是，迄今为止，最长寿的健康的人和人群并不在最牛的大医院里，而是在最质朴的乡村，比如新疆、广西的长寿村，都是最少现代科技的。大医院里最长寿的也有，那是植物人。要是靠这个提高人均寿命，未免成本太高，也没有意义。当然了，反驳了观点的每一个例证，并不等于反驳了观点本身。这是我们在辩论时要记住的。我可以找几个别的例子，来支持柯南的观点，从人类的角度看，人类的确掌握了很强的控制物质世界的能力。我可以同意这个判断。但是，这个能力是否能够使人类更加幸福，是否可以使人类更加长远，这是值得怀疑的。幸福是可以和物质无关的。如前所述，比如阿米什人（Amish）的生活，是否就是不幸福？对此，按照柯南的逻辑，可以这样说：这种幸福是愚昧的，盲目的，一旦小行星撞上地球，它们就会灭绝。而现代科学和技术则可以帮助我们，让小行星在撞击地球之前拐弯。这从个案来说听起来也是不错的。这倒是可以用上恩格斯的话里，第一步好像成功了，第二步和第三步只会更糟。因为在我看来，在小行星撞击地球之前，人类已经被自己的科学和技术给灭掉了！

如果柯南写科学幻想小说，一定缺少一个重要的维度：人的情感，人的幸福。

刘华杰：也不一定，只是一种推测吧。我倒是觉得，人的认识通常也是变化的。对于阿米什的生活，实话说，我心向往之。在此，也想提及，奥美广告大师奥格威（David Ogilvy，1911－1999）虽然一生主要生活于现代世界，他所从事的职业也处于现代性的前锋，但他的自传的第六章“广阔的乡村修道院”写的却全是阿米什。他写得非常生动，处处流露赞美之意。奥格威读过小说《阿米什的罗萨娜》（Rosanna of the Amish，作者为Joseph W. Yoder），我也读过。那是一种美好的体验，我建议大家有空也读一下。当然，我也看到一些材料，阿米什生活也并非十分十美。

苏贤贵：柯南把敬畏自然与放弃科学等同起来，是没有道理的。敬畏自然并不要求放弃科学，而毋宁是对科学的任务和功能作出某种改变，它会赞成某类科学，反对另一类科学。比如在我看来，敬畏自然的态度要求顺应自然，认为科学的使命不是控制自然，而是理解自然，人类是参与自然，而非主宰自然，从而达到人类与自然的和谐发展。

与柯南的观点相反，在科学改造自然的力量得到彰显之前，历史上科学的功用之一就是激发人对自然的神奇之感。这在近代科学诞生之初，还带有宗教的目的，比如罗伯特·波义耳说科学是一项宗教任务，是对“上帝展示在宇宙中的令人惊叹的作品的揭示”，牛顿多次表示以其巨著《自然哲学的数学原理》促进人们对上帝的敬畏为荣。事实上，在当时很多科学大师的著作中，充满了对造物主的技艺的敬畏、惊奇和叹服。现代科学家如爱因斯坦，也表示过科学的研究引导人对自然的敬畏，他写道：“必须承认，我们关于这些规律的实际知识还是不完美的、零碎的，因此，相信自然界存在基本的无所不包的规律也是基于一种信仰。不过迄今为止科学研究的成功大体上证明这种信仰是正当的。但是另一方面，每一个认真参与科学事业的人都会逐渐坚信，在宇宙的规律之中显现着一个精神——这个精神远优越于人的精神，在它的面前，我们力量单薄的人类必须感到谦卑。这样，科学的研究就导致一种特殊的宗教情感，它和一般天真人的宗教情感是很不相同的。”

所以，科学家完全没有必要以谈论敬畏自然为羞。只有那些把控制和改造自然视为科学主要任务或唯一任务的人，才会觉得敬畏自然冒犯了科学的尊严。

刘华杰：从柯南的文章，倒是可以看出，我本人过去与他有几分相似：有着“昂扬向上”的精神，缺少必要的“张力”。吴国盛当年为我的文集《以科学的名义》写书评时，用的就是这样的词汇，我认为他把握得很准确。国盛当年是这样讲的：

“照我看，说白了，科学精神就是那种昂扬向上的精神。万物匍匐于大地之上，只有人类昂起了自己的头颅。引导这种昂起的是理性。理性在天宇之间，也在头脑之中――理性引领着头颅朝向天际。近代科学就是近代理性的化身。上天的理念世界是光亮的，因此，科学－理性代表了一种澄明的力量。科学之光照亮处在黑暗之中的万物，是为启蒙（enlighten）。反伪科学也好，科学普及也好，都是启蒙活动，都是让那生活在黑暗中的心灵领受宇宙之光的洗礼。

“但是，启蒙不是学者唯一可做的事情，因为昂扬向上也不是人生的全部内容。光与暗必定相伴相随，彻底的明亮只是遮蔽了那暗的东西――光亮本身。也就是说，一根筋到底的科学启蒙和科学普及运动，到头来只是遮蔽了对自身的反省――科学倒成了未经反思的东西。通常人们总是把昂首挺胸看成正面的东西，把俯首贴面看成负面的，这肯定是片面的。‘举头望明月，低头思故乡’，一张一驰，相得益彰。能上还得能下。只会向上爬的人，到了准会摔着。我总是担心，科学今天所代表的向上的力量可能过份被强调，人类没有及时的为自己找着下行的台阶。不脚踏实地，总让人不放心。

“人们常说什么片面的深刻，片面的怎么会是深刻的？片面的东西走得再远，也是肤浅的，而且越远越肤浅，越远越可笑。深刻的东西只能存在于那种矛盾的张力之中。我相信，华杰的思想中这种矛盾的张力会越来越强。”（《科学时报·读书周刊》，2000年8月21日）

我如今已经转变了，或许有一天柯南也会转变。

也许他过分依赖于用抽象的“理性”去理解真实的科学史了。这当然首先不是他的错，而是传统的科学教育造成的。其实，个人相信什么，并不构成大家沟通交流的障碍，只要大家心平气和地讨论问题，而不是上纲上线。柯南是位有前途的年轻人，我相信他会越来越“理性”——用一个他喜欢的词汇。理性的历史，某种程度就是人类的历史，但它是变化的、具体的。布罗德(W.J.Broad)和韦德（N.Wade）在《背叛真理的人们》中说得很明白：“科学家获得新知识，并不单纯靠逻辑性和客观性，巧辩、宣传、个人成见之类的非理性因素也起了作用。科学家依靠的并不全都是理性思维，而理性思维也不是他们所专有的。科学不应被视为社会中理性的卫士，而只是其文化表达的一种重要方式。”注意，两位作者并不SSK（科学知识社会学）学者。

当前，一些唯科学主义者，打着科学的旗号，经常把人类文化中不属于科学的非科学，按科学的标准处理，或者按他们理解的科学的标准处理（我想柯南还不在此列）。这样做是颇狭隘和危险的，与生态多样性、文化多样性的要求相矛盾。

实际上，即使对于科学界内部的越轨行为，也不是任何人都可以充当警察的。

科学界的不轨行为十分普遍。在国外，已经有了一系列应对办法。许多研究机构都成立了学术道德建设办公室，受理举报、调查、仲裁和处罚等事。美国科学院、美国工程院和美国医学研究院这“三院”下的科学、工程与公共政策委员会联合编制了《怎样当一名科学家》（中译本：北京理工大学出版社2004年）这样的手册，把科研活动中容易引起伦理道德争议的事情提前列出来，希望导师、研究生等能够预先了解并讨论它们。这是预防和减少不轨行为发生的一种好办法，因为这类事情一旦发生了，再去处理，通常是很麻烦的。

与这些规范的做法不同，最近有些人自愿担当学术警察，乐滋滋地做起了学术打假工作。这种行为的产生，当然有一定的根据，我是指行为的发生有其个人的和社会因果链促成它之发生，也可以说它的发生有一定的合理性。但是同时它也有负作用。它与王海所从事的商品打假过程不同，王海自己是不对商品做鉴定的。

田松：学术不轨行为的根源我想在于，科学，以及所有的学术，在当今社会里都已经成为一个行业，既然是个行业，就会有行规，也会有对行规的违背。科学行业又涉及到巨大的利益，违背行规的动力更大。如果违背行规，而又不会遭到惩罚，自然，违背行规就成了默认的潜规则了。自发性义务性学术打假与王海打假的对比，我觉得刘兵在文章中说得比较清楚。

刘华杰：科学界的不轨行为，现在已不是个别现象，它与政治领域、经济领域的不轨行为也有相似之处，都可以对之进行心理学、社会学、人类学等研究。

学术批评或者所谓的学术“打假”，也要遵守规则。对于长期“义务性”学术打假，应当小心。我倒是相信王海打假是真诚的，因为他的动机十分清楚，做法也是透明的。

在讨论科学问题时，表明立场是一回事，论证是一回事，经常怀疑他人的动机是一回事，动用非学术的力量，动不动“找警察”叔叔（江晓原语，此警察非上文的彼警察）又是一回事。只要把这些相对划分清楚，即使观点有重大差异，讨论、争论起来都没有什么大问题。也就是说，如果“反科学”问题只在学术层面（包括政治学层面，但不是政客层面）讨论，那很好办。但是，在中国语境下，这个词不可能只局限于学术层面。某些人喜欢用这个帽子，从一开始就想将对方置于争论中不利的地位（如动员他人整黑材料，背后搞小动作，上告，动用国家公共资源开缺席审判会），置于政治上错误的地步，用心可谓险恶。

当然了，现在时代变了，领导人自己也有良好的判断力，诬告的作用已经不大。

对付这一点的最好的办法，实际上已经由他们自己做到了，即让“反科学”这种说法庸俗化、自行解构。这是如何做到的呢？他们不断地说这个反科学，那个反科学，某某也反科学，差不多他们不喜欢的都反科学。比如恩格斯也可能反科学，只是他们此时还不愿意说出来，因为与认知相比，政治正确对他们中的一些人来说更为重要，那是更根本的力量。如此下来，“反科学”三个字成了笑柄。

我们的观点是，恩格斯的关于自然报复的论述，显示了一个伟大思想家的英明。他的思想可能是科学的也可能不是科学的，这要看怎样定义科学，但是，他的思想绝对是重要的、有远见的，有价值的。它所蕴含的“敬畏自然”的观念，也同样如此。

刘兵：我想补充谈两点。你们以上的讨论非常有意思，比如像对恩格斯思想的分析，对牛顿等近代科学之代表的讨论等。不过，第一，这样的讨论基本上还都局限在对正统的主流科学（也即诞生于欧洲的近代科学），或者是在逻辑上与之相关的那些研究的范围内。这里我还是想强调像后殖民主义视角的、应用了人类学方法等关注地方性知识之重要性的科学研究近来所提示的，科学完全可以是在文化上多元化的。在这种多元文化的科学的意义上，那些人扣的“反科学”的帽子就自然地不再成立了。

第二，像恩格斯这样的伟人学者的观点，确实是经典的。但时代毕竟也在发展，我们不可能要求恩格斯能看到在他之后随着科学和技术及工业的发展而带来的那么多严重的生态环境问题，而是否看到这些严重的问题，对于一个人的观点也是有着重要的影响的。像生态伦理学和生态哲学的发展和成熟，也都是在恩格斯之后的事。如果我们真的要坚持“与时俱进”的立场，马克思主义的学说难道不应发展？在其发展中难道不应吸收借鉴后来像生态伦理学这样的学说？由此来说，那些试图将与传统观点在某些地方有所不一致的观点统统归为（或者隐含着这种归类）反科学、反马克思主义的论调，自然也就不再成立了。

刘华杰：地方性知识以及如何展望新科学，非常重要，但就目前的争论而言，动用的资源太多了点。我倒有一个解构的方子，用戏说的办法，瓦解那所谓的堂堂正正。比如，如果敬畏自然之类说法就是反科学，那么我们生活中遇到的东西不反科学的，恐怕不多了。现在快过春节了。我就来一段：

过年也是反科学

读了关于“敬畏大自然就是反科学”的言论以及何方神圣的科学逻辑，颇受启发。

春节是什么？无非是传统上的那些迷信东西，当然了，还有一些团聚、娱乐的成份。如放鞭炮，既迷信又不环保，吓了神灵，也不敬畏啦！

“年”是什么？那不是神话传说吗。现代中国的一个重要节日，竟然建立在迷信、传说之上，这不荒唐吗？“过年”，没能建立在科学基础之上，很不好啊。

“过年”的许多观念与当今日新月异、无往而不胜的“高科学”、高技术是矛盾的、冲突的。

要哪一个？这是立场问题，涉及到以科学为本还是以迷信为本的严肃问题。我的立场是，永远站在真理一边，站在科学一边。要“过年”还是要“科学”？要不反对科学，要不反对过年。按我的“二叉”思维，只能选择科学。科学万岁；科学神圣；反科学反动。

因此，我，我们，要旗帜鲜明地反对“过年”，反对“年”的观念。不但要反对大陆人士过年，还要反对中国台湾的人士过年，还办什么包机回家，那多影响生产啊。还有海外华人，亚洲其他国家的人士，都凑什么热闹啊，不知道那是反科学吗？不知道反科学就是反进步、反政府、反人类吗？

总之，过年，在起源上是不科学的，在形式上，是不科学的，在实质内容上，是不科学的。合起来，它是反科学的。中华人民共和国以后不要再过“春节”了，国务院要设一个新的节日代替它，这个节日可叫“科学X”，其中的X是什么我还没想好。反正X不能是“年”，那样的话又转回去了。

这就是我的观点，我从来都正确。

我有科学，我怕谁！（www.csc.pku.edu.cn/art.php?type=1&sid=2263）

田松：这样的文字挺有意思的。我觉得一个人是否具有进一步成长的可能，有一个判断方式是看他是否敢于自嘲。

刘华杰：清华大学赵南元教授在《“敬畏”是妄言之源——点评两篇主张“敬畏”的文章》中说：“经过五四运动科学与民主洗礼的中国，在21世纪还会出现‘敬畏大自然’这样的荒诞口号，并且广泛流行于传媒之中，才是十分令人诧异的事。”

北京环保人士杨斌2005年1月13日在《新京报》上的文章《“无须敬畏大自然”是妄言》说：“中科院院士何祚庥声称：‘要严厉批评一个口号，即所谓“人要敬畏大自然”——一种对人和自然的关系无所作为的观点。’此话出自中科院院士之口，不能不让笔者感到诧异。”

双方都“诧异”，挺有意思的。我们在这里聊，事后别人也会“诧异”！

赵教授接着杨斌的话来了如下的点评：“任何具备科学自然观的人都知道自然现象不受人们心情的影响，无论是‘敬’还是‘畏’都只是人的心情，如果研究科学的人还相信‘敬畏’能对‘大自然’起作用，那倒是令人‘诧异’的。”

苏贤贵：赵南元认为自然不受人的心情的影响，恐怕不是所有人都会同意，因为至少在有些文学家或其他文化的人群看来，自然和人类之间是有交感和交流的。比如梭罗写道，“太阳，风雨，夏天，冬天，——大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐！对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，风像活人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我不该与土地息息相通吗？我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗？”比如印第安人西雅图酋长在1853年的著名演说：“这个大地的每个部分对于我的人民来说都是神圣的。每一处山麓、每一处峡谷、每一处空地和森林，在我的人民的记忆和经历中都是圣洁的。那些海岸边沿的石头虽然无声无息，但它们却和我的人民生命中的事情和回忆一起被挚爱着。你们所站的脚底下的土地对我们的脚比对你们的脚有着更多爱意的回应，因为它是我们的祖辈化成的灰烬。我们的赤脚能知道这亲情的接触。这大地充满着我们亲人的生命。”或如动画片《风中奇缘》（Pocahontas）的著名主题歌《风的颜色》所唱的，“你以为你们（白人）拥有你们所落脚的每一块土地，大地是你们可以声称拥有主权的死的东西，但我知道每一块石头、每一棵树、每一个生物都有生命，都有精神，都有名字。”对我们今天以科学的眼光看世界的人，这是难以理解的，自然除了一堆可由科学分析的物质，又能是什么呢？赵南元先生曾多次断言动物是没有痛苦感觉的，那就更不能理解自然的感觉了。

但即使是抛开这些文学浪漫主义和原始文化的观念，也不能说自然不受人的心情的影响。赵南元应该承认人的行为是受自己的情感和态度影响的，因此人们对自然的态度就影响着人对自然的行为，因而影响着自然。你如果认为自然是没有生命的、也没有内在的价值，你就可能对它为所欲为，其结果就是现在的生态危机，人类也丧失家园。如果你尊重自然自身的运转规律，采取顺应自然的生活方式，那自然的面貌又会是另外一个样子，当然人类的社会和生活也会是另外一个样子。

总之，人类的活动，包括人类的态度，对于今天的地球生态起着至关重要的影响，决非赵南元所认为的，提出“敬畏自然”是庸人自扰。

刘华杰：我想你得等着赵老师严厉批评你了，赵老师有的是时间！

贤贵提到《风中奇缘》的主题歌“风的颜色”（Colors of the wind），又译《风之彩》，的确很博物、很有敬畏自然之意。我没听说过在美国、英国有人说它反科学。

北京林业大学的林秦文同学曾向我推荐过这首歌。我非常喜欢。讲《科学传播》课时，我曾用过这个例子，也播放过威廉姆斯（Vanessa Williams）的英文演唱。

原歌词极具博物情怀和“非人类中心主义”的观念，是一首妙词。但较难翻译。辛晓琪翻唱的《风之彩》港版，变成了一首脂粉气很浓的、一般般的爱情歌曲（当然，也算好听），失去了原有的博物情怀和哲学理念。暂离开谈话主题，录出此歌词的第一段：

You think you own whatever land you land on

The earth is just a dead thing you can claim

But I know ev‘ry rock and tree and creature

Has a life has a spirit has a name

我本人曾试译为：

“你觉得你拥有你所驻足的每一方土地，

大地只不过是你所称谓的死物。

可是，我知道每块石头、每棵树、每个造物，

皆有生命，皆有灵气，并皆有名字。”

此段歌词单刀直入，精确描写出征服者的默认心态：有些人想的就是占有再占有。大地是什么？在一些人看来不过是死物，是与人自身极不同的无足轻重的外在物。土地，对于人类，只要占上边，只要踏上脚，就成了私有物。但是，诗人说，“死物”是一种错觉；万事万物，与人一样，也许也有它们自己的名字，它们也有生命，也值得尊重；它们不为哪个人而所有。末句突出“名字”，与典相配，意味无穷。

这些，在赵老师等人看来，可能与恩格斯的论述差不多，如果不是不必当真的童话的话，也是错误的，甚至是反科学的。

但是迪斯尼公司出版这样的动画片，显然不是用来反科学的！当时，我8岁的女儿看这样的片子也看得津津有味，我也不担心她会中毒。