资邦金服诈骗:《大学》《中庸》的思想价值及其限度

《大学》《中庸》的思想价值及其限度

时胜勋

[摘要]《大学》《中庸》强调对个体内在精神世界的开发和完善。《中庸》所体现的思想表达了中国对日常生活价值呈现的关注。《大学》《中庸》深刻体现了儒家的人文整体主义立场,认为人与社会、人与

自然是具有关联性的有机整体。《大学》《中庸》也有其不适应现代生活的方面,而最富争议的是道德理想主义,对其推扬也应在其限度之内。

[关键词]《大学》;《中庸》;内在精神;日常生活价值;人文整体主义;道德理想主义

中图分类号: B22211　　　　文献标识码:A　　　　文章编号: 1004—3926 (2008) 01—0229—07

　作者简介:时胜勋(1978 - ) ,男,北京大学中文系博士生,研究方向:文艺理论。北京　100871

　　《大学》《中庸》属于《十三经》之一《礼记》中的两篇,也是儒家思想的两部经典。宋代,《大学》《中庸》被列入《四书》,与《论语》《孟子》《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》并列,以单篇形式获得了极高的经典地位。今天对它们进行阐释,原因就在于它们对当代仍有思想价值。

    一、对个体内在精神世界的开发和完善

    《大学》《中庸》强调个体的内在修养,这与儒家整体精神意向是一致的。对此可以从态度、主体、内容、方法等方面加以阐释。

    (一)“重本”态度与“本末”审视

“本”对《大学》而言是极为重要的,但“本”最重要的意义不在于本是什么,而在于“重本”这种态度,由此构成“本- 末”的审视方式。《论语》有“君子务本,本立而道生”, ①“绘事后素”, ②皆表明了重本态度。《大学》继承并发扬了这一思想。“本”有基础性、根源性的意义。

修身是本。《大学》认为:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣…… .此谓知本,此谓知之至也。”显然,《大学》将修身看作政治的根本,只要知道了本,就是知的最高境界。对本的强调和重视可见一斑。

    无讼是本。“本”的第二个方面是解决问题的根本性。子曰:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎?无情者,不得尽其辞。大畏民志,此谓知本。”现代

法律不是为了不让人有诉讼,而是让人了解如何诉讼,并为此制定了详细的法律、法规、条例、政策,但这不是根本。应当让社会不再发生问题,而不是注重发生之后怎么办,否则无本只能让法律成为细枝末梢,而于人性的完善和团结注意不够。在孔子看来,“本”就是达到“无讼”境界。法律的最高境界即“无法”,这应为当代法律所借鉴。

    德是本。《大学》提出,“德者本也, 财者末也。”德是精神性的,财是物质性的。这里深刻体现了中国的精神意向。中国历史体现了重农抑商的国策,在一定程度上不利于商业的繁荣,这自然有其弊端,但随着中国从农业社会到工业社会,所重的农业已丧失国家经济的支柱地位,此时鼓励工商业也顺理成章。但重商并不意味着商和财是本。《大学》说:“是故君子先慎乎德;有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。”显然,德是根本性的东西。如果不以德为本,而以财为本,争夺的事情必然发生。但德无人争夺,因为道德是内在性的,是夺不去的。自己道德高尚是在开发完善自己,对别人不是一种损失。财货是劳动产出的,但劳动的目的并不是为了财货。如果财货本身成了目的,就会有人不劳而获,就会有人巧取豪夺,就会有人打家劫舍,社会的盘剥、压榨、争夺就会发生。这都是不以德为本的结果。

    (二)修身为本的对象意识

    在对象上强调身的重要性,修身是自我规范的实施基础。中国思想强调的不是身的物质性,而是精神性、道德性,身是道德的载体。身是内在性的、内敛性的、生成性的,而不是外在性的、释放性的和完成性的。在此意义上,中国的修身思想其当代意义就非同一般。

    《大学》全篇谈论最多的是修身,贯穿在齐家、治国和平天下之中。《大学》强调修身为本。在《大学》一书中,修身主要包括三个方面。一是诚意。如果意不诚,外面就会表现出不好的东西,而谎言总是会被人揭穿。诚在这里有真的意思,如果心中之意是假的,那么行动也会显现为假,是掩藏不住的。这就是“诚于中,形于外”。在这个意义上,《大学》强调“慎独”。相对于公共空间,独可能近似于私人空间,但不完全是。独,指人在单独的时候,一个人待的时候,在没有社会规范约束之时,在没有人监督的情况下,做事情也要谨慎,不能肆无忌惮。二是正心。如果说诚意是在真假中选择真,那么正心就是在正偏中选择正,其要避免的就是偏(片面、不客观) 。心在古代一般具有情感性,如良心、心地善良、宅心仁厚等,心必然是有感情的心。但《大学》认为有几种情绪是会影响人的,这就是愤怒、恐惧、好乐、忧患的四不正。这些情绪都有过的倾向,因为《中庸》强调“发而皆中节”,四者已经有些过了,过了就说明心不正。在这种不正的情况就不能去修身。三是修身,客观全面地看待身与周围的关系,不单独地看自己的身。《大学》对修身的论说和正心的论说本质上没有太大的区别,都是强调在一定的情绪状态下,不能客观公正地对待自己和周围的人。正心有四不正,修身有五个偏颇,即亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰,正是在这些偏颇的情感支配下,人们就可能会有偏见,而不能正视自己和他人,家庭关系、社会关系也不能达到和谐。

    《大学》修身的三个方面强调意的诚与不诚,心的客观与不客观,身的全面与不全面,这些思想具有积极的当代价值。今天的人们不再注重对自身的修养,对诚的强调也不再指向自己,而更多地去要求别人。《大学》所说的不正在今天也没有消失,仍具有警示意义。

    (三)德:光辉品德的人格精神魅力

    修身必然引向对德的重视。德是修身更为具体的层面,德构成了修身的内涵。修身的主要内容就是扩充自身的品德。《大学》开篇说“大学之道,在明明德”,后又说“德润身”,没有了德,身便枯竭。在《大学》里,德分为内德和外德,内德主要针对自身,外德主要针对他人。大学中的“明明德”、“盛德”、“君子先慎乎德”等都是对君子自身的要求。仁、义、让、善、仁亲等为外德,是君子在对待他人的时候表现出来的美德。外德是以内德为基础的。

    由此,《大学》构建了以德为内在基础的,以身为外在体现的社会关系。人们在这样的社会关系中才能和谐相处。由此可知,《大学》深刻反映了中国古代的生活情况,就是礼治。礼治的核心关系就是君臣关系、父子关系和夫妇关系,在《大学》中所强调的三对关系还没有到后世的三纲的程。仁、敬、孝、慈、信不是单方的,而是双方的。这表明《大学》并没有过分专制的成分,尤其是对父慈的强调。父亲对孩子要慈爱,这本身就是一种美德。对君而言,其高高在上的地位容易导致对臣民的不仁,但《大学》强调君要仁,不仁就是违反了礼治。正是君王一家兴仁,才一国兴仁,一家兴让,才一国兴让。君王尊重老人,民间就兴孝顺之风,君王尊敬长者,民间就兴悌,君王抚恤鳏寡孤独,民间就会跟着去做。

    “爱恶的能力”也是外德的一种。第一,“人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之,不啻若自其口出;寔能容之。”表现了宽容大度的品德。这也深刻体现中国人重德的精神品质。不是唯才是举,而是唯德是用。《大学》认为只有拥有无私品德的人才“能保我子孙黎民”,而那些嫉妒成性的人是不利于社会的。《大学》的爱憎是显明的。第二,“唯仁人为能爱人,能恶人。”这样的品德不仅是针对正面的,还针对负面的,对负面的也要采取相应措施。所以《大学》认为,“见贤而不能举,举而不能先,命也;见不善而不能退,退而不能远,过也。”体现了“亲贤臣远小人”的为人处世行政原则。

    (四)自觉性的自我意识

    个体修养的完成依靠主体自觉性,主体自觉性既是修养的保证,也是修养的完成。《大学》关键在于让人能够获得主体的自觉性。前面的重身、重德其实就是对主体性的强调。但《大学》对主体自觉性强调的意义在于侧重主体的自我意识,这个自我意识包括自己的本分与目标。在个体修养中首先要预设一个理想的目标。《大学》三纲之一是止于至善,这个止的含义很重要。止即达到,也就是知道目标,目标是至善。知道了目标,内心就会坚定。没有目标,内心就会不定、不静、不安、不虑而无所得。在《大学》中,知止的意义是基础性的。

主体修养是一种内在的行为,这种内在的修行特别注重自然的本性,不能违反自己的本性去做事,这就是主体判断的自觉性。不基于本性、天性去判断,而是懵懵懂懂自欺欺人,修养就无法达到。所以,主体判断强调的是虚假的和真实的两种情况。因此,《大学》认为诚意的关键是不自我欺骗(“所谓诚其意者,毋自欺也”) 。儒家强调的慎独也同样表达了主体修养的自觉意识。

任何主体的修行必然是自我的修行,这是一种自我教育、自我修养、自我彰显。中国人强调内在的超越性、自足性,特别是圣人、君子、贤人等,皆是典范。因此,主体修行就在于自我去彰显、锻炼、琢磨。这就是主体修行的自我开发。《大学》“明明德”,不是让别人来明,而是自己去明,必须是自明才能让自己的大德、明德彰显出来。“如琢如磨者,自修也”就强调自修的细腻性,强调对自我内心的深度挖掘和细致打磨。

    在主体修养上,儒家强调“不息”。孔子说,“吾道一以贯之”③ ,“君子之中庸也, 君子而时中”,“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”这是正面的立论。“君子遵道而行,半途而废,吾弗能已矣。”“择乎中庸,而不能期月守也”。这是反面的立论。对正面积极意义的强调,对反面消极意义的批评,正说明儒家在修身方面强调“生生之谓易”、“生生不息”的精神。④不息的本体论依据是“诚”,即“至诚无息”。正是由于不断地坚持、积累和拓展,才成就天、地、山、水之实,也最终造就了君子、圣人。

    二、中庸:日常生活的价值呈现

    一般而言,中国儒家没有启示宗教,没有彼岸世界关怀。这可以通过孔子等先秦思想家的“未知生焉知死”⑤、“敬鬼神而远之”⑥、“不语怪力乱神”⑦、“事亡如事存”等可以看出来。儒家强调的是现实现世的生活和日常生活中的价值呈现。日常生活绝不是专属于私人的日常生活,而是一种社会的日常生活,包括工作、娱乐、宗教活动、政治活动、经济活动等等。这些日常生活使人与人之间保持着一种密切的精神关系。

    中庸是一种生活态度,强调平常性,非奇异性。孔子认为,“素隐行怪,后世有述焉,吾弗为之矣。”“庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有馀不敢尽。”这种日常的道德坚持和日常行为规范的遵守在儒家看来也是最难的。这种生活态度往往会因地点、时间和环境的变化而变化。因此,很多人半途而废,不能时时刻刻做到。追求平实、朴实、平常乃是因为礼乐规范所制定的生活秩序是平常的,是嵌入生活之中的。因为儒家强调的是社会、集体、群体的价值,所以并不鼓励个体的标新立异、素隐行怪。今天的社会观念来自于西方,强调个性的发展,日常规范时刻在被颠覆和解构,人们只重视自己的发展。当前的社会秩序也是一个生成变动中的社会秩序,时尚、流行成为人们追逐的对象,但内在的精神缺失了。平常中的礼节规范不再重视了,人成为漂浮在生活表面的人。中庸既然是平常性的,就不是一蹴而就的,所以《中庸》认为,“君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑。”由近及远、由低到高说明中庸是对

一种秩序、顺序的强调。儒家对平常性、规范性、秩序性的强调是具有当代意义的。

    作为生活态度的中庸,强调在日常生活中时时处处做到中庸,但仅有态度还属于知的范围,只是告诉了人们应该怎么做,而没有说如何做。所以,中庸还有作为生活方法论的方面。儒家并没有严格区分政治生活、社会生活、家庭生活等,而是认为它们是同构的,遵循同样一套法则。所以,在政治、经济、家庭等领域,中庸都存在。作为生活方法论的中庸其根本特征有两点,一是“执两用中”,一是“见微知著”。孔子说:“舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中於民,其斯以为舜乎! ”这里的关键词是执。在《论语》里是允执其中。⑧《中庸》里的执即允执的简化。允,诚实、诚恳,一定的意思。这里的中不是中间的意思,而是标准、规范、正确的意思。对两端公正地进行考察,即“众恶之,必察焉;众好之,必察焉”。⑨因此,这里的中不是两端中的一端,也非两端之中间,而是正确的标准、规则和态度。在方法论上,很多人在强调中庸时,只注意“执两用中”这一点,而忽略了“见微知著”。实际上,《中庸》中的“莫显乎微,莫显乎隐”,“知远之近,知风之自,知微之显”,以及上面的“察迩言”均体现了由近及远、由小及大、由微至显的方法论意义。

    儒家强调执两用中显示了儒家思想的宽容精神和灵活的处理原则。儒家追求的是超越于两端、三端、多端之上的标准,这个标准成为判断一切异端的基础。这个标准在舜那里就是民———人民的安居乐业,国家的繁荣富强,社会的和谐稳定。因此,中很强调实践层面的效果,不是纯粹在玩理论,它必须有助于现实生活的秩序与和谐。而灵活原则更鲜明地体现了出来, 首先强调“近”———“好学近乎知, 力行近乎仁, 知耻近乎勇”。知、仁、勇是三达德,但并不意味着其他的行动就与三达德无关,而是强调“近”。通过好学而接近知、通过力行而接近仁、通过知耻而接近勇,正是中庸灵活运用原则的深刻体现。第二,强调“改而止”。《诗经》云:“伐柯伐柯,其则不远”。《中庸》认为,“执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人。改而止。”“以人治人”强调个体的差异性,而绝对不是让任何人不切实际地追求那种最高最普遍最一般的境界,只要根据实际情况有所改变,就可以了,不必太过强求。第三,多元性。《中庸》认为,“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也;或安而行之,或利而行

之,或勉强而行之,及其成功,一也。”情况不同,所实施的方式不同,但是“天下殊途而同归,一致而百虑”, ⑩就是人类思想的同一性。这些都深刻体现了中庸思想的循序渐进、实事求是、尊重差异、灵活处理的特点。

但宽容精神和灵活处理的原则绝对不是以放弃最高境界为代价的。人固然不同,但人之所以异于动物的地方就在于其超越精神,就在于其止于至善的精神。这就是中庸的精神高度。孔子说,“道之不行也,我知之矣:知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣:贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。”又说:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”过与不及是人们在实施中庸时没有达到中庸的各类表现。中庸不可能是孔子在考察了这些情况之后的一个判断或感叹。因为中庸是在平凡中的对价值和理想的坚持,是持久性的、平常性的,所以也最难坚持。因此,中庸的高度就落实在具体的时间性上,即与时间为一。

正是因为中庸是一种至高理想,人们只能去接近,但这一“近”本身就说明“道不远人”。相反,如果明确地去追求所谓的中庸,恰恰不能达到中庸,因为中庸所依傍的就是生活本身,如果忘记了生活本身而去追求中庸无异于缘木求鱼。而这一点就被儒家批评为“人之为道而远人,不可以为道也”。人就是人世、人的生活。道是嵌入人的生活之中的,没有脱离人的生活的道。因此,中庸之道就是生活本身的价值显现。

    三、人文整体主义立场

    整体主义首先是一种世界观。整体主义认为世界是一个整体,并由一定的秩序构成。整体与秩序是整体主义的两个基点。在表现形态上是一个整体,在运作机理上是一种秩序。

    原始儒家认为物- 身- 社会(家、国、天下)是一个和谐、递进、统一的整体。《大学》的八目“格物、致知、诚意、修身、齐家、治国、平天下”,说明原始儒家没有将个人放在社会之外,或者超越于社会之外。个体从外在的事物开始,通过内心的修养形成光明的道德,然后参与到社会进程之中。而这里国家还不具有极权的倾向,也就是说国家是被这些君子、明君去治理的,而不是用来驾驭人民、统治人民。齐、治、平都洋溢着强烈的主体气息。后来孟子还发挥,“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”lv 这种主体理想主义促发儒家人士

有着强烈的入世精神。这种社会责任感与历史使命感不是为了一个小我,而是为了整个大我,虽然内容有些过时,但这种精神态度是具有永久意义的。因此,在我看来,《大学》体现着强烈的主体性。修身的目的不是为了自我本身,自我本身不是孤立的,而是处在家庭、社会之中的,离开了这个环境就演变为极端的个人主义。当然,儒家的整体主义也被极端化而成为戕害人性的东西。但是,当今社会家庭解体导致人类的精神家园丧失也是整体主义缺失的一个表现。因此,今天呼吁家庭价值的重建正说明整体主义的积极意义。只有对家庭有归属感,才可能进一步对社会有归属感。连最亲近的人都不爱护体贴又如何救治社会? 如何看待陌生人? 因此,在我看来,认识论、修养论和政治论在《大学》八目中是统一的。这就是原始儒家整体主义的表现。

    《中庸》更具体地触及人与天的关系。如果说《大学》强调的是人与社会的整体主义立场的话,那么《中庸》强调的就是天人一体的整体主义立场。《中庸》说,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。第一个为“天”,与《大学》旨趣殊为不同。这个句式特殊性在于,命的使动者是天,而率、修的使动者却没有出现。天是一个具有人格的至善者。古人对天的崇拜相当明显。钱穆在其最后的论文中认为,中国思想有益于人类的就是“天人合一”思想。他说:“中国文化中,‘天人合一’观,虽是我早年已屡次讲到,惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。”[ 1 ]《中庸》就深刻体现了这一点。

    《中庸》里的诚更具有哲学本体论的内涵,是儒家思想的核心概念之一,其意义颇为重大。通过诚,原始儒家将天(自诚明)与人(自明诚)连接起来。“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地叁矣。”第一个性没有所指,相继谈了人性、物性。因此,第一个性就是天之性,就是至诚者,就是圣人。《中庸》认为,“诚者自成也,而道自道也。”诚是人(特别是圣人)与天共同具有的一种性质。诚者对内要“成己”, 对外“成物”。所以,性之德, 即天所命的品德就是要“合外内之道”。在诚上,《中庸》认为还有第二等,就是“致曲”,就是次于圣人的君子等一般人,这些人是“自诚明”,是“修道”。但最终的目标都是达于至善、至诚。因此,《中庸》强调“至诚无息”,因其无息而得天、地、山、水之实。

由此可知,《中庸》里的天人秩序是以天为合法性的来源,以圣人(诚者、自诚明、至诚者)为主要体现,以君子等一般人为进身修养者而构成的。天人秩序中的核心是诚。诚的特点就是连接了己与物、内与外、天与人、品德本身和品德的修养过程,从而深刻体现了原始儒家注重过程性(或创造性)的整体主义。

整体主义不仅是过程性的,也是方向性的,即整体内在的方向是相互的,而非相对的。《中庸》云:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”万物作为一个整体必然有其内在的一致性,这个一致性就是“并育而不相害”。自然界的确是一个弱肉强食的生物链,但在自然界中并没有哪一种动物是要消灭另一种动物的。也就是说,万物是一种并育关系,而不是一种相害关系,而并育关系就是一种生态关系。如果有一个物种居于最高位,去消灭另外的物种,这不是自然的关系。人来自于自然,作为万物的一员也不能相害于万物,这是儒家自然人文主义的体现。“万物并育而不相害”侧重于现象,而“道并行而不相悖”则侧重于规律。道可以指道路,还可以指道理、规律、法则。就道路而言,任何一条道路都可以通行,无论是南是北,每条道路都有其目标,就此而言它们是并行的,也是不相冲突的。所以,古人说“天下殊途而同归”,不是说大家都走一样的道路,而是走不同的道路,但都达到至善、和谐的目标,达到国泰民安,这是一致的。一条道路并不是否定了另一条道路。同样,作为道理,生长的道理和衰亡的道理也是同时存在的,生长的道理也不是去否定衰亡的道理。规律都是同时起作用的,事物的发展变化不是一条道理规律在起作用。就当代而言,全球化的发展既有世界的元素进入中国,也有中国的元素进入世界,仅仅一方面那就不是道,而是霸权。因此,《中庸》并非否定矛盾,并非没有强调运动和变化。这种并育不害、并行不悖就鲜明体现了原始儒家的宽容精神、多元精神和整体精神。

    整体主义除了空间性、结构性、过程性等特点外,还有就是预见性、先见性,即能够先行见到、先行感知。因此,《中庸》特别强调发挥人的主观能动性,这就是《中庸》社会整体主义视角和立场。第一点,“至诚之道,可以前知。”第二点,“凡事豫则立,不豫则废。言前定则不跲,事前定则不困,行前定则不疚,道前定则不穷。”第一点是预见性的,侧重预防和接受,第二点则侧重于如何改变即将发生的事情,从而让事态向良好的方向发展。第一点多少表现了原始儒家的消极态度,但第二点则更为积极。《中庸》预见机制深刻表达了儒家的忧患意识和整体意识,具有积极的当代意义。

    原始儒家强调社会自身的整体性、社会与自然的整体性,以及它的观察事物推动事情发展的整体视角,这些都是具有积极意义的。整体主义不仅仅处理整体与部分、个体的关系,整体主义的最重要的地方在于“见微知著”,在于从动态的角度和关系的角度考察事物本身,尽管没有特别强调个体,但这种整体主义的价值立场,我认为是可取的。如果用一个词来概括的话,原始儒家的整体主义立场是一种人文整体主义立场,强调人在社会中的主体参与性,强调人是价值的体现者,社会是以民和人为本的,人、物、事、天是统一和谐的。 

    四、道德理想主义的限度

    任何思想,它的优点在某种程度上就是它的缺点。对原始儒家的强调不是为了回到原始儒家,不是为了回到先秦社会,而是吸取原始儒家的精神和思想资源,去建构中国当代的思想和文化。作为先秦的古籍,其局限性是很明显的,因为任何思想都是基于一定时代的思想,今天在发扬《大学》《中庸》的同时应意识到其局限性。

    (一)《大学》《中庸》的局限

学者们对《大学》《中庸》在内的儒家思想的局限性、消极影响及糟粕已有一定的自觉意识。《大学》《中庸》在许多方面均有明显的局限:

第一,在现代民主制度看来,《大学》《中庸》所体现的“子庶民”“非天子,不议礼,不制度,不考文”有其过时和落后的方面。《大学》《中庸》有民而无公民,担当社会责任的是君子,而非一般的民,片面强调等级和权力,而忽略平等和权利。

第二,相对于现代国际平等来说,“怀诸侯”、“厚往薄来”、“四方归之”、“天下畏之”固然有体恤边穷地区的意愿,但可能也包含了一种文化的优越感和经济的优越性。天下的世界观也有其中心主义的嫌疑。中国、中原经济和文化的发达是基于优越的地理环境,实际上国际关系强调的就是差异性的互利互惠,而仅仅支援、慰问那还是消极意义上的国际关系。

第三,从现代法制的角度来看,《大学》《中庸》强调“为政在人”,“其人存,则其政举; 其人亡,则其政息”的人治主义必定有其局限性,《大学》《中庸》又未发展出较为完善的制度哲学,制度在对人的强调中已经退到不重要的地步。

第四,原始儒家侧重于内在,而对外在注重不够。“十目所视,十手所指,其严乎! ”“有国者不可以不慎;辟,则为天下僇矣。”“以不能保我子孙黎民,亦曰殆哉! ”“灾必逮夫身。”“小人之使为国家,灾害并至,虽有善者,亦无如之何矣。”内在的约束性过多,而外在的约束性不足,仅仅以警示性、预言性为主,缺乏惩罚机制,或者惩罚以上天的名义实施,或者国家大乱,而不是对一个人的惩罚。尤其在达尔文、弗洛伊德、奥斯维辛之后,人已经成为半是魔鬼半是天使的结合体。人对自身的自信已经被膨胀为人类中心主义,今天对此应该加以反思。

第五,《大学》《中庸》所构建的制度是“家天下”的等差格局,因此以家为基础的天下差序格局可能在以个体为基础的平等格局看来也存在局限性。

第六,从现代的鼓励消费的市场经济的观点看,《大学》《中庸》强调“用者舒”也可能会有些过时和不适宜处。如果不发展经济,中国就不可能在这个世界立足,但问题是如何保持一种可持续的发展,而这种可持续发展的最终目标不是为了国家的崛起,而是为了整个人类的和谐和人性的完善。

第七,从现代科学的角度来看,《中庸》中的“鬼神为德”、“质诸鬼神而无疑”、“帧祥”、“妖孽”之类的说法恐也有些神秘主义之嫌疑,尽管属于朴素的宗教观念。

第八,《中庸》认为,“君子素其位而行,不愿乎其外。”“在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求於人,则无怨。上不怨天,下不尤人。”“射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身。”其积极意义是强调自觉性和内因,但消极性是过于强调自身,而忽视了外在性,有安于现状的嫌疑。不怨天尤人体现的是不寻找事情出现的多方面原因,不去主动促进事态向好的方面发展。

第九,《中庸》说,“是故居上不骄,为下不倍;国有道,其言足以兴,国无道,其默足以容。《诗》

曰:‘既明且哲,以保其身。’”明哲保身一词的积极意义是保存自我,但消极性依然在于不去改造外在环境。

当然,这样的局限还可再列举,而且学者论述已经很多,这里也无需赘言。放开这些较为明显的缺陷,我认为,认识到局限之所以产生、局限的某些当代启示实际上更为重要。因此,这里谈论的局限是思想倾向上的局限,这种局限性更富有争议。在我看来,原始儒家最具有争议的地方就是其道德理想主义。解读道德理想主义也是全面认识原始儒家的一个路径。

(二)道德理想主义的限度

在处理人与人、人与天的关系上,儒家被定义为道德理想主义。今天,道德理想主义往往遭受质疑,认为道德理想主义无助于当代社会的完善,因此需走出道德理想主义。这自有身处当下语境的合理处。

道德理想主义认为人的道德修养是人类社会发展的最高目标,人的道德修养是解决社会问题的关键。道德理想主义的基础是人性善,否则不可能设想“人人皆可为尧舜”,这被曾子、子思后学的孟学大大发展了。道德理想主义的组织落实方式是家庭,家庭是以血缘关系为纽带连接而成的。道德理想主义设定了人性善,同时又是在血缘家庭结构中加以实施的,那么,其限度也自然存在着。

“明明德”、“天命之谓性”说明每个人的内心都有一种明德,这种本性来自上天的恩赐,这就是性善论。性善论的前提就是天是公正无私的,人效法天,故人人都具有天所赋予的本性。然而现实中又有太多的不贤的人,儒家思想里也没有坏人,或者敌人。实际上,从道德着眼,也无所谓敌人,而只有无德之人,或小人。这一点来自于儒家的天下一家的概念。如果有敌人,就不可能一家。因此,天下是一个心理概念或者文化归属的概念。但是,如施密特那样认为“政治就是区分敌友”又太过极端,缺乏应有的道德关注。实际上,利益的冲突是敌人的存在基础,只有基于整体性的分配才能得以化解敌友。不过,由于儒家过于强调道德理想主义,在当今意识形态冲突、文化冲突等愈演愈烈的情况下,可以怀有道德理想主义,但在策略上和实践上却不能过多强调。道德理想主义着眼的是人性,而当今的各类社会文化信仰的冲突更多的是基于民族国家利益。所以,道德理想主义在面对纷繁的国际关系时往往力不从心,当你怀着善良愿望去的时候,得到的更多的是曲解、误解、怀疑和辱骂。当今中国在崛起,但中国的善良愿望依旧不为人所知。此时,与其更多的强调道德理想主义,不如进行更为积极稳健的国际文化

交往甚至较量,从敌人、他者、陌生人再到熟人、亲人这样一个转变。道德理想主义的普遍价值必须通过积极稳健的国际文化交往得以实现,而不是相反。

道德理想主义的基本特点是国家将由君子、贤人、圣人来治理,尧舜、汤武、周公、孔子等皆如此。这就是儒家的圣人政治,表现了儒家对制度的不热衷的态度。因为儒家强调为政在人,而人的根本在于德,德是政治的运作基础,但德归根到底依然是精神因素。道德理想主义的基本特征就是人是决定力量,人与人的关系建立在道德基础之上,而道德是一种伦理秩序,伦理秩序就不能是平等。平等的关系只能产生在人格上和思想上。而在中国儒家思想看来,人是伦理秩序之中的人,他只能在这个秩序中确定自己的位置,和他对等的只有他自己,这样也就不能产生平等的意识。在儒家人伦规范下,平等就让位于秩序。东方和西方有不同的人性安排,一是内在安排,一是外在安排,二者都有限度,即过分强调道德也不合理,过分信赖制度也不合理。而公民政治就在于强调内在与外在的统一,强调个体之间的平等,强调公民对社会制度应有的反思和推进责任。因此,从理想化的圣人政治走出,走向更为积极、平等、负责的公民政治就非常必要了。

中庸不是抽象的,而是深刻体现了礼乐的生活内容。中庸所依据的生活一去不返,而孔子又不去建立一个新的生活秩序,导致中庸无法落实下来。依据过去生活的规则去做,实际上就是生硬地将自己看作古人,而缺乏了创新意识。创新天然不是中庸的。一个新的意见、想法都是在既有基础上的拓展、迈进和超越。恰恰因为中庸更多的是修养性的和实践性的,而不是创新性的,导致中庸本身容易使人形成循规蹈矩意识,而无法形成创新意识。中庸作为修养论、方法论、认识论还不够,创新就是一种求异、求新,而这恰恰是原始儒家所反对的。但不强调中庸并不意味着走极端,走偏锋,标新立异,一鸣惊人。而是说在道德实践层面,为人做事要中节合度,但在思想层面也需言之成理。为了创新而创新就是一种伪创新。中庸提出一个标准,即不能过,也不能不及,这是实践的标准。而思想也有一个原则,就是在前人基础上的一种推进,不及不行,只能超越,这就是要过,当然,这个过不是中庸意义上的,而是思想意义上的。思想创新恰恰就是在不断地推陈出新,不断地有新观点、新材料。满足于不偏不倚,满足于引用他人观点,来一个调和、综合,还不是真正意义上的创新。近年来有学者提出“综合创造”,初衷是好的,但问题是哪种创新不是综合创新呢,无论是有意识还是无意识的。很多时候综合创造的注意点是综合而非创造,因此应该提的可能是“创造性的综合”。

中国重德有其不可磨灭的思想价值,但这也是道德理想主义的限度。同时,现代社会提供给个体更多的发展空间和发展条件,这就是全面发展。在德不可亏的情况下,还应该重才能、重创新。任何创新都是在一定传承继承中的拓展和推进,仅仅继承、传承还不够,还要大力地拓展和推进。因此,在一定意义上,传统也是一位老师,西方也是一位老师,但老师一代又一代逝去,而真理却需不断推进。

今天的全球化时代,给中国人提出的新命题就是在原始儒家和西方思想的有益资源的基础上去拓展和推进,并形成当今中国的价值观、世界观。这正是在当代语境中阐释和反思原始儒家尤其是《大学》《中庸》的意义之所在。