虹桥正荣中心:优婆塞戒经讲记

优婆塞戒经讲记

详解在家菩萨戒法，细说布施之功德及布施得福之因果原理，详述自作自受、异作异受、无作无受之第一义谛真谛，兼述三乘菩提法义与精神之异同；读此能知福慧双修之真实义，可以帮助大乘学佛者之证道。

平实 导师述著

自    序

宣讲菩萨戒的经典，有《梵网经、地持经、菩萨璎珞本业经、优婆塞戒经》以及《瑜伽师地论》，此书所宣讲之经典是其中一部经典，全名为《菩萨优婆塞戒经》。

此经专为在家菩萨宣示菩萨戒的精神，详细的说明：在家菩萨修学佛法以布施为第一要务。佛陀如是开示之目的．实因佛菩提道之修证，必须先修集见道、修道、入地、成佛所必须具备之福德；若福德不具足者，即无可能进入大乘见道位中；欲求修道实证及成佛者，即无可能；是故菩萨以修施为首，次及持戒、安忍、精进、禅定，然后始能证悟而发起般若智慧，进入大乘见道位中。非唯见道必须有福德为助，乃至见道后修学相见道位观行所得之智慧，亦须具备福德作为进修之资粮；如是次第进修诸地，莫不如是；乃至即将成佛之前的等觉位中，尚须百劫专修布施，头、目、脑、髓、舍宅、妻、子，无一不可布施，都无贪着；以如是百劫难施能施所得福德，方能成就佛地三十二大人相及无量随形好，具足如是广大福德之后始能成佛。由是缘故，佛说菩萨六度乃至诸地所修十度波罗蜜，都以行施为首要。

然而布施与成就佛道之因果与关联，属于因果之了知，其中原理并非等觉菩萨所能全部了知，故说因果之深细广大，唯佛与佛方能究竟了知。而菩萨尽未来际之修行，恒以施为上首，若不先行了知施因与未来受果之关联者，即不能了知布施与异熟果报间之关系；若不知者，欲求诸菩萨尽未来际行施而成就佛果，殆无可能；由是缘故，佛为菩萨弟子四众宣演此经，令得知悉行施与果报间之因果关系。于此部戒经中，佛为菩萨四众细说「布施与菩萨世世不断之可爱异熟果间之因果关系」，解说极为深入；若能了知其义者，即可不退于菩萨六度，是故选取此经而为菩萨四众详解之，欲助当代、后代菩萨四众。

复次，此经亦详说第一义谛之真义，故于业行之说明中，宣示异作异受即是自作自受之真义；如是正义，于一般经典中难得一见。若能确实了知其义．则于行施之际，既可不执着于未来世必将获得之菩萨可爱异熟果报，亦可继续行施，修集广大福德，亦不致因此而坏世间法，导致家属及世人之侧目，令菩萨修施易得成功，道业因此而得帮助；缘是，故选此经而为众人宣讲，冀能帮助菩萨四众，同得见道而证菩提。

 此外，初机学人乐种福田，然而大多不知福田与毒田差别所在；往往正当种福田时，所种却是破坏正法之毒田。如是求福反成助恶之因由，端在不知三乘菩提差异所致，是故闻说深不可测之如来藏妙法时，即因名师误导之故，即等视如来藏妙法同于外道神我，由是而极力护持否定如来藏之邪师，产生了力助破法者之愚行，以冀如来藏妙法消失不传。由是缘故，欲藉此经中佛所宣演三乘菩提异同所在之正法智慧力，令诸学人悉得了知真实福田与假名福田——毒田——之差异所在，由是而令修学菩萨行者所作布施，悉皆正得广大福德。今此戒经之中，对于三乘菩提之差异所在，有极为详尽之剖析；学人读已，即能深入了知同异所在，以后修学佛道之时，庶几有眼能判、功不唐捐。p7

 又：戒为修行之基本，未有不持清净戒而能证得见道、修道功德者。此经中对于菩萨戒戒相施设之精神，以及戒之犯重与犯轻、性罪与戒罪，都有极为详尽之开示；了知戒相及佛设戒之精神者，即可把握持戒之精神，以戒法之智慧来持戒，不被戒相所系缚而得身心自在、自不犯戒；如是生起戒体而自然不犯，庶能进道，是故选取此经而说之。

又如十善业道与十恶业道，其中之因缘果报正理，亦有详细说明。并且特别说明：有人行于少施而得解脱分，有人行于大施而不得解脱分，悉皆各有其原因。若人能细读此经，并且深解其义趣者，则求二乘解脱之道，轻易可得；然后进求大乘菩提，易得入道，未来成佛之道历然于心，终无疑惑。如是众理，于此戒经悉有开示。今将讲记发行于世，愿我佛门四众弟子证解佛旨，悉蒙法益。即以为序。

菩萨戒子  平实  敬识   于公元二○○五年中秋

起 信 论 讲 记

    详解大乘不共教心生灭门与心真如门之真实意旨，消除以往大师与学人对起信论所说心生灭门之误解，由是而得了知真心如来藏非常非断中道正理，了知三界唯心、万法唯识正理，令大乘佛菩提道正理得以显扬光大。

                    平实 导师述著

     自    序

《大乘起信论》是圣马鸣菩萨所造，因为论中义理极深，又宣示成佛之道精神所在之一切种智内涵，多属佛弟子四众闻所未闻之甚深法；而又言辞简略，极难了达其意，是故自古以来，多有未具种智之愚痴人大胆谤为伪论。更有愚痴初机学人不辨真假，但见大名声之法师居士谤之，便亦踵随谤之；如是辗转传谤，常无已时，至今不绝。直至平实正式宣讲此论以后，此谤方始渐绝于台湾，如今不闻有人再谤为伪论矣！

殊不知闻所未闻法，虽有可能为索隐行怪之外道论，亦有可能为甚深极甚深之种智妙法；学人若无种智，无能分辨者，最宜忌口，万勿轻易评论；否则，万一误评极妙种智深论正义，即成最严重谤法之地狱罪；举凡种智妙法深义之诽谤者，皆是谤法中之最重罪故，所谤皆是三乘菩提之根本法故。

检视《起信论》之引人诤论者，端在「真如缘起」一法之说，谤者皆引此一言教而评破之，谤为伪论，诬为外道假借马鸣菩萨圣名而造此论；每每主张真如本有，非可藉由缘起之法而修成之。然而彼说之言固有其理，而马鸣菩萨所言「真如缘起门」之真实义，并无否定真如本有之意，只因其义甚深，兼述因地真如转变为佛地真如之妙义，古来少人能真证知，今时更无何人能真证知，误会马鸣菩萨论中实义故，便认定为外道假借菩萨令名所造伪论，是故自古至今多有误谤之人。

此论中妙法，主要有二：心生灭门与心真如门。心生灭门者，始从七转识之染净熏习作用，进言法界实相理体之阿赖耶识，明言阿赖耶识心体自身乃是七转识之根源，名为如来藏。又倡言「一心唯通八识心王」之说，谓若主张「众生皆唯有一心」者，则此一心唯可说为阿赖耶识，将七转识悉皆纳入阿赖耶识一心之中。又言阿赖耶识一名者函盖第八识如来藏与七转识，将此不生灭之第八识如来藏与其所生之七转识合为一心，即名之为阿赖耶识。是故自古以来，具有种智之人，常言「一心之说唯通八识」，谓阿赖耶识一心函盖八识心王也！

然为利乐初机学人，大益有情令得现观八识心王体性迥异之处，使其易得证悟阿赖耶识心体自身，欲令因此而生般若实智，往往将此一心阿赖耶识分为八识心王，并一一细说之，由是故有眼识、耳识……意根末那识乃至阿赖耶识之说。匪唯古来诸多证悟祖师如是说，我佛世尊于《楞伽经》中亦如是说，即是假为人悉檀而述第一义悉檀也！

佛地真如之神用，微妙广大，非诸等觉菩萨所能稍知；然而此一神妙难宣之广大功德早已含藏于因地真如阿赖耶识心体中，是故因地真如阿赖耶识心体本已有之，马鸣菩萨初未否定因地真如阿赖耶识心体之本已存在也。然而因地真如究非佛地真如，差异极大，悟得因地真如时仍无法获得佛地真如之广大功德，是故佛地真如实非初悟之时一蹴可几，唯除最后身菩萨示现在人间一悟成佛，是故马鸣菩萨所言佛地真如缘起之说，方是正说。

欲得成就佛地真如所需之一切成佛种子，悉皆存于如来藏阿赖耶识心体中，皆属本有未发之功德，又因阿赖耶识心体恒常显示真实性与如如性，故名因地真如。然而佛地真如所有之广大功德，要由证悟因地真如阿赖耶识心体之后渐次进修，藉心生灭门之修行缘起，历经三大阿僧祇劫之进修内容与过程而后可几，终得成就佛地真如无垢识广大功德，是名佛地真如缘起之真实义；是故真如缘起方是真正佛法，而且是最胜妙之佛法，谓佛地真如要由因地之如来藏阿赖耶识心体所含藏之七识心王有生有灭之法修行成就；故说佛地真如并非一悟可成，要由三大阿僧祇劫之累积幅德，慈济众生，然后求悟般若，进修种智……等无量菩萨行之后，方可成就；由此证实真如缘起之说方是正说；绝无省去菩萨阶位修行无量难行能行之过程，而可在因地一悟即成佛道者，唯除最后身菩萨已经实修圆满此一过程。

然而佛地真如心体者，因地本即存在，即是众生同等皆有之阿赖耶识心体也。此一心体又名如来藏、本际、实际、真如、如、我……等无量名，马鸣菩萨在论中说之为如来藏心。并谓此心配合自己所出生之七转识，则能直接、间接、辗转出生万法。由因此心能出生万法故，所出生万法必有生灭，如是而说此一实相心之生灭门，非谓第八识实相心体有生有灭也；少闻凡夫不知论中实义，便谤言：「《起信论》说实相心体有生灭，必定是伪论。」而不知论中所言「心生灭门」者实谓阿赖耶识心体所含藏之七识心王种种生灭现象，都由八识心王合为一心之阿赖耶识而说、而摄，阿赖耶识心体自身则无生灭，故论中说：「心生灭门者，谓依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」是故诽谤此论者，皆是咎由自身之未解论中实义，误会论中文字所表正义所致。

学佛之人，悟后必须了知：欲实证佛地真如无垢识者，必须悟后渐次进修，经由心生灭门中所说之一切种智修习、性障之伏除、习气种子随眠之断除、广大幅德之累积，然后始得成就佛地真如心体无垢识之广大功德。若不经由心生灭门，则无由达成七真如门所欲实证之佛地真如无垢识广大功德。是故马鸣菩萨于论中说明「心生灭门与心真如门各摄一切法」，又说佛地真如之缘起，意在此也！

心真如门，乃由横面说明第八识如来藏在因地之时即已是具足真如性相，但因七转识相应之无明、烦恼种子覆障故，唯显自体之真如性相，而不能发起佛地真如心体无垢识之无漏有为法上之广大功德，难以广大的利乐有情；所以要由心生灭门中下手修行，悟后进修内门六度万行，以及种种菩萨十度万行，逮至一切种智圆满、烦恼障习气种子随眠及无始无明随眠皆悉断尽，复又历经百劫勤修极广大福德之后，方入佛地，方始圆成佛地真如所应有之极广大无漏有为法：四智圆明、广大神通、十号具足……等法。

是故，马鸣菩萨所言心生灭门一法，甚深极甚深，当今之世无人能知；自古以来知之者亦少，非有大善根、大福德者，难以闻知其中密旨，何况能自行知之？由于论中文字极为简略，所陈义理又复倍极甚深，学人难知难了，是故误会之者所在多有，自古不绝如缕，迄今仍多。

鉴于台湾广大佛弟子众，数十年来恭敬供养三宝，广积福德、慈济众生、兴善止恶，欲遏止人欲之横流、恶业之扩散，欲令众生同得解脱生死流转之大苦；其福不可谓小，其智不可谓无，然而终究未能发起出世间智，更难发起世间、出世间智，唯有世间小智而误以为实是出世间智；此非具有福德之佛弟子所应得之果报。有鉴于此，起心欲作广利有福佛子之事与业，乃决定将本为会中同修宣讲解说之马鸣菩萨妙论实义，梓行天下，以报台湾宝地广大佛弟子，兼及大陆未来福德成熟者，庶几不没菩萨造论初衷，亦得消解古今误谤本论之流毒，更兼防止后人再犯误谤妙论之地狱业，用是缘故，乃倩我正觉同修会编译组人员，整理成文，略加修饰，即以成本价流通天下；欲得藉此建立正法大纛，兼以广利因缘成熟之广大佛弟子。今以此书出版在即，乃述缘起，即以为序。普愿广大福德具足佛子，悉得藉此书中妙义成办见道知见，乃至有日终得证悟般若实智，共护我佛世尊遗法，令得长劫广利有情！

                佛子 平实 谨识       公元二00四年初暑

印顺法师认为极乐净土非真实有                 --弥陀信仰是太阳崇拜之转化

 平实导师著

 印顺法师说：「仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说，然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中。这是从哪里知道的呢？一、『观无量寿佛经』第一观是落日观；再从此逐次观水、观地、观园林、房屋，观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现。『夕阳无限好，只是近黄昏』，这是中国人的看法。在印度，落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山，不是没有了，而是一切的光明归藏于此。明天的太阳东升，即是依此为本而显现的。佛法说涅盘为空寂、为寂灭、为本不生；于空寂、寂静、无生中，起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样，是光明藏，是一切光明的究极所依。二、『无量寿佛经』(即大阿弥陀经)说：礼敬阿弥陀佛，应当「向落日处」。所以，阿弥陀佛不但是西方，而特别重视西方的落日。说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切--无量佛中；引出无量光的佛名。」(《净土与禅》22页)

又说：「无量寿，寿是生命的延续。众生对于生命，有着永久的愿望。因此、耶教教人归依上帝得永生；道教教人求长生不老。人人有永恒生命的愿望，这是外道神我说的特色。人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅盘的思想。不入涅盘，即是常住，也即是对于众生要求无限生命的适应。佛的光明是横遍十方的；佛的寿命是竖穷三际的。在无限的光明、无限的寿命中，既代表着一切诸佛的共同德性；又即能适应众生无限光明与寿命的要求。因此、阿弥陀不但一切即一、一即一切的等于诸佛；而无限光明、无量寿命，确能成为一切人的最高崇拜。」(净土与禅24页)

印顺法师既说无量寿佛只是众生对于永生的象征，又说阿弥陀之极乐信仰是太阳崇拜之转化，则意谓西方极乐世界非真实有、阿弥陀佛亦非真实有，严重违逆净土三经佛说，名为谤佛谤法。

印顺法师又说「东方净土为天界的净化」，意谓东方净土非真实有：「佛教所崇仰的佛菩萨，都是依德立名的。这或约崇高的圣德立名，以表示佛菩萨的性格。如弥勒菩萨，是「慈」；常精进菩萨是永恒的向上努力。或者是取象于自然界、人事界、甚至众生界的某类可尊的胜德，而立佛菩萨的名字。取象于自然界的，如须弥相佛，表示佛德的崇高；雷音王佛，表示佛法音声的感动人心。取象于人事界的，如药王佛，表征佛能救治众生的烦恼业苦--生死重病；导师菩萨，表示能引导众生离险恶而到达目的。取象于众生界的，如香象菩萨、狮子吼菩萨等。其中，依天界而立名的，如雷音、电德、日光、月光等，更类似于神教，而实质不同。可以说：这是顺应神教的天界而立名，既能显示天神信仰的究极意义，也能净化神界的迷谬，而表彰佛菩萨的特德。东方净土，是以天界为蓝图的。这是顺应众生的天界信仰而表现佛菩萨的圣德。印度所说的天，原语为提婆，译义为光明。无论白天晚上，所见的太阳、月亮、星星等光明，都是从天空照下来的。仰首远望，天就是光明体。一般人就从天的光明，而拟想为神。所以，印度的天，与神的意义相近。……圣者的觉，与天神的明，有着类似性。天的特性是光明，常人就从光明而想象天神。圣者觉证法性清净而显现慧光，佛就依世俗天界的现象，扫除神教的拟想，而表征慧证真理的圣者。东方净土的佛，名琉璃光佛。琉璃--毗琉璃，译为远山宝，是青色宝。在小世界中间，有最高的须弥山，四面是四宝所成的。南面是毗琉璃宝所成，所以我们南阎浮提的众生仰望虚空，见有青色。青天就是须弥山的琉璃宝光反射于虚空所致。东方净土以此世俗共知蔚蓝色的天空，表现佛的德性而名为毗琉璃光。每一佛出世，都有二大弟子助扬佛化，释迦佛有舍利弗与目犍连，毗卢遮那佛有文殊与普贤二大士，阿弥陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土琉璃光佛也有二大菩萨--日光遍照、月光遍照，「是彼无量无数菩萨众之上首」。这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍，就依此立名，为一切菩萨的上首。在我国丛林中，中秋晚上都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光，对人类来说，特性是不同的。太阳的光明是热烈的，给人以温暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示智慧。月亮的光明是温柔的，清凉的，使人在黑夜中消除恐怖。……在佛法中，月亮也用来表示慈悲，安慰众生。这是以天界的日月光辉，表现二大菩萨的德性。东方净土中，除二人菩萨外，还有八大菩萨，如说：『文殊师利菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨、无尽意菩萨、宝檀华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨：是八大菩萨乘空而来，示其道路』。据经上说：欲生西方净土而还不能决定的，八大菩萨能引导他，使得往生净土。为什么东方净土，只有八位菩萨，不是七位，也不是九位呢?这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星有九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，也离不了这些。现在，对此世界而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行星于天界运行。换言之，除日月外，遂有八大明星，与我们这个世界关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，还有八大菩萨护持东方净土，「八大菩萨乘空而来」是怎样明白的说破这一点。此外还有十二药叉大将------宫毗罗、伐折罗、迷企罗、安底罗、頞弥罗、珊底罗、因达罗、波夷罗、摩虎罗、真达罗、招杜罗、毗羯罗。每一位药叉大将又各有七千眷属，共为八万四千。八万四千，表示一切的一切。如一切烦恼是八万四千，一切法门也称八万四千法门。所以从天界来说，八万四千眷属即一切的小星星、小光明；小星的领导者---十二药叉呢？中国与印度都有十二辰说，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宫。在地球绕日旋转的运动中，转动的范围内，名黄道带；黄道带内最引人注目的，便是十二辰，四方各有三个。不论是西方或印度，都以畜生来称呼这十二。这一世俗的星辰说，在佛法中，就如『大集经-虚空分』所说：有十二位菩萨，在四方的山里修慈，都现畜生相---南方是蛇、马、羊，西方是鸡、猴、犬，北方是猪、鼠、牛，东方是龙、象、狮。这与中国传说的十二生肖，仅狮与虎的差异而已。十二药叉大将便是取象于黄道带中的十二星；而每一药叉大将统领七千眷属，共八万四千，无疑为一切小星了。这一切都是光，也就都是菩萨。东方净土为天界的净化，这是非常明显的。」(净土与禅138-144页)

如是印顺法师所说，谓西方极乐净土是太阳崇拜之转化，非真实有；又谓东方琉璃净土是娑婆世界天界之净化，非真实有；则已否定实有此二净土，则净土宗行者求生此二净土即成无义，唯有求证二乘佛法之见道一途；则殷勤忆念阿弥陀佛之结果，所往生之极乐净土乃子虚乌有；殷勤忆念药师佛之结果，所往生之东方净土仍在此娑婆世界。如是违经真旨，亦令净土行者之修行顿失所依，其过极大；而古今记录往生极乐之人极多，近如本会故郭超星老师往生极乐后，多次托梦于其多位弟子，梦中每言极乐之殊胜，复力言本会所授之法完全同于弥陀世尊所说，令其弟子努力修学。如是亦证极乐世界实有，弥陀信仰绝非太阳崇拜之转化，可证印顺法师之管窥蠡测真是谬说也。

兹因印顺法师之信仰者多有垂问其语之出处者，乃至亦有辩称印顺法师未曾否定极乐世界、未曾说弥陀信仰是太阳崇拜之转化，而责余为诬蔑印顺法师者；屡受询问，不堪其扰，是故今以此文说明，举示出处，公开流通，冀免后烦。至于印顺法师公然否定七识及八识之言论，散见于其著作中，册册皆有，举之不尽，无法一一列举，学人自行于其著作之中寻觅，处处可见，无须末学举示也。仅以此文敬答印顺法师诸多信徒之垂询。

         端此 敬答！

      末学 萧平实 谨识      公元2001年5月18日 于喧嚣居

文殊心道禅师悟道因缘
　　常德府（今湖南常德）文殊心道禅师，太平慧懃禅师之法嗣，俗姓徐，眉州（今四川眉县）人。心道禅师三十岁出家得度，后往成都学习唯识宗思想，自以为达到了极致。
　　一日，同舍的一位道友诘问他道：“三界唯心，万法唯识。今目前万象摐(chuang）然（众多、纷错），心识安在？”
　　心道禅师被问得茫然不知应对。
　　于是，心道禅师便出关游学，周流江淮，后抵舒州太平佛鉴慧懃禅师座下请益。
　　一日，佛鉴禅师夜参，举赵州柏树子公案——
　　雪窦重显禅师一日与一禅客谈论赵州宗旨。禅客说道，法眼禅师曾经在金陵偶然遇到赵州和尚的侍者觉铁嘴，便问：“赵州柏树子因缘记得否？”觉铁嘴道：“先师无此语，莫谤先师好。”法眼禅师一听，便拊掌叹道：“真自师子窟中来。”禅客讲完此公案，便问重显禅师，觉铁嘴说赵州没有说过柏树子的话，而法眼禅师却肯定了他，法眼禅师的意旨究竟是什么？重显禅师道，宗门抑扬，那有规辙？当时以苦行著称的韩大伯亦在旁边，当他听到重显禅师的答话后，便偷偷地笑着走开了。重显禅师送走禅客后，回头便责备韩大伯道：“我偶客语，尔乃敢慢笑，笑何事？”韩大伯道：“笑知客智眼未正，择法不明。”重显禅师道：“岂有说乎？”韩大伯以偈答曰：
　　“一兔横身当古道，苍鹰才见便生擒。
　　　后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。”
　　重显禅师一听，感到非常惊诧，于是便与韩大伯结为友。
　　当佛鉴禅师举至“觉铁嘴云，先师无此语，莫谤先师好”这一句话时，心道禅师忽然生起大的疑情来。
　　于是他便就此疑情，日夜参究。
　　提撕既久，一天黄昏，心道禅师豁然大悟。于是他便直趋丈室，拟向佛鉴禅师陈述自己之所悟。佛鉴禅师见他来了，便闭门不出。
　　心道禅师在窗外喊道：“和尚莫谩（哄骗）某甲。”
　　佛鉴禅师道：“十方无壁落（界限、限制），何不入门来？”
　　心道禅师便用拳头击破窗纸。
　　佛鉴禅师于是开门出来，一把揪住他，威逼道：“道！道！”
　　心道禅师便用两手捧着佛鉴禅师的头，作出口啐（唾）状，然后走开。
　　后来，心道禅师作偈，呈佛鉴禅师云：
　　“赵州有个柏树话，禅客相传遍天下。
　　　多是摘叶与寻枝，不能直向根源会。
　　　觉公说道无此语，正是恶言当面骂。
　　　禅人若具通方眼，好向此中辨真假。”
　　佛鉴禅师览其偈，对心道禅师大加赞赏，并给予印可，后又命他分座接众。
　　心道禅师悟道后，一度应襄州太守之邀请，开法于天宁寺，不久又移居大别文殊寺。
　　北宋宣和改元（1119），徽宗皇帝听信道士林灵素排佛之建议，下诏改僧号为德士，并令僧尼一律加戴冠巾。面对这一突如其来的变故，心道禅师抱着随缘应化的乐观态度。曾上堂示众云：
　　“祖意西来事，今朝特地新。昔为比丘相，今作老君形。鹤氅披银褐，头包蕉叶巾。林泉无事客，两度受君恩。所以道，欲识佛性义，当观时节因缘。且道即今是甚么时节？毗卢遮那，顶戴宝冠，为显真中有俗。文殊老叟，身披鹤氅，且要俯顺时宜。一人既尔，众人亦然。大家成立丛林，喜得群仙聚会。共酌迷仙酎（zhou，醇酒），同唱步虚词。或看灵宝度人经，或说长生不死药。琴弹月下，指端发太古之音。棋布轩前，妙著出神机之外。进一步便到大罗天上，退一步却入九幽城中。只如不进不退一句，又作么生道？直饶羽化三清路。终是轮回一幻身。”
　　宣和二年（1120）九月，皇帝又下诏恢复僧制。心道禅师又上堂云：“不挂田衣著羽衣，老君形相颇相宜。一年半内闲思想，大底兴衰各有时。我佛如来预谶（预言）法之有难，教中明载，无不委知（详细明白）。较量年代，正在于兹。魔得其便，惑乱正宗。僧改俗形，佛更名字。妄生邪解，删削经文。饶钹停音，钵盂添足。多般矫诈，欺罔圣君。赖我皇帝陛下，圣德圣明，不忘付嘱，不废其教，特赐宸章，颁行天下。仍许僧尼，重新披削。实谓寒灰再焰，枯木重荣。不离俗形而作僧形，不出魔界而入佛界。重鸣法鼓，再整颓纲。迷仙酎变为甘露琼浆，步虚词翻作还乡曲子。放下银木简，拈起尼师坛（坐具、坐衣、随坐衣）。昨朝稽首擎拳（道教中问讯之礼节），今日和南（问讯、预礼）不审。只改旧时相，不改旧时人。敢问大众，旧时人是一个，是两个？”良久曰：“秋风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰。”
　　南宋高宗建炎三年（1129）春，心道禅师预知命终，遂升座辞众，举临济入灭嘱三圣之因缘——
　　咸通八年（867）丁亥四月十日，临济禅师将示灭，说传法偈云：“沿流不止问如何，真照无边说似也他。离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”然后，谓众道：“吾灭后，不得灭却正法眼藏。”时三圣慧然禅师出云：“争敢灭却和尚正法眼藏？”临济禅师便问：“已（以）后有人问，你向他道甚么？”三圣禅师便喝。临济禅师道：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫，端坐而逝。
　　心道禅师举完此公案，便说偈云：
　　“正法眼藏瞎驴灭，临济何曾有是说？
　　　今古时人皆妄传，不信但看后三月。”
　　后同年闰三月，钟相叛乱，到处烧杀掠抢。心道禅师的弟子们都劝他南逃避乱，心道禅师道：“学道所以了生死，何避之有！”
　　不久，贼兵冲进寺院。心道禅师道：“速见杀，以快汝心！”
　　贼兵于是举长矛杀之。一时血皆变成白乳。贼兵一见，生大恐怖，于是拿来席子将心道禅师尸体盖上，逃走了。

五台邓隐峰禅师悟道因缘　
　　五台山隐峰禅师，马祖道一禅师之法嗣，建州（今福建建瓯）邵武人，俗姓邓，人称邓隐峰。幼年时狂顽不慧，父母管不了他，于是听任他出家。
　　出家受戒后，邓隐峰禅师即游学四方。他最初来到江西马祖门下，参学多年，未能见道。后听说石头希迁禅师在南岳大开禅席，于是心向往之。
　　一日，邓隐峰禅师向马祖辞别。马祖问：“甚么处去？”
　　邓隐峰禅师道：“石头也（到石头禅师那儿去）。”
　　马祖道：“石头路滑（你可要小心石头路滑啊）。”
　　邓隐峰禅师道：“竿木随身，逢场作戏。”
　　说完便开了马祖，前往南岳。
　　刚一到石头禅师那儿，邓隐峰禅师也不礼拜，却绕石头禅师的禅床一周，然后将锡杖卓地一声，问道：“是何宗旨？”
　　石头禅师回答道：“苍天，苍天！”
　　邓隐峰禅师一听，如堕云里雾里，不知该如何应对。
　　于是他又回到马祖那儿，并把自己参石头时的情景告诉了马祖。
　　马祖道：“汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。”
　　于是邓隐峰禅师又前往南岳。见了石头，依旧象上次一样问道：“是何宗旨？”
　　石头禅师于是“嘘”了两声。邓隐峰禅师又一次哑口无言。他只好垂头丧气地又回到马祖那儿，并且把自己失败的情形报告了马祖。马祖哈哈大笑道：“向汝道石头路滑！”
　　邓隐峰禅师经过这两次挫败，决定不再四处乱跑，一心呆在马祖门下，用心参究。后来有一天，终于在马祖的一言点拨之下，豁然有省。
　　悟道后，邓隐峰禅师又一次前往南岳，参礼石头禅师。
　　一见石头禅师，邓隐峰禅师便问：“如何得合道去？”
　　石头禅师道：“我亦不合道。”
　　邓隐峰禅师又问：“毕竟如何？”
　　石头禅师道：“汝被这个得多少时邪耶？”
　　看来，邓隐峰禅师虽然已有所省悟，但还不彻，这次又被石头禅师把住了尾巴。于是邓隐峰禅师决定留在石头禅师身边，继续参请。
　　有一天，石头禅师正在铲草，邓隐峰禅师站在他的左侧，叉手而立。石头禅师飞起铲子，将邓隐峰禅师脚前的一株草铲掉。
　　邓隐峰禅师道：“和尚只铲得这个，不铲得那个。”
　　石头禅师于是提起铲子，邓隐峰禅师便接过去，作铲草的姿势。
　　石头禅师道：“汝只铲得那个，不解铲得这个。”
　　邓隐峰禅师无言以对。
　　不久邓隐禅师又回到马祖那儿。为了让邓隐峰禅师彻底放下，马祖经常不失时机地给予钳锤，以至有一天终于演出了令天下衲子惊心动魄的一幕--
　　有一天，邓隐峰禅师推着车子在路上行走，他突然发现马祖正坐地前方的路边，把脚横在路中间，挡住了车子的去路。邓隐峰禅师推车上前，说道：“请师收足。”
　　马祖道：“已展不缩。”
　　邓隐峰禅师道：“已进不退。”说完，便推车子从马祖的脚上碾过去。
　　马祖回到法堂之后，拿着斧子，大声喝道：“适来碾损老僧脚底出来！”
　　邓隐峰禅师便走到马祖的跟前，伸出脖子让马祖砍，马祖于是放下手中的斧子。
　　邓隐峰禅师彻悟之后，即前往池州参拜南泉普愿禅师。刚到南泉，正好碰上僧众参请，南泉禅师指着净瓶（净手用的瓶子），说道：“铜瓶是境。瓶中有水，不得动著境，与老僧将水来。”众僧无言以对。这时邓隐峰禅师走上前，拿起净瓶，在南泉禅师面前就倒。于是南泉禅师便回到方丈室去了。
　　邓隐峰禅师后来又到沩山，直接走进法堂，将衣钵放在上首板头上。沩山禅师听说师叔到了（沩山是百丈怀海的弟子，百丈怀海和邓峰禅师又是师兄弟），于是先具威仪，来到法堂看望邓隐峰禅师。邓隐峰禅师看见沩山禅师来了，便作卧势。沩山禅师便回到方丈里去了。于是邓隐峰禅师便起身离开了沩山。过了一会儿，沩山禅师问侍者：“师叔在否？”侍者道：“已去”。沩山禅师问：“去时有甚么语？”侍者道：“无语。”沩山禅师道：“莫道无语，其声如雷。”
　　邓隐峰禅师生活上有个习惯，就是“冬居衡岳，夏止清凉”，一年中就这样南北来来回回地走。唐元和年间，邓隐峰禅师拟登五台，路出淮西，途中正好遇上官军同叛军吴元济交锋，未决胜负。邓隐峰禅师见双方互相残杀，顿生怜悯，说道：“吾当去解其患。”说完，便将锡杖掷向空中，然后飞身而过。两军将士仰头观看，发现眼前的这一幕与前天晚上所梦见的预兆一般无二，于是斗心顿息，各自回营。
　　邓隐峰禅师在公开的场合既显神异，担心被人理解为有惑众之嫌，于佛法不利，来到五台山之后，即决定在金刚窟前示灭。他先问信众：“诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无？”信众道：“有。”邓隐峰禅师道：“还有倒立者否（还有倒立而化的吗）？”信众道：“未尝见有。”邓隐峰禅师于是倒立而化。奇怪的是，他的衣服居然整整齐齐地顺着身体，没有倒挂下来。后来，众人商量着把他的尸体抬到火化窑里荼毗，却发现无论怎么用力，他的身体却屹然不动地倒立在那里。远近前来看热闹的人，都惊叹不已。当时，邓隐峰禅师有个妹妹，是个丘尼，也在场。她看到哥哥这个样子，于是上前拍着他的尸体，呵斥道：“老兄，畴昔不循法律，死更荧（ying)惑（眩惑）于人？”说完用手一推，其尸体偾（fen,僵仆）然而踣（bo,僵仆）。
　　邓隐峰禅师临终前留下了一首偈子：
　　“独弦琴子为君弹，松柏长青不怯寒。
　　金矿相和性自别，任向君前试取看。”

雪峰义存禅师悟道因缘
　　福州雪峰义存禅师，德山宣鉴禅师之法嗣，俗姓曾，长庆二年（822）生于泉州南安。其家自祖父以来，皆友僧亲佛。义存生下来即厌荤腥，乳哺时，一听到钟磬声，或见到出家人，其容必动。所以父母特别钟爱他。义存九岁的时候就想出家。其父怒而未许。后随父游蒲田玉涧寺，见庆玄律师持行高洁，遂拜为师，并留在寺中为童子。十七岁始落发出家。唐武宗毁法期间，义存禅师隐居山林，礼谒芙蓉灵训弘照大师，并得到弘照大师的器重。后往幽州（今北京一带）宝刹寺受戒。此后，义存禅师开始遍巡名山，参扣诸方禅德。
　　义存禅师曾在洞山座下当过饭头。洞山禅师一日问义存禅师：“作甚么来？”
　　义存禅师道：“斫槽来。”
　　洞山禅师问：“几斧斫成？”
　　义存禅师道：“一斧斫成。”
　　洞山禅师道：“犹是这边事，那边事作么生？”
　　义存禅师道：“直得无下手处。”
　　洞山禅师道：“犹是这边事，那么事作么生？”
　　义存禅师于是便走开了。
　　一日，义存禅师正在淘米，洞山禅师问：“淘沙去米，淘米去沙？”
　　义存禅师道：“沙米一时去。”
　　洞山禅师道：“大众吃个甚么？”
　　义存禅师一听，当即掀翻米盆。
　　洞山禅师道：“据子因缘，合在德山。”
　　义存禅师虽在洞山座下参学多年，却未能如愿了却本分事，于是便辞别洞山。
　　洞山禅师问：“子甚处去？”
　　义存禅师道：“归岭中去（回福建去）。”
　　洞山禅师问：“当时从甚么路出？”
　　义存禅师道：“从飞猿岭出。”
　　洞山禅师问：“今回向甚么路去？”
　　义存禅师道：“从飞猿岭去。”
　　洞山禅师问：“有一人不从飞猿岭去，子还识么？”
　　义存禅师道：“不识。”
　　洞山禅师道：“为甚么不识？”
　　义存禅师道：“他无面目。”
　　洞山禅师问：“子既不识，争知无面目？”
　　义存禅师被问得无言以对。
　　离开洞山之后，义存禅师又来到湖南武陵德山，参礼宣鉴禅师。时岩头全奯、钦山文邃二禅师亦在德山座下，且相与友善。
　　一次，德山禅师上堂云：“问即有过，不问犹乖。”
　　当时，有位僧人便出来礼拜。德山禅师一见便打。
　　那僧迷惑不解，便问：“某甲始礼拜，为甚么便打？”
　　德山禅师喝道：“待汝开口，堪作甚么？”
　　事后，德山禅师令侍者唤义存禅师来。义存禅师上来之后，德山禅师却说：“我自唤义存，汝又来作甚么？”
　　义存禅师无言以对。
　　后，义存禅师又入丈室参礼德山，问道：“南泉斩猫儿，意旨如何？”
　　德山禅师一听，便用拄杖将义存禅师打出丈室，义存禅师脚刚跨出门槛，德山禅师却唤道：“会么？”
　　义峰禅师道：“不会。”
　　德山禅师叹息道：“我恁么老婆心，也不会？”
　　过了一段时间，义存禅师又参德山：“从上宗乘，学人还有分也无？”
　　德山禅师当即给了他一棒，反回道：“道什么？”
　　义存禅师不明其旨。第二天，他又来问德山禅师。
　　德山禅师道：“我宗无语句，实无一法与人。”
　　义存禅师一听，终于言下有省。但是，此时他心中尚有疑问，还没有完全彻悟。
　　后来有一次，义存禅师与师兄岩头全奯禅师外出，至澧州鳌山镇，被大雪所阻，住在一个野店里，进退不得。岩头禅师每天只管睡觉，而义存禅师却一直坚持坐禅。
　　有一天，义存禅师实在看不过去，便喊岩头禅师道：“师兄！师兄！且起来。”
　　岩头禅师道：“作甚么？”
　　义存禅师道：“今生不著便，共文邃个（这）汉行脚，到处被他带累。今日到此，又只管打睡（我今生命运不顺，不走运，尽倒霉。先是随同文邃这汉行脚，到处被他拖累。今日跟着你来到这里，你却只管整日蒙头睡大觉，也不用功修行）！”
　　岩头禅师喝道：“噇（chuang)！眠去！每日床上坐，恰似七村里土地，他时后日魔魅人家男女去在。”
　　义存禅师指着自己的胸口，解释道：“我这里未稳在，不敢自谩。”
　　岩头禅师道：“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话！”
　　义存禅师又重复道：“我实在未稳在。”
　　岩头禅师道：“你若实如此，据你见处，一一通来。是处与你证明，不是处与你铲却（你如果真是这样，那就请把你的见处一一告诉我。对的地方，我给你证明，不对的地方，我帮你铲除）。”
　　义存禅师道：“我初到盐官（齐安国师），见上堂举色空义，得个入处。”
　　岩头禅师道：“此去三十年，切忌举著。”
　　义存禅师接着道：“又见洞山过水偈曰：‘切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。’”
　　岩头禅师道：“若与么，自救也未彻在。”
　　义存禅师又道：“后问德山：从上宗乘中事，学人还有分也无？德山打一棒，曰：道甚么！我当时如桶底脱相似。”
　　岩头禅师突然大声喝道：“你不闻道，从门入者不是家珍？”
　　［以上岩头禅师的三处点化，皆是要义存禅师一一放下。］
　　义存禅师接着问道：“他后如何即是（既然上面所讲都不是，那么，我以后如何做即是）？”
　　岩头禅师道：“他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去。”
　　义存禅师一听，豁然大悟，便起座作礼，连声叫道：“师兄，今日始是鳌山成道！”
　　德山禅师入寂后，义存禅师便回闽中，于雪蜂创院开法接众，一时徒众翕然，身边常随弟子达一千七百余人。闽帅王审知对雪峰禅师极为崇敬，并从他受法。在王审知的护持下，佛法在闽中曾盛极一时。
　　义存禅师圆寂于五代后梁开平二年（908），春秋八十七岁。

黄庭坚居士悟道因缘
　　太史山谷居士黄庭坚，黄龙祖心禅师之在家得法弟子，字鲁直，洪州分宁（今江西修水）人。山谷居士幼时极聪颖，能过目成诵。北宋神宗熙宁元年（1068），为国子监教授，善诗文，苏东坡曾见过他的诗文，赞叹道：“超轶绝尘，独立万物之表，世久无此作。”从此山谷声名大震。后被哲宗召为校书郎、著作佐郎、起居舍人等职。
　　山谷孝心很重。他的母亲缠绵病榻多年，山谷一直留在身边照料，不解衣带。母亡，山谷又于墓前守孝，因哀伤过度，以致生病。守服结束之后，山谷被提为国史编修官。哲宗绍圣元年（1094），山谷聘任行宣州知州，后因直言上谏，被贬为涪州别架，安置于黔州，但是山谷心胸开阔，淡然不以为意。徽宗即位后，召山谷居士为吏部员外郎，但被山谷居士婉言谢绝了。山谷居士在朝之时，因与相国赵挺有隙，遭人陷害，被拘系于宣州，中途命卒。当时是宋徽宗崇宁四年（1105），春秋六十一岁。
　　山谷居士有般若夙习，虽身在仕途，而心胸淡泊。曾游灊（qian）皖山谷寺之石头洞，爱其林泉之美，故自号山谷道人。山谷居士虽出入宗门较早，与诸长老过从甚密，但开始的时候并未有信向之心。他原先喜欢作艳情之诗词，颇得世人欢心。一日，山谷居士礼谒圆通法透禅师。当时李伯时亦参访法秀禅师。李伯时是一代著名画家，擅长画马。法秀禅师呵斥李伯时说：“汝士大夫以画名，矧又画马期人夸，以为得妙妙，入马腹中，亦足惧！”山谷居士在旁边听了，便笑。法秀禅师于是转过身亦呵斥他道：“大丈夫翰墨之妙，甘施于此乎？”山谷居士讥笑道：“无乃复置我于马腹中邪？”法秀禅师正色道：“汝以艳语动天下人淫心，不止马腹中，正恐生泥犁耳!”山谷居士一听，惊恐不已，当即便忏悔谢罪，从此以后再也不作淫词艳曲了。
　　经法秀禅师的警策，山谷居士从此信心日长，孜孜于道，曾著有《发愿文》，并痛戒酒色，每天饮食非常简单，朝粥午饭而已。元祐年间（1086-1094），山谷居士馆居黄龙山，参礼晦堂禅师（黄龙祖心），乞示修行捷要之处。
　　晦堂禅师问道：“只如仲尼道，二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔者。太史居常如何理论？”
　　山谷居士正要开口论对，晦堂禅师连忙打住道：“不是！不是！”
　　山谷居士一听，迷闷不已。
　　一日，山谷居士陪侍晦堂禅师于山间经行，恰逢岩边的一棵桂花正在盛开，清香四溢。
　　晦堂禅师问：“闻木犀华香么？”
　　山谷居士道：“闻。”
　　晦堂禅师道：“吾无隐乎尔。”
　　山谷居士一听，心中迷闷当下释然。
　　于是他便礼谢晦堂禅师，说道：“和尚得恁么老婆心切。”
　　晦堂禅师笑道：“只要公到家耳。”
　　晦堂祖心禅师手下有两大高足，一是死心（悟新），一是惟清（灵源）。山谷居士皆与二大士结为方外之好。
　　一日，山谷居士至云岩，参礼死心禅师。死心禅师一见，便张大眼睛问道：“新长老死，学士死，烧作两堆灰，向甚么处相见？”
　　山谷居士被问得无言以对。
　　于是死心禅师便将他约到门外，告诉他说：“晦堂处参得底，使未著在（晦堂处所参得的，在这里用不上）。”
　　山谷居士一听，茫然不知其旨。
　　山谷居士后贬官黔州，心无所系，其向道之心日切，修行比以前更加精进。不久，他便洞明了死心禅师所问之意，于是写信告诉死心禅师道：
　　“往年尝蒙苦苦提撕，长如醉梦，依俙在光影中。盖疑情不尽，命根不断，故望崖而退耳。谪官在黔南道中，昼卧觉来，忽尔寻思，被天下老和尚谩了多少！唯有死心道人不肯，乃是第一相为（亦作“慈悲”）也，不胜万幸！”
　　山谷居士悟道后，惟清禅师亦曾寄诗偈祝贺，偈云：
　　　　“昔日对面隔千里，如今万里弥相亲。
　　　　　寂寥滋味同斋粥，快活谈谐契主宾。
　　　　　室内许谁参化女，眼中休去觅瞳人。
　　　　　东西南北难藏处，金色头陀笑转新。”
　　山谷居士和云：
　　　　“石工来斫鼻端尘，无手人来斧始亲。
　　　　　白牯狸奴心即佛，龙睛虎眼主中宾。
　　　　　自携瓶去沽村酒，却著衫来作主人。
　　　　　万里相看常对面，死心寮里有清新。”
　　晦堂禅师示寂后，山谷居士非常感念师恩，曾作晦堂塔铭云：“某夙承记，堪任大法。道眼未圆，而来瞻窣堵，实深宗仰之叹。乃勒坚玟，敬颂遗美。”复设蘋蘩(pin fan，从《诗经?召南》中的《采蘋》、《采蘩》二篇化来，此处指荐祭之仪)之供，祭之以文，吊之以偈，云：
　　　　“海风吹落楞伽山，四海禅徒著眼看。
　　　　　一把柳丝收不得，和烟搭在玉栏干。”
　　一代禅与文士的方外之契，就这样被后世传为佳话