mac什么浏览器好:女性学：女性与历史(第二章) - 麓山枫

    中国历史，悠悠岁月，要述说纵横千万里占人口一半的女性，实在是一个规模宏大的工程，且不说史前时代，也不论母系社会，单单从中国历史的秦汉时期到明清年代，这两千多年留下的史籍浩瀚，当我们力图从女性主义的视角审视历史时，不仅仅翻阅各个历史时期的史书中的《列女传》以及对皇太后后妃的记载，同时也注意到中国历史上大量的野史、家谱、笔记，小说、戏剧和诗词中大量的民间女性事迹。使曾经被忽略的历史上的女性形象变得清晰、具体。这正是女性主义史学宣言所说的：寻找女人的历史。

第一节：家国同构，罗网抑或生存空间

    在进行中国历史的妇女观研究的时候，不难发现的一个事实就是古代中国妇女生存状况的复杂性与多样性。例如女子教育，较为主流的说法传统中国文化剥夺了女子受教育的权利，然而在《清史稿．列女传》中却记载着我国自古以来便有“敬我彤管”的传统，而且在更久远年代的《诗经·静女》中便有：“彤管有炜，说怿女美”的诗句用来赞美知识女性。“彤管”指的是女性用的红色笔杆的毛笔，用“彤管”代指女知识分子由此得来，在古代，受过教育的知识女性是受人称誉的。

    在我国历史上，自秦汉开始男子参政从政成为社会主流，但是从远古至中古时期，朝廷均选拔有才学的女子，并设有女史职位，比如汉代班昭便在朝廷供职。这个制度据史料记载到明代才被废止。世界上的第一部妇女人物传记《列女传》始于汉代，其实比汉·刘向的《列女传》更早的史料中已经有了对于皇后和外戚等从政女性业绩的记载。1988年9月5日《南昌日报》上《华林书院》一文中有这样一段史料，在宋代江西的华林书院，收纳女子入学念书。因为男女同校，常常有“丰富多彩的文化娱乐生活，笙歌曼舞，乐趣融融①”。

    再说传统中国有妇女“三从四德”之说，常常被当成妇女受到封建势力压迫的罪证。在《列女传》②读到这样的妇女传记，她们并非因为“三从四德”被载入史册，而是她们的大义大勇和大智大美。比如其中一章记述《种放母》说的的是一个名叫种放的宋人早年丧父，母亲与他隐居于终南山的豹林谷，结草堂以讲习为业，宋人种放以教学所得报酬瞻养母亲，生活虽然清贫却也乐得其道。后来。陕西的官府听说种放这个人的学问不错，便行诏请他出山做官。宋母对儿子出山极为不满，便对他说，你当年聚众讲学已经选择了隐居，又为什么以文来养生呢？既然可以以文为生，你为什么出山做官？现在你做官，弄得我不得清静安身，我将舍弃你，再回到深山隐居。从那以后，宋母便称自己有病，不起床了。后来宋人种放终于辞去官职，随母亲选择了隐居。官府曾经到处下诏，也不见踪影。在《列女传》中宋母被誉为“缗钱不夺其志③”的典范载入史册。从这个传记中，我们不难看出，宋母的言行并没有遵循“三从四德”的女训，她不仅仅不服从儿子的意志，甚至违抗了官府的意志。

   此处所引用的《列女传》是在明代重修的版本，应当说那个年代是我国历史上“政教合一”对妇女禁锢最厉害的年代。我们仍然能够从那个年代选编的《列女传》中读到历代女杰人物的传记。像宋晏恭人一章，记述了晏夫人因为丈夫死后不愿意接受县令勾结土豪的逼婚，奋起反抗，率领全家诸婢上阵，固守山头，招募义兵，屡战屡胜，消灭对方数万人。修于元代末年的宋史《列女传》中记载了朱娥10岁刀下救祖母，立像于曹娥庙①；彭烈女从父泰入山伐薪，遇虎，女拔刀斫虎，夺父而还②。从這些例子里我们便可明白即使在男权为中心的社会秩序确立之后，中国古代女性仍然有过不凡的业绩。

    在以父权为中心的历史社会中，中国妇女和西方妇女同样受到歧视和压迫。但她们与古代西方妇女的生存空间却是有区别的，中国妇女自秦汉以来便和男人一样承担赋税，没有完全排斥在社会生活之外，尤其作为夫妇组合为家庭之后，家庭，抑或罗网抑或生存空间，使女人作为社会生活中不可缺少的一部分，她们的精神风貌既由于礼教的束缚受到压抑，同时又因为地域家庭背景的诸多原因呈现多样性。

   在中国的民间至今仍然流传的种种说法，所谓“成家立业”、“发家致富”、“家和万事兴”、“化家为国” 等等。更有人人皆知的一个名词：国家。国与政府的意思不更接近一些么？偏偏是“国”与“家”。在传统中国的士大夫的政治理想中，何谓“爱国”，首先体现为“爱家”；何谓尽忠，入仕之前，尽可以体现为对父母“尽孝”。由此而来，士大夫们的政治理想概括为“修身齐家治国平天下”，所以国与家成为两个密不可分的概念。

    按西方人的观念来分析中国传统意义上的家庭，可以看出传统中国的家庭并非纯粹的“私人空间”，它除了担负繁衍后代抚养后代的功能之外，在经济生产和技术传承上是一种组合形式，此外还兼备某种社会公共空间功能：家庭在家庭成员内部，一是信仰和精神的寄托，二是公正和公平的仲裁。

    几千年来，传统中国社会里，没有一个统一的或者相对类似基督教或者天主教的信仰，更没有遍地林立的教堂供人民来寄托信仰和理想。从《论语》的阅读中，我们便得知孔夫子这一位对中国人影响深远的学者曾明确地表示，他不信鬼神。他所看重的是自我修养，使每一个人都成为像尧舜那样的圣人。都懂得“仁者爱人”的道理。因此在传统中国社会里，无论男女从启蒙读书，便开始了对自身品德修炼的功课，开始了向圣人的学习和靠拢。这正如西方社会里，儿童被送到教会的学校学习圣经的情景。所以中国的传统教育首先是一种 “德”的教育。在《大学》里，就有明确的定义，什么是大学，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。③”那么读书之后呢？读书当然使一些人走上了仕途，去做官，可是据统计，在传统中国因为政府的公务员相当少，即便在官僚机构最为臃肿的清代，有可能做官的，也就是指取得备录官员资格的男人，仅仅占男性人口的1%，在传统中国，即便是社会最为低层的人家，一般情况下至少是送家中的男孩子上学念书的。接受传统的中国式的教育，明白“人之初，性本善”的道理，无疑绝大多数人并不一定读书做官，而是为了将来的成家立业，所以也有人认为中国传统教育和家庭教育就是让芸芸众生都能“明德”懂得“修身齐家”，可以说是一个人成为社会人之前的一种道德伦理教育。

    在湖南民间习俗中，将男女完婚成亲之日当成一个人即相对未成年而言的“做大人”，这有点类似西方人的成年人仪式。如果一个男人到３、４０岁没有结婚，仍然被人喊做“红花伢子”，过年的时候仍然和儿童一样可以从长辈手中分的红包——“压岁钱”。男女结婚后便成了社会人，实际上也是因为传统家庭所承担的社会功能所致。

    由此我们在中国的土地上处处可以看到的是家族的祠堂和家庭的厅堂，在那里有着类似西方人的宗教活动：在孔夫子或者列宗列祖的牌位面前，慈善而威严的长辈，父亲或者母亲，祖父或者祖母，在主持家庭或者家族内部的事物评判或道德说教，甚至不一定气氛那么严肃，可以在团年饭餐桌边，仪式也可以随意，叙述家常，以理服人以情暖人。这时的家长，尤其是德高望重的家长几乎就是教堂的教父，代表着真理和信仰，如果在家族内部出现了事物需要评判是非，也由这样的家长或者族长来主持公道和正义，仲裁是非。家庭在这种时候所行使的职责十分类似在家族内部的教堂和法庭。当然这种在这种“家天下”里，公正、公平、以及妇女的生存状况往往因一家之长的个人道德修养及家风家境而定。满口仁义道德一肚子男盗女娼、重男轻女、甚至对妇女的残害、虐待也是时有发生的。

    家庭，在古代中国是极为重视的基层单位。所谓的“男有分，女有归①”，在远古时期这里的“归” 便是指家，即便是处于社会地位十分地位的婢女，到了一定的年纪也要许配人家，女子成婚后，既是形成一道对女子约束的罗网，同时也是一到对妇女生存权的保护网。家庭既是私人空间，也是民间空间甚至同时也是一种公共政治空间，这种公私不分的“家天下”，给妇女的生存发展既带来有利的一面，尤其是母权，为妇女参政和参与社会经济活动带来“混水摸鱼”“阳奉阴违”的弹性空间。当然我们也必须看到不利的是在长此以往的聚族而居的生活环境中，缺乏人格独立空间的训练，妇女的主体性较之男性主体性更深一层受到阻碍和束缚。相比在同时期的游牧社会里妇女生存状况，她们完全被排斥在社会之外，而古代中国妇女很早便参与由家族为单位的社会活动，才智和心智均得到一定程度的发展。比如近年来，海外的妇女研究中“中国清代妇女写作热”成为一个研究热点，就是例证。

第二节：儒学与历史上的传统中国女性

    不同的文化背景下常常会有不同的文化视角，甚至在一定的政治意识形态笼罩下可能形成对史实的误读和屏蔽。我们常常说到的礼教吃人，可是在漫长的传统中国，对于传统中国妇女来说，礼教究竟意味着什么？是指包办婚姻，三纲五常，三从四德以及妇女贞操观，还是指别的什么？在宣扬伦理道德方面，程颐提出「饿死事小，失节事大」，作为衡量淑女的标准之一，在历史上曾经造成惨酷的愚蠢的殉夫事件。这常常成为指责“吃人的礼教”最有力的证据。人不吃饭,而礼教吃人,到了这地步总是不合理的。究竟如何认识礼教与中国妇女的历史状况呢？

   纵观中国的历史，儒学自秦汉以来延续了两千多年，和北美西欧，拉美、东欧等域外地区的古代妇女相比，我们的古代妇女基本上没有因为性别而沦为奴隶，或者等同奴隶的历史；更没有像非洲的妇女那样沦为牲口一般，经历过长达４个世纪之久的漂洋过海被人贩卖的灾难。正因为如此，在传统中国，妇女与男性阴阳互补，共同创造了有着东方特色的男耕女织的农耕文明。儒学宣扬的道理基本上和国人的人之常情一致，用「以理杀人」来批判儒家伦理，在传统中国的历史上相当罕见。唯独在清代，有戴震作过某些关于「以理杀人」的论述。然而，到新文化运动，反对「以理杀人」的口号响彻云霄，突然如火山爆发，儒家伦理被指摘为「吃人的礼教」。甚至将中国历史上两千多年的制度统统归结于“专制”二字予以全盘否定，将国民所有的落后挨打、陋习、弊端和弱点都归罪于礼教了。

    今天我们来重新认识礼教是一件有意义的事情。尤其对于重新认识我们的传统文化，推动妇女研究的本土化都有着十分重要的意义。

    一、婚礼与《诗经》

    要谈这个题目，首先我们从认识什么是"礼"入手。

    在司马迁的史记中有这样的记载："礼贵夫妇，易叙乾坤，配阳成化，比月居尊，河洲降淑，天曜垂轩。①"诗句向我们展示了古代中国人的婚礼是一种多么神圣的仪式。几乎称得上是与江河同在与日月同辉了。史记中还穿插一个小故事，还说公羊用高贵的彩色丝织品书写欢迎辞来迎新娘，遭到众人讥讽，为什么呢？因为迎亲这样的大事写欢迎辞是不够礼仪的，必须亲自出场，他被人讥讽是有道理的。在延边的朝鲜族至今仍然保持着古代迎亲的习俗，新媳妇过门的那一天，彩车临门的时候，年长的夫妇必须着节日盛装载歌载舞，亲自迎亲，否则，新娘可以不下车不进婆家的门。"夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。②"这里的意思是指和谐的乐声，能令四时和，而阴阳变，则能生万物，是阴阳即夫妇也。夫妇道和而能化生万物。在古代农耕文化中人们对于生育万物是十分崇敬的，人为之本，故云"万物之统"。可不慎与？人能弘道，无如命何。所以婚礼在古代被认为是很重要的礼。收集在诗经的有不少诗歌就是在民间广泛流传的少男少女恋歌、回娘家的唱词，妻子思念丈夫或者丈夫思念妻子的情诗以及迎亲的曲子。

   “桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。③”——《诗经·周南》中，对出嫁女子的祝福诗篇；

   “关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。④”——《诗经·关雎》，直到清代末期《诗经》仍然是中国人婚礼上要鼓之乐之来鸣唱的属于礼仪程序必备的诗篇；“俟我于著乎而，充耳以素乎而，尚之以琼华乎而。 俟我于庭乎而，充耳以青乎而，尚之以琼莹乎而。  俟我于堂乎而，充耳以黄乎而，尚之以琼英乎而①。”——《诗经·著》这是古代在婚礼上迎亲的时候，由新娘唱的歌，这里的“俟我”，便是等待我的意思，著，指的是大门之内两堂之间，这里是以新娘进入新郎家中的空间递进为吟唱的递进关系的，首先等待新娘的新郎在大门内的叫做“著”的地方迎候，随即到庭院迎候，最后到厅堂迎候。写出当时婚礼的礼节和气氛。

    从古代中国人从童年启蒙时代便开始咏叹着诗经，一直到他们长大成人的婚礼上仍然有诗歌的赞颂和祝福，在他们的心灵中，情爱从萌发便于与礼乐交融，呈现出一种礼仪之邦的高贵品质和追求至善至美的精神情操。以至于今天人们仍然在使用的一些成语，比如“投桃报李”、“信誓旦旦”、“巧笑倩盼”……，如果不是《诗经》贡献了如此丰富的诗篇，有声有色地描绘出古代中国人的生活习俗，我们很难想像，几千年来泱泱诗歌中国的爱情生活原来是如此诗情画意，如此高雅文明，如此缤纷灿烂。

    婚礼的热闹和庄重所昭示的意义远远超乎个人的情爱与性，而是宣布一种神圣的成年人的社会责任和社会义务。中国传统文化中的"性"因为和生育相关同时与家庭这个经济生产单位的组成相关，从来就有很高的地位。当然这个"性"不能对号入座为英语的＂ｓｅｘ＂，中国传统儒家文化中的性既是与人的性别相关的性，孟子曰："饮食男女，人之大欲存焉。"同时古代的先贤这认为人和其他动物不一样，人是有思维的，所以《中庸》说："天命之谓性"，这后一种性是说人需要修身养性的性。是与人的文化属性，品格学养密切关联的。

    宋程颐所著《听箴》曰："人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。"颜渊问克己复礼之目，夫子曰："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。“四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。②”前一句话的意思是指人的秉性本来有一定法度规矩，出自天性。在感知外界的利欲时常常被物化了，逐渐消亡了正道。如果是一个有觉悟的人，便知道止住那些物质诱惑，让人心安定下来，这样才能去掉邪念保存真诚，有了诚心人便可是成为贤良的人了。就人的身体来讲，感知外界的首先是眼睛，所以首先是非礼勿视，接下来听、言、动都是身体与外界接触的方式，如果在接触外界事物的时候把握了是礼非礼“非礼勿视”这个原则，那么你便可以守住本真，这便是克己复礼的基本含义。一个人能克制私欲才能心地宽广，心灵开阔了才容得下思辨义理，这应当是宋代儒者先哲们所谈到的"制于外所以养其中也"的本义。

    礼与情与义就是这样紧密地融合成为一体，当我们今天吟诵着《诗经》的时候，是不是仍然会想起传统中国人那种洁身自好的情操呢？

    二、刘向与《列女传》

    在一篇谈美国妇女历史的文章提到，直到十九世纪才有人意识到妇女也应该属于历史的一部分,而即使到那时所谓的记录下的妇女也只是相当有限的一些"要人",大量的妇女仍然在历史之外。

    在与国际接轨的今天来看,刘向的《列女传》的一大价值应该在于它是一部妇女史.在如此之久远的时代——公元前10年，中国妇女已经被当作值得作为传记记录的对象,被有意识的记录下来,这着实可贵,加上其记录内容的丰富,人物的多样,生动地再现了许多历史与当时的妇女生活细节。从这个意义上说,中国的历史不等同西方的“history”。又比如说男主外，女主内，这里虽说以男性为中心，妇女的社会地位低于男性。中国的史书从来都有关于君子与淑女的记载，也就是说中国史学从来都有记载妇女事迹的传统。尽管男女的地位有尊卑之分，中国女性从来没有排斥在社会之外。

    对于周朝礼乐和儒家文化的典籍化，是从汉代开始的。由汉代儒者辑录的《礼记．礼运》中写道：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独疾者皆有所养，男有分，女有归。……是故谋闭而不兴；盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。①”这里的男有分，是指男人有名分，有职业；女有归，是指女人有稳定的婚姻家庭，生活有归属。这种男女的社会分工定位是根据当时社会客观环境而言的，提倡的是一种天下大同，天下为公的“仁治”和“养生”的治国理想。

    有必要介绍一下刘向撰写《列女传》的历史背景和刘向的为人。据班固所著的《汉书．楚元王传第六》记载，刘向“为人简易，无威仪，廉洁乐道，不爱好交际和世俗，十分专心于经术，昼诵书传，夜观星宿，或不寐达旦②”。他写作《列女传》的动机应该从汉成帝即位的时候说起。当时帝元舅阳平侯为大将军，倚仗太后的势力，将他的兄弟七人都封为列侯，在刘向看来，这是十分危险的信号。外戚权势过大，难免不造成国家政局的动乱，他屡次上书谏曰，提醒皇帝“安不忘危，存不忘亡，③”为了说服皇帝，刘向查阅了上古以来一直到春秋至秦汉历史的灾异记载，因为奢淫而亡国的沉痛教训比比皆是，刘向进一步深究帝王奢淫堕落的原因，深感实行王教“由内向外”他认为帝王身边的女人教养如何，关系重大，往往会因为这些女人没有深厚的礼教自律，导致帝王生活奢糜腐败.

    刘向在列举历史上的教训之后，归结到政权是否稳定，一个关键的问题是执政人的道德品质问题，如何真正实行王教呢？刘向认为“无德寡知”的人，生活越是奢侈，垮台越是迅速。刘向进一步推论“王教由内及外，自近者始。①”要促使帝王实行王教，当然要从他们身边内人的教育做起了，从这个目的出发，刘向采取“《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。及采传记行事，著《新序》、《说苑》凡五十篇奏之。数上疏言得失，陈法戒。书数十上，以助观览，补遗阙。上虽不能尽用，然内嘉其言，常嗟叹之。②”刘向的《列女传》是一部名符其实的谏书，果不其然，就在刘向上奏《列女传》不久，果然出现了外戚王莽篡位的政治混乱局面。

    范晔在《后汉书·列女传》收录了刘向列女传的若干篇章，其中诗、文、情、趣、理、事均十分精彩。尤其是结束处的诗句对当时政治动乱情景的描述今天读来仍然让人肝肠摧裂，唏嘘不已。国学大师章太炎曾经高度评价刘向《列女传》善恶兼收，不专崇节操。应该说刘向的《列女传》对于男女的德行操守是平等看待的，“秋胡戏妻”便是对于男性不讲德行的鞭跶。自刘向之后，史书都照此体例，有专门的列女传章节，记载各个朝代妇女事迹。当然后来的妇女观发生一些变化，列女，本义是排列之意，并非烈女之意。到了明史的列女传几乎演绎成了烈女传，专门记载节妇烈女，当然这些便是后话了。

    三、班昭与《牛郎织女》

    在历史上班昭是一位女学倡导者，据《后汉书》记载东汉的女学者班昭称“但教男而不教女，不亦蔽于彼此之数乎！③”意思是说，如果只让男人受教育，教男而不教女，他们（夫妇）之间对于法则和道德伦理的认识如何能够彼此沟通呢？为了消除男女在认知上屏蔽，达成共识，所以对于女子教育也应该“八岁始教之书，十五而至于学矣④。”宋史也有“男有塾师，女有师氏⑤”的记载。班昭作为汉王朝的一代女宗师，在哥哥班固去世后续写汉书的后半部分，尤其是撰写《天文志》部分，她是我国历史上杰出的女史学家，天文学家和教育学家。她在朝廷担当着教书育人的重要职务，被封为“大家”，也被称之为曹大家。当然班昭的《女诫》受到当时的历史局限。

    东汉时期，大富豪大地主疯狂兼并土地，大量的农民流离失所，卖妻鬻子，甚至出卖自身偿债，沦落为豪门中的家奴，使社会的奴婢数量激增，农民起义狼烟四起，民不聊生。无独有偶，在同一时期同一种社会背景下，不仅仅出现官方的班昭修《女诫》，民间也出现了最早的男耕女织夫唱妻随的艺术形象——《牛郎织女》的故事。

    “董永，家贫。父死，卖身贷钱而葬。及去偿工，路遇一妇，求为永妻。俱至主家，令织缣三百匹乃回。一月完成。归至槐荫会所，遂辞永而去。⑥”

    据考证这一段故事为汉魏的文字记载。中国传统强调家庭的稳定性，确有压抑性和女权的问题，但这一点有人口资源的背景。史载越王勾践“欲民之多”以强国，便鼓励臣民们淫荡，多生孩子。唐以后人多地少矛盾突出，又没有避孕方法，只好男女大防。在西欧，当时的社会用于内部社会管理靠两支力量，一支是宗教，有专职的教士负责心灵感化和忏悔；一支是警察，负责用武力维持治安平息内乱；而传统中国主要依靠的就是“修身、齐家、治国、平天下”礼教的教育感化力量和所谓这样由个人自我约束加家族及国家的管理模式了。

    在传统的中国社会，就织女的形象和故事就有男尊女卑或者女尊男卑的不同色彩的民间传说。它反映出古代妇女的生存状态的多元和丰富，正如有人认为在中国历史上由于地域文化的不用，历史时期的不同，在家庭经济活动中既有男主女从的模式，也有女主男从的模式。

    总之，一代汉儒在当时所提倡的礼教用意是十分明确的，他们本着那种文人士大夫兼济天下忧国忧民的情感，实现“仁治”和“养生”是他们最为关切的政治理想。“夫为妻纲”的定位，纲，本意为表率和责任。有男女尊卑的消极的一面，也强调了男人的社会责任，丈夫和父亲不能任意买卖妻子女儿，有赡养妻子和女儿的义务。细细分析，倒也让人体味其间有保护妇女生存权的人道的一面。

    四、古代赋税制及蚕丝女人

    “男主外,女主内”(语见《大易通解》)这种社会分工也是我们常见批判封建礼教的罪证。其实这一分工要根据历史情况，具体情况作具体分析的。“以赋税来说，秦汉时期妇女所承担的经济义务就与男子相同，西晋时期，成丁女子也要承担不小的赋税义务，男人交租四斛，女子也要交一斛六斗。①”正因为如此才促使“女织”与“男耕”并驾齐驱，成为是古代中国农业社会中人们生产与生活的主要方式。“女织”始终作为中国古代妇女生产与生活的基本特征。据考证，宋代的法律规定，妇女和男子同样有财产继承权。

    以宋代为例，纺织业在宋代国家税收和对外贸易方面占很重要的位置，宋代妇女在这个方面的贡献是不可抹煞的。在当时家庭纺织仍然是当时主要的生产形式和纺织品的主要来源，妇女(包括一些大家族中的妇女)通过家庭纺织劳动不仅为自家纺织制作衣物，更为社会生产所需要的商品，为国家提供赋税，一些劳动妇女甚至还是官营纺织作坊中的主力。可见中国古代妇女的活动已不只是限于“主内”，即使是属于“主内”的“女织”劳动，也不只是限于为家庭服务，而是直接创造为社会所需要的物质财富。又如在宋代商品经济与城市发展中壮大起来的市民阶层中的妇女，她们也已超出“主内”的规范，直接对两宋经济、贸易和城市的发展做出了很大的贡献。在宋代的大都市以及沿海江浙地区市井文化和商业的发展中，妇女参与社会活动并没有因此受阻。从宋代史料可以看到，在当时的杭州，由于它既通水路，又联系陆路，同时临海，便于拓展海外贸易，人口达120万，成为当时的“世界城市之冠”。当时的手工业和饮食业中，女性就业的比例都很大。从大量的宋代诗词中，我们都可以看出那个时代女性与官吏、与商人、与文人的频繁交往，据史料记载，北宋的首都汴梁，已不仅是皇权统治中心，当时出现了160多种商行。6400多家资金雄厚的规模较大的工商业和八九千家小商贩，成为百万人口的大城市。

    有人认为,我国的江浙沿海地区与中原地区相比，江浙一带是丝绸进出口岸，纺织业发展的历史悠远，所以女性地位较高，比较重视参与经济活动，而这一带男人性情较为细腻温和，被今人挪谕为“上海小男人”，是有其深远的历史的和社会的背景原因的。

    如现存的宋代《蚕织图》长卷，是高宗时期翰林图画院依据楼俦所进的《耕织图》摹画而成，确是有现实生活为根据的。该图以表现劳动妇女为主，在一些劳动场面里，男女相互配合，协作劳动。妇女也相当开放，服饰多样，劳动时，将袖子挽到手臂，有的还袒胸敞怀，神态都非常愉快自如。这幅图应该说是完全符合客观实际的。因为以妇女为主的纺织劳动，要想实行男女隔离是不可能的。在生产劳动中要求衣冠楚楚也是不可能的。又如宋代大众娱乐业空前兴旺发达，由北宋到南宋，女演员数量不断增加，她们不仅要抛头露面，登台演出，还与男演员同时活跃在舞台上，配合默契。由此可见，所谓“男女授受不亲”，必须在一定的前提和条件之下才有可能提出与实行的。

    宋代妇女无论是对经济(如农业、手工业、商业等)、文化(如宋词、城市大众娱乐业等)发展方面的贡献，还是自身文化水平的提高，与唐代妇女相比都有明显的进步；在自由开放的程度方面，从封建社会来看，也只能说唐宋妇女各有特点；至于妇女改嫁与节妇烈女问题，首先我们应该去看这两个朝代关于妇女婚姻的立法。因为法律通常是指由国家制定或认可，体现统治阶级的意志，以国家强制力保证实施的行为规范的总和。人们普遍认为，唐代的法律对待妇女改嫁持宽容态度。实际上，宋代的法律《宋刑统》中关于婚姻的立法条文，基本沿袭唐，主要源于《唐律疏议》，其中关于禁止居丧改嫁、强迫改嫁、背夫改嫁、嫁娶有夫之妇的几条规定，从文字到内容完全承袭《唐律疏议》，而且从宋代所颁行的某些具体的婚姻法规及其实施情况来看，实际是有利于保护妇女某些合法权益和妇女再嫁的。① 

    作为两宋市井重要行业的大众娱乐业中，女艺人已经占有相当多的席位。处于封建社会转型期的宋代城市妇女，是宋代经济发展的参与者、推动者，特别是饮食业中的一些妇女，不但直接参加劳动，其中技艺高超的佼佼者还掌管着家庭饮食店的经营管理权，享有一定的经济地位，她们在创造物质文明的同时，自身也获得了一定程度的自由。这些劳动妇女代表了封建社会转型时期妇女发展的方向。但是宋代社会经济的发展出现以牺牲妇女利益，降低妇女地位的趋势。当时的宋朝政府为了调整生产与消费的关系，抑制豪强，增加国库收入而把榷酒(即酒的官卖)作为一项重要政策时，甚至不惜大量使用娼妓去引诱人们喝酒。由此宋代榷酒税收激增，在全国税收中仅次于两税、榷盐而居第三位。宋代妓女为之作出了贡献，然而非但没有得到人们的肯定与尊敬，随之而来的却是自身的痛苦、灾难与牺牲。② 在宋代大众娱乐业发达，勾栏、瓦子、妓院均依托市场而形成规模经营，究竟有多少妇女在这种场所卖笑卖唱或卖艺卖身，年岁已久，很难及找到准确的历史数据，唯独留在历史记载中的有《全宋词》记载所选宋词的女作者中大约１／３是妓女。还有一个大约的记载：当时的社会上从事娱乐业也就是被儒者称之为“末业”的人数十倍于从事“本业”农业的人数，而无业游民又十倍于从事末业的人员。这种表面繁荣实质上掩盖了内在的危机，在一个人口众多的农业国里，假如大多数民众不能安居乐业，社会的动荡不安便随即开始了。

    从以上对宋代政治法律经济各个方面的情况描述，不难发现宋代妇女推动经济发展所做出的巨大的努力。在当时的社会中，无论民间还是官方都出现片面追求经济效益，而牺牲妇女的人格尊严和利益，将女性物化商品化，据《宋稗类钞》卷七《饮食》载：“京都中下之户，不重生男。每生女，则爱护如挚珠捧壁。稍长则随其姿质，教以艺业，用备士大夫采择娱侍③。”

    一些文人士大夫沉迷酒色，过着一种声色犬马放荡不羁的生活，宋代朱子理学正是针对这样的情势提出“存天理，灭人欲”的举张，他们力挽狂澜，在商品经济高度发展，人的物质欲望极度膨胀，道德沦丧的情况之下，仍然要恢复儒家所提倡的修身内敛积极向上的人生意义。于是，他们开始行使携万卷经纶为天下“文以载道”奔走呼号的历史使命。宋代程颐对“天理”与“人欲”曾做了这样的解释：天下之害，无不由末（末业）之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。③”从这一段文字可以得知，宋代儒者所要“灭人欲“这里的“欲”指“欲之过”，即贪欲。宋代理学只是反对舍本逐末，即反对纵欲损养。也就是今天所说的反腐倡廉养生，并不是今人理解的那样一味禁欲。

    五、礼教与女学

    用礼教来称呼儒家伦理是从明末开始的，它同阳明学的传播有着极大的关系。称儒学为礼教是因为明末的儒者认为儒学有着良知和人情这样的基础，能够和中国传统社会人的自然感情融为一体。

    明清时期一个最为显著的特点是文化向下普及，家学，民间戏剧小说说唱艺术和民间出版业的兴起。明清时期礼教得到普及和推广，同时科举制的至尊地位被确立。家族办学蔚然成风。

    中国女子能在较早的历史时期接受教育是与中国的家庭办学的教育传统分不开的。查阅《历代妇女著作考》①不难发现，妇女著作的刊本从明清开始大量出现，经查阅，最早的独立发行妇女著作刊本在明正统（１４３６-１４４９）年间，《黄庭内景图一卷》由（唐）胡愔著。《闺阁女四书》属于最早用于妇女教育的国家出版教科书，出版时间大约为明万历八年（１５８０）九经堂刊本。由明代神宗命儒臣王相负责笺注，与班昭的《女诫》合刻，此书有神宗御制序及自序，此书还收录（唐）宋若莘、宋若昭的《女论语》；明仁孝文皇后的《内训》一卷，及王相的母亲刘氏的《女范捷录》一卷。主要论述女子道德修养标准，如仁孝文皇后的《内训》分为德性、修身、慎言、谨行、勤励、节俭、警戒、积善、迁善、崇圣训、景贤范、事父母、事君、事舅姑、奉祭祀、母仪、睦亲、慈幼、逮下、待外戚二十篇。这些内容大抵分为女子的道德、品行、修养和母仪，在今天看来，其中"妇德"对女性的束缚很大，所谓"三从四德七出"的诫规完全遵循男尊女卑模式，属于封建糟粕。而其中的母仪部分强调并尊重妇女在家庭中扶老携幼抚养后代的责任和义务，从社会整体的发展来看，这种看重女性家务劳动和社会价值应该说是一种人文精神的体现。

    中国近代女学事业也十分发达，在我国的清代，乾隆年间（１７３６-１７９５）主持修《四库全书》的时候，社会上已经有人专门从事写书、刻书，图书出版、印刷、发行、销售和藏书均有了一定的规模。就出版印刷业来说已经出现了官印、民印和寺庙宗教印刷多种出版印刷渠道，清代出现了妇女写作热应该说与当时的家学兴旺和出版业发达都分不开的。日本明治维新以后女子仍不能入公立大学，至二十世纪三十年代才有松动，较中国女子入清华、燕京等已晚了很多。正因为在我国女子受教育已经拥有较长的历史，因此男性称女士为知己为学兄为师傅为先生的，称女学生为弟子为同窗为学友的都是常见的事情。自汉魏到清代的妇女著作，涉及的内容也十分广泛，仅从"合刻书目"来看，将有才华的女作者称为闺秀、诗媛、贤媛之外也有称才子、彤管、史官、骚客一类性别模糊的称谓。妇女作品中既有一类与儒家经典象对应的《女论语》、《女四书》，也有像《青楼韵语》、《宫闺诗史》、《翠楼初集》《东书堂稿》吐露妇女心声的创作专集，从这些妇女出版物来看，传统妇女读诗书也读史书，她们既读规范妇女行为的礼教闺训，也传阅青楼女子的切切私语。

    明清时期，随着经济的发展，市井文化得到进一步普及和繁荣。在扬州，一些大户商人，已经是家中拥有亭台楼阁，美女上百，私家的乐伎和艺妓，相当现在的一个县级剧团。另外在市民中，花钱休闲也成为风气，《中华全国风俗志》说旧时北京“无一人不入胡同上盘子（妓院），无一人不往公园喝茶，无一人不听戏，无一人不听落子，无一人不上小饭馆，无一人不看电影，无一人不叉麻雀（麻将）①”。史料记载的旧日成都妇女也是“好看戏者十分之九，好斗麻雀者十分之八，好淳庙者十分之七。”这时的民间戏剧音乐和舞蹈已经不再属于庙堂和朝廷，大众文化日益“礼崩乐坏”走向市场化商业化，不再纯粹是用以正夫妇，倡教化，兴礼仪的“以文载道”活动。而明清时期评弹和戏剧话本的主要读者群是妇女，当时兴起的庙会和民间娱乐活动中登台表演者大多数是妇女，观众也以女性为多，因此民间文艺的发展也为妇女写作、阅读和交流提供了更大的舞台和空间。

    在查阅清史的列女传时，发现这样一个史实，按照一些史学家的研究，满族男性因为参战居多，满族妇女守寡者又因为得到政府优厚待遇，人数也居多，但是收入列女传的满族妇女几乎可以说寥寥无几。“清代满族进入中原，带来了一股新鲜空气，满族妇女比之汉族妇女所受礼教熏陶要少得多，比如满族尊重未婚少女尊称为“姑奶奶”。在家中地位最高。当时京谚说：“鸡不啼，狗不咬，十八岁的大姑娘满街跑。②”连鲁迅先生都感叹地说过“北京倒是不大禁锢妇女的，走在外面，也不很加侮蔑的地方，……或者这种风气，倒是满族人输入的罢！③”清史稿的《列女传》与明史《列女传》比，清史稿《列女传》比较明史《列女传》有较为开明之处，如强调“积家而成国，家恆男妇半①” 家庭稳定应由男女双方都负起责任，同时，清史稿《列女传》针对那种认为女儿是从属父亲豢养，妻子是由丈夫豢养的观点提出“异议”。对妇女的社会作用给予肯定：“是故匹妇黾勉帷闼之内，议酒食，操井臼，勤织纴组紃，乃与公卿大夫士谋政事。农劳稼穑，工业势曲，商贾通货财，同有职於国，而不可阙。⑤” 应当说将妇女的贡献等同为像有职务的男子一样“同有职於国，而不可阙（即缺——编者注）⑥”，这里表述的妇女观是具有进步意义的。清代的治史学者还认为女子受教育便于“纂昔懿，傃来淑，敬我彤管，宜有助於兴观。⑦”在清史稿《列女传》中收入女才子及妇女著作大大超过历史上以往的记录。据胡文楷《历代妇女著作考》从汉魏至清代妇女著作为４０００余种。清代妇女著作便占有其中的３０００余种。

    六、贞节观的变迁

    关于妇女贞节观的形成，常常被认为是从秦代开始的。首次提倡贞节的是秦始皇，他在巡察天下的时候，曾经多次刻石，并明确提出了“贞”的观念：“有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。⑧”这里表述的“贞”的含义是，妇女抛弃孩子而另嫁人为不贞，男女内外有别，应多加防隔，禁止淫乱，男女都要讲洁诚。这里提倡的贞是对男女双方的约束，并不反对妇女再婚和改嫁，他只是提出妇女不抚养孩子而改嫁是不贞，使“子不得母”，所以当时提出的贞节观和后来所谓从一而终的节妇烈女观并不是一回事。

    在汉代应该说开始对男女有了标准不同的明确规范，如班昭的《女诫》指出：“夫有再娶之义，妇无二适之文。①”汉宣帝还首开表彰贞节的先例，自此表彰节妇成为历代王朝例行之公事。但是就在刘向的上奏皇帝的谏书《列女传》中，既有卷之四．贞顺传表彰贞女节妇，同时也有卷之二．贤明传中记载的另一类贤明能洞察事理的妇女。比如齐相御妻篇记述的故事，说的是齐国宰相晏子的车夫赶车的时候洋洋得意，妻子见后说：晏子长不满三尺，做了齐国宰相，名显诸侯，今天我从门缝看见他谦和谨慎的样子，你身高八尺为人仆役，还洋洋自得，我要离你而去了。由此这位车夫受到了深刻教育。这里并没有因为这位女性要与丈夫离婚而受到谴责，反而这位车夫的妻子被认为是贤明之妇，值得表彰。

    直到唐宋元时期，妇女改嫁再婚都是普遍的事情，甚至在汉魏南北朝和唐代，连后妃，皇后和太后中都有再婚的妇女，在人们看来，也没有因为这些女性贞节与否影响她们“母仪天下”的风范。刘向《列女传》及班固的《汉书》中均有“夫妇之道，有义则合，无义则去”的记载。可见知道中古时期，“从一而终”并不为女性贞节的唯一标准。汉武帝登基后曾经以隆重的礼节迎回他母亲与前夫所生的两个姐姐；北宋时期范仲淹的母亲谢氏带子改嫁，范仲淹后来作主将守寡的儿媳妇改嫁给自己的门生，宰相王安石的儿子精神不正常，王安石头便为儿媳选个好人家嫁了出去。甚至连主张“饿死事小，守节事大”的宋代理学家程颐家里外甥女和侄媳妇都曾经再嫁，这一点连理学家朱熹曾经感叹到，所谓“饿死事小，失节事大，”只能算是为人赞颂的美德而已，“自世俗观之，诚为迂阔。”（《朱子全书．与陈师中》）说明宋代当时的世俗普遍并没有接受更谈不上奉行这一主张。据元史记载，在元年间，郑州尹氏在丈夫死后不愿再嫁，婆母却劝说道：“世之妇皆然，人未尝以为非，汝独何耻之有？”寡妇再嫁遭人歧视是到了明清时期才有的事情。

    综合以上分析可以得出这样的结论，尽管秦以降至明代初年，儒家礼教延续了一千多年，然而礼教归礼教，儒学也如基督教、佛教一样，它作为一种信仰，几乎和其他的宗教信仰一样，儒家礼教只是对读书人的濡染和风化，贞操观念是软指标，对劳动妇女影响不是很大。再婚改嫁在民间社会十分普遍。

    明代史家是这样总结的，自汉以降史书列女传中对于女性价值取向发生了几乎带有根本意义的变化：“刘向传列女，取行事可为鉴戒，不存一操。范氏宗之，亦采才行高秀者，非独贵节烈也。②”其意思是指汉代的刘向写入《列女传》的女性是因为可以作为行事的借鉴，范晔作《后汉书》是以刘向为宗师的，选入后汉书列女传的女性人物因为“才行高秀者，非独贵节烈也③”。从魏晋隋唐以降的列女传选择入传的女性标准为“ 魏、隋而降，史家乃多取患难颠沛、杀身殉义之事。盖挽近之情，忽庸行而尚奇激，国制所褒，志乘所录，与夫里巷所称道，流俗所震骇，胥以至奇至苦为难能①。”收入这一段历史记载的女性多为“以至奇至苦为难能可贵”的女性，既有能带兵打仗的女统帅，也有能徒手杀虎救父的乡村女子。也就是说直到修史至明史列女传之前，历代史家判断女性品质优劣并不是以节烈为标准，而是以女性社会价值的实现为标准,其人其事为“里巷所称道，流俗所震骇”而载入史册。更有意思的是撰写明史的史家甚至认为在以往的文学作品中的女性常常成为文人笔下浓墨重彩描写的对象。“而文人墨客往往借俶傥非常之行，以发其伟丽激越跌宕可喜之思，故其传尤远，而其事尤著。②”这更加说明女性在文学中的地位更高于史学地位。较之史书而言，文学中的女性形象传播更远。事迹也更加“伟丽激越”深入人心。

    “明兴，著为规条，巡方督学岁上其事。大者赐祠祀，次亦树坊表，乌头绰楔，照耀井闾，乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥。其著于实录及郡邑志者，不下万余人，虽间有以文艺显，要之节烈为多。呜呼！何其盛也。岂非声教所被，廉耻之分明，故名节重而蹈义勇欤！③”从以上记载可以看出，明代《列女传》出现明显变化，收入其间的不乏有才女“以文艺显”入传，但是节妇烈女较以往列女传有所增多，大约占到人数的一半。

    据《明会典》卷一载，明太祖朱元璋颁布诏令：“民间寡妇三十以前夫死守制，五十以后不改节者，旌表门闾，免除本家差役。”从明代开始，政府正式将妇女的贞烈观念与政治手段相结合。兴规条，赐祠祀，树坊表，有巡方督学每年都查询其事，这样的政府行为造成的后果是使得“僻壤下户之女，亦能以贞白自砥。④”

       到了明代，典制明确规定皇室之女不得再嫁，与唐代皇家公主的性自由不可同日而语了。中上层社会尤其是士大夫和儒学之家，再婚女子寥寥无几。民间妇女的贞节观要由各地方政府官员来审查过问了，被封为节妇烈女的，可以享有国家免除差役的优惠政策，事迹卓著的妇女还被当地政府或皇宫赐祠祀，立牌坊。甚至在清代，满族妇女为阵亡的丈夫守寡者，终身有国家供养。所以在明清两代，对于节妇烈女的统计工作应该说比过去任何朝代都要来得过硬，因为它不再是教义"软指标"，而是作为政绩记录在案，既有物质待遇和奖励，又可名垂青史。这种对妇女贞节所采取的政府行为很可能造成史书记录翔实，所以从史料看明清两代节妇烈女居多，恐怕是一种原因。另外寡妇再嫁遭人非议和歧视，当时的社会条件下女性丈夫死后不得改嫁，又没有生子，她们很难维持生计。这也是造成节妇烈女产生的直接原因.

    由于从明代至清代的皇帝及各级政府的倡导，实行政教合一的专制的统治，以政权来推行妇女贞洁观念，甚至将此当成治国安天下的国策，“以权始，以化终，权故行，化故成，国以治平⑤。”也由于文化和教育的普及，将妇女贞节观贯穿于法令、制度和教材、民俗之中，层层宣扬到社会基层，这使得穷乡僻壤的村妇也受到封建礼教的毒害，明清时期民族矛盾加剧，满人入关后，汉人中流行“男降女不降”的所谓民族气节，造成崇尚“男死于斗，女死于义，无为贼辱”的社会风气，在元末明初和明末清初的战乱年间记载中，十女墓，五烈祠等等诸多，这些妇女以家族为单位或者是以村落为单位集体殉难，都是为了自己不落到“流寇”手中，为了坚守民族气节和不辱家风贞洁而自杀的。加上在这一历史时期夫权、父权、族权日益强大，来自家族的压迫，制约妇女参与社会活动，妇女的人生道路和生存空间变得越来越狭窄，据明清时期的列女传记载，往往这些载入史册的列女，家境十分贫困，有的“死不能殓”，有的因丈夫生前负债累累，无力偿还。而这个时期的商业文化发展正在拓展女性社会性别的发展空间，而走上娱乐业的女子往往被认为伤风败俗大逆不道，被当成“玩物”，得不到任何生存保障。当女性的生存被逼入绝境的时候，这样激烈的社会冲突往往是造成"礼教吃人"的社会根源。

    在清代曾经流传在闽南一种陋习，男人死了，将亡者的妻子梳妆打扮得漂漂亮亮的坐在花轿上抬着游街，吹吹打打，三天三夜，然后众人来观看她上吊殉夫，当寡妇由家人扶上高台自尽时，台下人头攒动拍手称赞。使得官府都出面严厉禁止。贞节观在明清年代还派生出男性对女性童贞的重视和对处女的癖好，更为残忍地是一些家规族规可以以“失贞”“失节”为理由，处死妇女。从清政府的妇女政策来看，雍正年间曾经有过批示，让满族妇女寡妇尽快改嫁，以解决生计问题，恐怕节妇过多，满族人口减少而且加重国家财政负担。所以清代民间越来越残酷的贞节观念，恐怕与民间社会对抗满族专制统治的汉民族心理有极大关系。

    应该看到明清时期官府对礼教的普及十分重视，为了防止外戚干政，从明代开始从民间选秀女入宫，在明代皇后和外戚涉及政事和权位均受到很大的限制。对礼教重视也是因为重农抑商政策的主导作用。面对蓬勃兴起的商业文化，明代初期不仅仅是对妇女加强礼教来教化，对官吏、士子、军人的管理都有明文规定和约束，明代《国初纪事》记载，明太祖设立专门的部门叫“富乐院”也可以算是官办的妓院和专门的管理人员来管理娱乐市场，文武官员和宫廷的舍人被禁止到戏院看戏。

    根据廿四史所含的十三史《列女传》统计，其中节妇烈女共235人，明代就占了113人。“其著于实录及郡邑志者，不下万余人36。”上下两千多年其他各个朝代，节妇烈女总人数为１１８人，占总人数的５０％。还有另一组对节妇烈女的统计数据，据《古今图书集成》（系清康熙帝敕令编纂，康熙四十五年（1706年）完成）中“闺节”和“闺烈”的记载，节妇烈女，在先秦13人；汉代42人，唐代53人，宋代282人，元代700人。明代竟达到36000人，清代12000人。但是就从两组数字分析，能得出这样的结论，到明清时期，封建礼教的确"吃人"。

    七、裹足，是美容术还是礼教

    传统中国妇女裹小脚，一直被当成封建礼教迫害妇女的罪证。中国妇女裹小脚的风气是从晚唐开始的，比汉代的独尊儒学晚了好几个世纪。据史料记载，史作俑者是晚唐亡国的皇帝李后主,他沉迷酒色，他很欣赏小脚的女人走路的模样，从此女人裹小脚的风气传播开来。

    到了明清裹足蔚然成风，清代顺治二年和康熙三年曾两度禁止，但终敌不过传统习惯，旋禁旋弛，连清人妇女也被汉化，穿上瘦金莲方。这种情况说明，传统妇女裹足并不是统治者的指令，更不是儒家礼教的规范。《周易大传》乾卦《象传》：“天行健，君子以自强不息。”意即“天”以其日月星辰日复一日、年复一年地运转着，周而复始，永不停息，显示出巨大无比的能量和刚健无比的威力。一般用来指代对男性的社会形象定位；《周易大传》坤卦《象传》“地势坤，君子以厚德载物。”意思是说“地”以其博大无际的胸怀负载万物，又倾其所有滋养生灵。一般用来指代对女性的社会形象定位。“天”与“地”，是自然界中两个最大的物象，《系辞》下说：“天地之大德曰生。”根据这一阴阳互补的理论，女子的身体受到残伤，同样影响到子女的健康，影响到民族的人口质量。如南宋理学家河南程颐老夫子，他活着时不让家中女性缠足；他死后，家族谨秉祖训，也一直不让女性缠足。历史上明清政府曾多次下令妇女不得裹脚，帝王娶不缠足的女子为后为妃，尤其以明太祖朱元璋的马皇后最为著名。甚至下诏明令禁止缠足。然而多次下令并没有解决问题，后来清政府只得禁止满族妇女裹脚，恐怕满族妇女受到汉族妇女影响而裹足，损害健康。所以今天对于传统妇女裹小脚的现象还是要做深入的分析，究竟是礼教对妇女的残害所致。还是大众文化炮制的世俗美女标准对妇女的毒害所致，这是值得分析的。

    在乾隆、嘉庆、道光年间，为什么多次重申禁止缠足的禁令。而中国历史上的缠足之风鼎盛时又是在清代呢？对这种现象，仅以美容术来解释是不够的了。“妇人之行，不出于闺门①，”应该说，清代汉人对缠足之风的“发扬光大”，是一种抵抗满清保持汉民族“气节”和个性的努力。清代初年。谁要响应新朝“仁政”，为女性放足，可能会有“汉奸”之嫌。这些史书上均有记载。

    另外谈到裹足，以小脚为美，这大概与时下流行的选美相似。与现代女性穿高跟鞋，与时髦美女喜欢隆胸瘦身等自我摧残行为似乎比较相似。比如小说《红楼梦》里所描写的是一个典型的上层社会中封建礼教森严的家族，其中描写的众多女子形象几乎没有对于如何裹小足的描写。中国古典经典文本中几乎都看不到妇女缠足的场景描写。由此不难得出这样一个结论，中国历史上小脚女人的现象，源于大众文化的影响，是一种民间审美标准的产物，也可以说是民间的一种陋俗。到了清代末年，随着越来越多的有识之士的呼吁，随着妇女解放运动的深入，缠足的陋俗在民国期间开始摈除。

第三节：女性主义与本土历史研究

    当女性主义这种来自西方理论和本土历史研究结合的时候，有那些特别值得我们注意的问题呢？

    中国问题之所以不同于西方的问题，之所以特殊、复杂、难解、捉摸不定，关键的问题就是幅员辽阔历史悠久人口众多。早在公元2世纪之前，中国的汉代人口已经达到来000多万，相当于当时整个欧洲的人口甚至是15世纪时期欧洲人口总和还要多。以有限的土地和资源养活众多的人口一直是困扰传统中国的问题。所以特定的生存环境下形成了中国传统学术的特定走向。国学大师钱穆先生认为：自先秦以来，“中国的学术史研究大致可分为两大类，一是心性之学，一是治平之学。心性之学，指的是道德自我修养，包括审美情趣等等。治平之学，指的是齐家治国，也就是今天所说的政治和历史。我们的先人一直都在追求和探索，因为他们一直以“人”这种复杂不定的对象为研究对象。所以中国传统文化中的所谓社会科学就是以人为基本元素的科学，而不是以政治经济学或者以精神分析学或者以神学为基本立场的科学。

    一：儒家礼教影响的地域差异性 

    中国古代的政治体制不同与西方，两千年来基本上是沿袭了汉代的政治体制，在汉代刘向的《说苑校证·君道篇》中关于一国之君的职责是这样论述的：“人君之事，无为而能容下，”“大道容众，大德容下②”，也就是说传统中国的皇权统治所强调的是“无为”而治。

    据钱穆先生在《中国历代政治得失》一文中分析，在传统的中国“一个国民，只要没有田地，不应科举考试，不犯政府法令，甚至他终身可以与国家不发生丝毫直接关系。③”处于这种状况之下，妇女的生存空间和生存状况一般因家庭环境以及家族内部的经济和文化状况而定，没有政府的强制性的约束。尤其那些远离皇城的西部山区和沿海地区，女教的教化和影响便更是微弱了。如《隋书·列传第四十五》的“谯国夫人”一章所记载，谯国夫人一生带兵打仗，平息当时岭南一带无数内乱，立下了卓越的战绩，在她的晚年，因为她保境安民深受百姓爱戴，被奉为圣母。在江浙和福建沿海一带，我们至今仍然可以看到四处供人敬奉的妈祖庙。妈祖用现代语言来翻译也就是敬奉女神。在一些少数民族居住的地域甚至还保存着母权社会的遗风。

    由此我们可以得出这样的结论，传统中国在政治开明相对稳定繁荣的时期，常常有一个较大的社会民间空间，妇女的生存状况也就出现了多元和复杂的局面。

    二：妇女地位的民族多样性。

    传统中华文化讲究以和为美。中国人以前不大讲究你是什么民族，而只论“夏”与“夷”，如章太炎在《中华民国解》里说的：夏可以为夷，夷可以为夏，“专以礼教为标准，而无有亲疏之别③”。在古代的吴、楚、闽、越地区。少数民族往往为汉族同化，即便在历史上也发生了民族纠纷甚至械斗、武装斗争，却并不以消灭对方为目的，只要你接受汉文化的礼教，承认皇权，也就成了一家人。看看湖南因为解决少数民族的叛乱留下的县域地名：新化，安化，新宁……便可以知道在古代中国，安抚和同化是解决民族纠纷的途径和目的。

    而在湖南南部的江永一带，历史上是“南蛮”各民族，尤其是瑶族居住地区，在与汉族居民融合过程中，瑶族同胞崇拜女神，当地称为拜“姑婆”的习俗，以及传女人不传男性的妇女文字“女书”也为当地汉族妇女所同化所接受了。并且一直传承至今。在中国的河北西北一带的民风，常常被人称之为有燕赵慷慨悲凉之气，妇女同样有习武从军的习俗，这种文化特征便是当地汉族在与来自北方的蒙古人或突厥民族的交往过程中形成。其次我们还可以从中国的战争与防卫工事来了解中华文化的特征，中国历代尤其是汉人统治的时期，战争基本上是以防御为主，很少以战争的形式积累财富和扩大疆域。由此不难理解，古代中国虽有文化上的对外歧视，但战争工事主要是保障国家利益上的对外设防，对于外来文化往往呈现一种融合的柔性传统。“不似葡萄牙和西班牙的舰队那样到处掠杀和敌意昭昭。直到民国建立以后很长一段时间内，中国也还没有护照和边防，朝鲜或越南的革命者，波斯或日本的商人，还有逃避迫害的欧洲犹太人，都可以在这里进出自由，基本上未受到民族身份限制的压力，与同时代的欧洲大有区别。②”

    中国人看重家庭与传统哲学观念不无关系，所谓天人合一，阴阳互补，尽管存在过男女性别不平等和男尊女卑等不合理现象，但是从来没有过一对一的你死我活，男人类和女人类对抗性的性别斗争。

    三：妇女地位的阶级差异性

    恩格斯曾经在他的《家庭、私有制和国家的起源》中说道，父权制的建立是“女性具有世界历史意义的失败。”在这种总的趋势下，因为传统中国与传统西方的经济、社会结构的不相同，文明的进程历史背景都不同，女性的生存空间也不相同，需要根据具体历史情况客观地做出具体分析的。

    应该说对于中国妇女史的研究刚刚起步，过去那种将传统妇女统统称为 “受歧视”，“受压迫”，未免过于概念化。要研究历史上的妇女地位，应当从妇女是否参加社会生产劳动，否拥有劳动成果的支配权，妇女受教育与就业的权利，妇女的财产继承权与同时期赋税制等等诸多因素。在一个重视家庭的社会中，往往女性的个人素质和她的家庭出身高低都对她的社会地位起着至关重要的作用。例如女性如果出身门第高于夫家，往往在家庭中妻子的实际地位高于丈夫。出身贫贱的女子嫁到大户人家，也会由此变得比原来阶层的男性身份高贵，我们不能简单以性别排队。

    我们来进行本土历史的性别研究，就是为了认真地剖析传统文化的精华与糟粕，我们既反对将历史妖魔化、脸谱化，也反对厚古薄今、美化历史，而是提倡实事求是，对具体的历史现象作具体客观的分析。我们学习和吸取西方文化中有关女权的宝贵的人文资源，同样是为了推陈出新，继承和发扬宝贵的人文精神，从而从历史传统文化的束缚求得新生。(撰稿：骆晓戈）

推荐书目：

汉·刘向等编著《列女传》江苏古籍出版社2002年出版，

２、二十四史

３、《四书集注》朱熹译注，海南出版社，１９９２年

４、《从神话走进现实》骆晓戈主编，湖南师范大学出版社2000年出版；

5、胡文楷：《历代妇女著作考》上海古籍出版社1985年7月

6、周时奋：《市井》山东画报出版社，2003年2月出版，第70页。

7、高世瑜：《中国古代妇女生活》商务印书馆国际有限公司．１９９６年出版

８、钱穆：《中国历史研究法》《中国历代政治得失》 生活·读书·新知三联书店 2002年出版

９、(德)M·韦伯:《民族国家与经济政策》，《新教伦理与资本主义精神》生活·读书·新知三联书店,1997年出版

１０、（美）斯诺夫里阿诺斯:《全球通史》(上、下)P315上海社会科学院出版社2003年出版

１１、(法)波伏娃:《第二性》（全译本）中国书籍出版社，1998年出版

１２、刘向：《说苑校证》卷一P2,中华书局2000年出版

①宋德生：《华林书院》南昌日报1988年9月5日

② ③汉·刘向等编著《列女传》江苏古籍出版社2002年出版，22页、29页（下册）

①②见《宋史·列传第二百一十九·列女》www.yifan.net

③ 《大学》２页，见《四书全译》张以文译注，湖南大学出版社１９８９年５月出版

① 《礼记．礼运》http://www.confucius2000.com/ziliao/liji/liji7.htm  

① ②《史记．卷四十九》，1967页，中华书局出版。

③④  见《诗经》第11页，第1页，中国社会科学出版社2003年2月出版

① 《诗经》第167页，中国社会科学出版社2003年2月出版

② 见朱熹编选《近思录．卷五．克己》www.confucius2000.com

① 《礼记．礼运》见中国青少年新世纪读书网。www.cnread.net/cnread1/gdwx/k/kongzi/lj/  

②③④《汉书．楚元王传第六》中华书局出版 第1954页。1957页。

① ②《汉书．楚元王传第六》中华书局出版 第1954页。1957页。

③  ④见《后汉书．卷八十四·列女传》中华书局出版，第2788页

⑤ 见《宋史·列传第二百一十九·列女》www.yifan.net

⑥ 见《二十四孝·之六》www.angelfire.com

①郑必俊：《关于中国妇女史学的理论思考》见《从神话走进现实》湖南师范大学出版社2000年出版 ,第１３７页。

①②郑必俊：《关于中国妇女史学的理论思考》见《从神话走进现实》湖南师范大学出版社2000年出版，第１３７页、140,141页。

③转引自郑必俊：《宋代妇女与市井文化》见《从神话走进现实》湖南师范大学出版社2000年出版，第76页

③见朱熹编选《近思录．卷五．克己》www.confucius2000.com

①胡文楷：《历代妇女著作考》上海古籍出版社1985年7月出版。

①转引自周时奋：《市井》山东画报出版社，2003年2月出版，第70页。

②高世瑜：《中国古代妇女生活》商务印书馆国际有限公司１９９６年７月出版第１３５页。

③鲁迅：《鲁迅全集》第一卷《坚壁清野主义》，人民文学出版社，１９５６年出版

④⑤⑥⑦见《清史稿．列传二百九十五．列女一》www.guoxue.com

⑧ 前汉演义www.booksea.com

① 见《后汉书．卷八十四·列女传》中华书局出版，第2788页

② ③④⑤均见《明史卷三百十一．列传第一百八十九．列女一》www.guoxue.co

①②③④《明史卷三百十一．列传第一百八十九．列女一》www.guoxue.com

⑤ 《清史稿．列传二百九十五．列女一》www.guoxue.com

①《明史卷三百十一．列传第一百八十九．列女一》www.guoxue.com

①钱穆：《中国历史研究法》 P83生活·读书·新知三联书店 2002年出版

②③④凤凰卫视网：2003年6月12日时评:《中国一个大有希望的变革方向》

① (德)M·韦伯:《古典西方衰落的社会原因》见《民族国家与经济政策》，生活·读书·新知三联书店,1997年出版

① （美）斯诺夫里阿诺斯:《全球通史》(上、下)P315上海社会科学院出版社2003年出版

②(法)波伏娃:《第二性》（全译本）第19页。中国书籍出版社，1998年出版

① 见《美国人的短处》一文《中国日报》２００４—５—４

① (法)波伏娃:《第二性》（全译本）第75页。中国书籍出版社，1998年出版

① （德）M·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》第5页，bjxebook.myetang.com

① 段塔丽：《唐代妇女地位研究》第127页，人民出版社2000年出版。

② 刘向：《说苑校证》卷一第2页,中华书局2000年出版

③ 钱穆：《中国历代政治得失》第93页 ，生活·读书·新知三联书店2001年出版

③ 章太炎：《中华民国解》见www.Guoxue.com

②韩少功：《超越民族》见cgif.nifty.com/ fchina/chinese/wforum.cgi?page