中财网东方不败之田园归全文:“乌托邦”与实用主义
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/30 03:18:28
“乌托邦”与实用主义
作者：何中华
原载《青年思想家》1999年第2期
历史总是在片面中为自己开辟道路，但最大限度地克服这种偏执，却是作为历史参与者的人们无法逃避的责任。——题记
21世纪正在向我们走来。在这世纪这交的历史关头，回眸百年中国已成为无法回避的时代课题。对20世纪后半叶的中国作出一种当代审视，无疑应成为这种回顾的一个不可或缺的部分。尽管作为当代人，我们对这段历史尚缺乏距离感，但或许正因此可以提供一种独特的视角。基于这种考虑，本文试图以一种批判的反省态度，对建国以来的中国社会发展存在的问题，进行初步的梳理与清算，以期为未来的选择提供某种启示。
一、从“乌托邦”到实用主义
纵观中国社会的当代发展史，大致可划分为两个阶段：一是建国后头30年，我们主要陷入了“乌托邦”误区。按照胡乔木的说法，“1985～1978年的20年间，总起来说是中国经济的动荡和停滞时期，也就是像中国领导人所说，犯了20年的左倾错误”（胡乔木：《中国为什么犯20年的“左”倾错误》，载《学习》1992年创刊号，第28页）。而所谓“左倾错误”只是一个政治概念，如果从哲学和文化上说，它主要就表现为一种“乌托邦”追求，即那种以目标取代过程的空洞的理想主义和浪漫主义取向。二是从1978年开始的所谓改革开放“新时期”以来，大体20年的时间，我们又众一个极端跌入另一个极端，在告别“乌托邦”的呐喊中，陷入了实用主义的泥淖。在这一阶段，理想主义的式微、英雄主义的没落，已成为时代的症候。
就第一个阶段而言，“乌托邦”的悲剧主要表现在以下几个方面：一是犯了共产主义“幼稚病”的错误。这在1958年的“大跃进”运动中表现得尤为突出。1958年8月29日在北戴河通过的《中共中内关于在农村建立人民公社问题的决议》乐观地指出：“共产主义在我国的实现，已经不是遥远将来的事情了，我们应该积极运用人民公社的形式，摸索出一条过渡的共产主义的具体途径”（转引自[ 美]W.A.瑟夫：《极左思潮与中国（1985～1981）》，东南大学出版社1989年版，第103页）。这种判断暗示出“共产主义”已经是指日可待的事情了，甚至是一种可以列出一个确切时间表来加以筹划并诉诸实现的东西了。1958年8 月6日《人民日报》刊登的一篇文章报道：“中国正在以宇宙飞行的速度奔腾前进。不久以前，农村五十来岁的人们还在担心自己可能看不到共产主义的美好时光，现在，***十岁的老人却都喜笑颜开地坚信自己能够享受到共产主义的幸福。有的老汉甚至还固执地认为自己已经过上了共产主义的幸福”（转引自同上书，第103 页）。1958年8月，人民出版社编辑出版了一本书，名字叫做《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》，该书“编者的话”写道：“在我国社会议建设处于‘一天等于二十年‘的大跃进形势之下，人们都不能不关心着我国将如何由社会主义社会逐步过渡到共产主义社会的问题。为了启发思考，展望未来的前景，我们就编了这样一本书来供大家学习和参考”。这种口吻透露出来的消息似乎是：我们必须为共产主义社会的即将到来作好一种理论上的准备，以共产主义来临之后人们措手不及。在当时，从官方到民间，无不洋溢着一种关于共产主义的神话般的天真。在这样一种时代氛围的裹胁下，也就不难理解何以会出现所谓“人有多大胆，地有多大产”、“不怕做不到，就怕想不到”、“大干二百天，跑步进入共产主义”之类的荒谬口号了。这种共产主义运动中的“左倾幼稚病，最终酿成了”文化大革命“那样的历史灾难。
二是忽视了价值目标的历史前提。应当承认，社会主义的安排体现了一种崇高的价值理想。马克思对未来社会的设定，无疑蕴含着一种对人类价值理想的终极关怀。对此，就连马克思的敌人也无法否认。然而，我们在按照马克思预设的目标创造历史时，却完全忽视了价值目标赖以实现的历史前提。例如，在哲学理念上，特别强调矛盾的斗争性，而忽视甚至完全撇开矛盾的同一性，“共产党的哲学就是斗争的哲学”被发挥到极致。在量变与质变的关系问题上，片面强调质变的重要性，把质变说成是革命的、优越的，从而极力贬低量变的地位和作用。所有这些，都为生产关系的超前变革，作哲学上的铺垫。从50年代末进行的“人民公社化”运动，到60年代中期开始的“无产阶级专政下继续革命”，无不体现了对价值目标之历史基础的严重蔑视。
三是道德理想主义的泛滥。在极左路线统治时期，特别是“文化大革命”的10年，人们的物质欲望和物质利益及其满足被压抑甚至被剥夺了。追求道德的纯化到了登峰造极的程度，使人们沦为一个个被抽空了物质前提和现实基础的干瘪的道德符码。在那个时代，一切社会关系统统被还原为人的道德关系，人的一切行为动机统统被归结为道德动机。“文革”时期最流行也最典型的口号大概就是“狠斗和私字一闪念”、“灵魂深处爆发革命”。特别强调人的“思想革命化”。值得注意的是，毛泽东在姚文元发表于《红旗》杂志1967年第1期的一篇长文中加上了宋一段具有指导意义的话：“无产阶级文化大革命是触及人们灵魂的大革命。它触动到人们的根本的政治立场，触动到人们世界观的最深处，触动到每个人走过的道路和将要走的道路，触动到整个中国革命的历史。这是人类从未经历过的最伟大的革命，它将锻炼出整整一代坚强的共产主义者”（转引自王年一：《大动乱的年代》，河南人民出版社1988年版，第2页）。“文化大革命”不仅追求个人人格的道德完善，而且寻求共产主义在制度上的实际建构。毛泽东在1996年提出的《五。七指示》提出：“毛泽东同志提出的各行各业都要办成亦工亦农、亦文亦领。……这样，全国就都是毛泽东思想的大学校，都是共产主义的大学校”（转引自王年一：《大动乱的年代》，河南人民出版社1988年版，第4 ～5页）。当时，甚至把道德觉悟看作物质生产的根本动力，如提出所谓“抓革命，促生产”。由于世俗生活受到贬抑，人们普遍推崇那种苦行僧式的生活方式，因而带有浓厚的禁欲主义色彩。极左时代的一个最大特点就是“精神胜利法”，它把人的存在完全诉诸于信念的支撑，以至到了“画饼充饥”的地步。在“文革”后期，我们国家的国了经济已经到了崩溃的边缘，但仍然是“只算政治帐，不算经济帐”，甚至提出“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”。在一定意义上，这种“物质不够精神凑”式的“乌托邦”悲剧，其实质就在于把道德理想及其精神价值绝对化，把人的灵性推向极端。
就第二个阶段的实用主义误区来说，则主要表现在下面几个方面：一是理想主义的式微。进入“后文革”时代，我们在经历了理想的狂欢之后，不得不迎接一个去圣渎神、入世俗时代的降临。于是，人们纷纷从理想的幻像中逃逸，然后以一种玩世不恭的姿态去调侃一切神圣，以便从这种亵渎中去体验一丝暗暗的畅快。在告别“乌托邦”的历史仪式上，往日的虔诚已经变成对理想的讨伐和控诉。亵渎神圣、躲避崇高，一时间成为时尚。“走下神坛的毛泽东”，不啻是一个颇耐人寻味的文化象征。高雅文化的边缘化，就是文化世俗化走向的必然结果。市井文学、闲适小品的流行，表明世俗化潮流以怎样的方式渗入人们的现实生存。改革开放新时期以来，大量的文学和影视作品所表现的已经不再是“好人”和“坏人”，而只是“凡人”。小说《一地鸡毛》反映的不过是鸡毛蒜皮的凡人琐事；流行歌曲《一封家书》也无非是成千上万封普通家信中的一封而已，其内容甚至包括“此致，敬礼”之类。当然，最典型的要算王朔的“玩世不恭耍贫嘴”模式了。所谓“过把瘾就死”、“玩的就是心跳”、“别把我当人”、“我是流氓我怕谁”，恐怕在很大程度上折射出人们的世界末情绪和对“侏儒化”的普遍渴望。总之，在告别“乌托邦”的同时，我们连同理想主义也一起给理葬了。有人认为：“如果我们的改革成功了，那本身就是一部壮丽的史诗。只是，写在纸页上的，可能只是很枯燥的大堆统计数字”（胜利：《理想主义的负面》，载《读书》1986年第12期，第148 页）。
二是功利主义的盛行。最近20年来，我们仿佛进入了一个“上下交征利”的时代。随着金钱尺度在整个社会生活中的日益独新化，精神价值逐步墙丧失了自己的最后地盘。如果说，在极左时代人们的社会关系及其价值都被还原为道德的话，那么，在今天人们又把一切社会关系及其价值统统还原为金钱尺度。过去是“阶级斗争一抓就灵”，现在则是“市场经济一抓就灵”。显然，我们在思维方式上并没有前进半步。功利主义的一个重要的文化后果就是把目的性价值变成工具性价值，甚至使其沦为可以计量、可以交换的有价对象了。例如生命、爱情、道德、贞操、人格、良心、尊严、友谊、荣誉、理想、信仰、灵魂等等，都成了可以衡量，可以讨价还价，必要时间可以出卖的东西了。由此也就不难理解，在面对历史时，今天的人们何以更多的是从功利角度而撇开道义立场来重估历史事件和历史人物了。正如有人所指出的：“当下的中国人，无论是一个历史学家还是一个文学家，抑或是一个不知名的游客，在首历史时，不约而同地对人类行为的道德（伦理）价值和审美价值取一种鄙弃、不屑的态度”（王彬彬：《历史中的当代投降兴趣》，载《天涯》1996年第4 期，第108 页）。
三是“摸着石头地河”和“猫论”的思维方式。“摸着石头过河”，作为一种思想方法，它反映出人们对未来存在着一种深刻的恐惧和极度的不信任。在它那里，任何基于未来的理想设定而作出的现实判或承诺，都被视作荒诞。它所包含的“试错一调整”模式，对于具体来说，无疑是经济的和有效的。这也正是它被用来作为“乌托邦”的替代物的一个重要原因。然而，它的合理性是极其有限的。当这种思维方式占有一种支配地位时，它的固有的缺陷就将暴露无遗。因为我们这个拥有12亿人口的民族，它的历史进程是不允许试错的。一旦尝试，其后果就会完全重构作为历史前提的初始状态，从而使人们无法重新回到原有的基础从头开始。历史的这种不可逆性质，决定了我们无法“摸着石头过河”。另外，这种思维方式还体现着一种对经验归纳的特有的偏好。然而，人类历史的生成性所导致的未定性特征，也使得经验归纳在历史领域的失效。因为从根本上说，历史的未来走向不可能从对以往历史的归纳中寻求答案。“猫论”则典型地反映了实用主义的特点。它完全可以看作“有用就是真理”的另一种说法。在它看来，真理不再是一种脱离人的现实处境的超验规定，而是变成一种与人的具体存在完全等价的经验规定。
二、“乌托邦”和实用主义的悲剧之源
从某种意义上说，历史同文化一样，只能描述而无法解释。因此，解释历史不能不是一种冒险。然而，人们又总是有着一种寻求历史理由的冲动和偏好，而且对历史的解释本身恰恰作为一种无法剔除的重要变量参与了历史的塑造和生成，尽管任何一种解释都有其不可克服的缺陷。这种情形鼓励了我对“乌托邦”和实用主义的历史悲剧作出一种可能的阐明，以便借此引发出更丰富和更深刻的解释。
造成“乌托邦”悲剧的原因是复杂的、多方面的。毋宁说，就像任何一个重要的历史或历史事件一样，它也是诸多原因综合作用的结果。但若对其加以分析梳理的话，我认为至少有以下几个方面不容忽视：第一，“社会主义”是理论设计的产物，这就在文化“基因”的层面上埋下了“乌托邦”悲剧的种子。
与社会主义的情形形成鲜明地照的是资本主义的起源和历史生成在总体上并不是一种自觉设计的结果，而是呈同现为一个典型的自发形成秩序的自组织过程。这和自然而然的过程。表现为“水到渠成”、“瓜熟蒂落”的自然进程。法国历史学家布罗代尔在其巨著《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》一书中，曾援引过一幅大不列颠博物馆收藏的1598年手稿插图，给人留下深刻印象：图上是一位基国农妇正担着几只活家禽前去市场出售。耐人寻味是的，它让人联想到：这位英国农妇根本不可能意识到自己的市场行为将导致一种全新的制度安排。市场经济无疑是一个最危险的革命家，然而它引发的却又是一场没有理论指导的盲目的革命。资本家事先并不知道他的商业活动的历史意义，不知道它将导致怎样的历史后果。所以，恩格斯认为：“以往的历史（亦即到资本主义社会为止的历史引者注）总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的”（《马克思恩格斯选集》第4 卷，第478页）。也就是说，“在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况安全相似的状况”（同上书，第243页）。市场博弈行为自发生成的秩序，构成资本主义安排的最典型特征。这一点在哈耶克思想中得到了充分体现。哈耶克认为：“制度只靠人类的行动而不是他们的意念产生的”（《哈耶克论通往自由的道路》，载《国外社会科学动态》1981年第4 期，第2页）。因此，他完全认同古典自由主义的表述：“制度的的源起并不在于构建或设计，而在于成功且存续下来的实践”（参见哈耶克：《自由秩序原理》[ 上]，三联书店1997年版，第64页）。无论哈耶克赋予自发性以怎样的价值规定，作为事实判断和描述，哈氏的观点确有其历史的真实性。因为它对应于市场经济和市民社会的制度安排上的特征。哈耶克既然把市场逻辑作为自己理论建构的全部基础和基本预设，就不能不选择这种对应关系。由此也就容易理解这一事实：资本主义从没有“乌托邦”这虞，它从来不担心“乌托邦”的问题，也未曾出现过类似的实际危机。
但是，社会主义的情形就不同了。从历史上看，“社会主义”经历了这样一种发展的谱系：空想理论科学理论具体实践。正是在这个意义上，我们说，就其操作而言，社会主义乃是一种理论设计的结果。尽管社会主义理论有其历史前提和实践基础，否则它就无法由“空想”变成“科学”。但这并不能改变一个基本事实，即社会主义制度在时间顺序上总是出现在社会主义理论学说产生之后，即先有理论，然后通过思想灌输和理论普及，诉诸于无产阶级的历史实践。因此，社会主义社会的历史形成，并不像资本主义那样是一个由自发到有序的过程，而是始终都是一个自觉设定目标然后自觉追求目标的过程。这既是社会主义的优势所在，同时也是它的局限所在。因为它正因此在一开始就不可避免地潜含着“乌托邦”危机的内在可能。后来的共产主义运动的历史实践及其实际后果也一再证明，几乎所有的社会主义国家都出现了“乌托邦”的失误。这就很难用偶然性来解释了。
第二，中国的社会主义是跨越马克思所谓资本主义“卡夫丁峡谷”的结果，由于历史前提的不充分，造成了它的历史局限性。
按照马克思的设想，社会主义社会应当是在资本主义充分发展的基础上建立起来的，应当是资本主义成熟之后的“自然的”产物。从黑格尔的正反合“三一式”辩证否定的结构看，缺少中间的否定环节，整个事物的辩证运动就不可能完成。马克思通过对人类社会历史的实证研究，也充分证明不经过资本主义的彻底洗礼，社会主义的建立在逻辑上就是不可能的。问题在于，马克思晚年通过对东方社会及其独特的研究，明确提出了东方社会“跨越”资本主义“卡夫丁峡谷”的可能性问题。马克思的这一思想，显然同他的关于人类社会历史发展普遍规律的揭示有了相当距离。这不仅表现在马克思开始把他以往的对历史逻辑的信念明确局限于“西欧各国”，而且表现在他进一步凸显了历史观的价值立场和道德视角。因为马克思明确表示东方社会应该利用自身不同于西方社会的特点来避免“资本主义的痛苦”。虽然马克思的这一思想明显地带有“合取”的特点，在逻辑上达到“合题”状态，因而无懈可击，然而后来的共产主义运动的实际状况却为马克思的这一思想划上了一个巨大的问号。事实上，社会主义革命的确是在资本主义最不发达、最为薄弱的东方社会诞生的。历史事实反复证明，这就造成了一种严重的先天不足，加上后天失调，社会主义的往往是“虚火上升”。进入后毛泽东时代，通过对以往历史的深入反省，我们开始意识到，商品经济的充分发展乃是人类社会发展的一个不可逾越的历史阶段。在这个意义上，我们不得不承认，中国的社会主义还是“不够格”的，还需要进行“补课”。应当承认，历史前提的不充分，也是犯“乌托邦”错误的一个不可忽视的重要历史原因。
第三，毛泽东的诗人气质对中国历史进程和历史命运的深刻影响，乃是“乌托邦”悲剧的个人方面的重要原因。
毫无疑问，毛泽东首先是一位革命家，但他同时又是一位个鲜明的浪漫主义诗人。作为一位历史伟人，毛泽东深刻地影响并改变了现代中国的历史进程和中华民族的历史命运。同时，他的诗人气质等个性因素也通过这一不可替代的历史地位和历史作用，潜移默化地渗透到这种历史进程和民族命运的塑造之中，构成其中的一个不容忽视的重要变量。尤其是在中国传统社会“人治”特点尚未完全去除的情况下，这种影响就不是忽略不计的。诗人的无限想象力，使毛泽东获得了超常的时空意识。他在诗词中写道：“坐地日行八万里，巡天遥看一千河”；“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”；“一万年太久，只争朝夕”……从一定意义上说，毛泽东是继唐代诗人李白之后又一位最伟大的浪漫主义持人。但问题在于，政治乃是一项冷严谨的理性动作，它需要的不是韦伯所谓的“奇里斯玛”型的领袖，而是法理型的领袖。诗人政治家的悲剧意味，在毛泽东那里暴露无疑。例如，1956年6月，毛泽东写了一首《水调歌头。游泳》，其中写道：“风樯动，龟蛇静，起宏图。一桥飞架南北，天堑变通途。更立西江石壁，截断巫山云雨，高峡出平湖。神女应无恙，当惊世界殊”。领袖勾勒的蓝图曾使无数刚铡站立起来的中国人振奋不已，领袖的吟咏自然成了建筑三峡大坝的合理性与可行性的原始动机，以及决策的启示和依据，于是，三峡工程的勘察设计在锣鼓喧天的“大跃进”声中全面铺开。曾担任毛泽东秘书的李锐后来在反省这段历史时指出：“‘ 高峡出平湖‘是好诗，但当年如果把这诗句当作必须立即贯彻落实的建设计划，事情就麻烦了”（李锐：《毛泽东的早年和晚年》，贵州人民出版社1992年版，第323页）。三峡工程不过只是一个象征而已，它仅仅从一个个案的角度折射出毛泽东的诗人气质对政治的影响。
第四，超验理念的经验解读，乃是“乌托邦”悲剧赖以发生的最深刻的学理原因。从学理层面上说，“乌托邦”悲剧的重要原因乃在于对马克思的误读。因此，它不应当由马克思的学说本身来负责，而应当追究对马克思思想文本的解读方式。我们以往在阐释马克思的时候，是囿于经验论的方式。如此一来，马克思思想中内在地包含的超验性规定就被遮蔽起来了。这种理解方式上的缺陷，在理论上造成了经验地对待超验性，在实践上则导致了“乌托邦”后果。
我曾经分析过“乌托邦”与理想主义在学理上的差别，认为“可能性”具有三个维度的意义：一是在经验和逻辑上都不成立的可能性；二是在经验和逻辑上都不成立的可能性；三是在经验上不成立但在逻辑上成立的可能性。选择第一种情形，肯定是一种现实的态度，不可能陷入“乌托邦”。选择第二种情形，则体现了一种空想态度，因而必然陷入“乌手邦”。比较复杂的是对第三种情形的选择，因为惟独它是两可的：如果追求逻辑上的可能性，但同时却能够充分意识到它在经验上的不可能性的话，那么这就是一种理想主义的态度；相反，如果把这种仅仅在逻辑上的可能性误解为经验上的可能性来予以设置和追求，则难免走向“乌托邦”（参见拙作：《“无立场的思想”可能吗？评一种“新”哲学观》，载《哲学研究》1997年第10期）。而这正是建国以来“乌托邦”错误的失足之处。因为作为马克思哲学归宿的“共产主义”只是一个超验目标，它在逻辑上是可能的，但却不具有经验的可能。然而，我们却天真地把它当作一个经验目标和可能的事实来予以确认和追求。因为，陷入“乌托邦”就成为不可避免的了。俄国哲学家别尔嘉耶夫说得好：“人的确不能不追求完美，即不能不向往上帝王国。但迄今为止，人所追求和所向往的乌托邦却实在糟糕得很，仅给人以美感的眩晕，而一付诸实践，便演为貌似的完美、自由、合人性，便以幻象欺骗人。追究起来，这是乌托邦混淆了‘恺撒‘ 与上帝，混淆了这个世界与另一个世界”（[ 俄] 尼古拉。别尔耶夫：《人的奴役与自由》，贵州人民出版社1994年版，第182页）。别尔嘉耶夫所谓的这种“混淆”，也就是经验与超验的混淆。以经验的方式去解读和把握超验规定，正是这种混淆的一个典型的表现。它陷入了怀特海所谓的“错置具体性的谬误”。
其实，马克思思想中内含着无法被消解掉的超验性规定，它永远也不能够被还原和归结为经验事实。对此，我们可以举两个例子来说明。
一是马克思所确立的理想社会目标和最高价值具有绝对的形而上学意味。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对“共产主义”的理解充分体现了这一点。他把“共产主义”阐释为人与自然对立的真正扬弃、人与人矛盾运动的彻底完成。他指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页）。这就意味着，共产主义是消解了一切对象性关系的绝对境界。由于这种绝对的性质，共产主义不可能在经验领域和理象世界找到自己的对等物，因而只能是一个理念的规定。显然，在马克思那里，共产主义被理解为人类历史的自我完成。它在经验层面上表现为人类历史的无限地展开。
二是马克思所追求的“自由王国”，乃是一个超越此岸性的彼岸世界。在《资本论》第3卷中，马克思指出：“自由王国只是在由必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”。“在这个必然王国彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了”（《马克思恩格斯全集》第25卷，第927页）。在马克思看来，“必然王国”对应于人的肉体存在，在这一领域，人们受外在自然必然的支配和制约，它使人的存在呈现为形而下层面的、现象的、经验的状态。这个领域的自由只能是知识论的而非本体论的，亦即在必然王国所能获得那种作为“认识了的必然”的自由。它只能是消极的、相对的自由，而不可能是那种本体论意义上的积极的、绝对的自由。这一领域在人的主观层面上表现为科学理性的认识方式及其成果；在客观层布它表现为“由必需和外在目的规定要做的劳动”，也就是恩格斯所说的“根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”。因此，马克思把“共产主义”这一“自由王国”设想为处在“必然王国”彼岸的理想境界。正是在这个意义上，马克思认为“共产主义革命则……消灭劳动”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页）。由于这种绝对的超越性，作为人类价值的终极规定，自由王国构成引导人们不断地实现自我超越，从而无限地趋近的最高价值尺度。然而，这一至善境界只能作为一种理念逻辑地存在，它无法在现实世界中被经验地表征出来。因马克思同时认为：劳动“是人少永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第208页）。这就意味着“劳动”将始终作为一个必然王国（马克思的另一个说法就是所谓“永恒的自然必然性”）存在着，人们不可能最终取消它作为谋生手段的意义，所以只要人们作为肉体存在物存在着，那么劳动在人类历史中无法被绝对地超越。
以下两个方面，充分表明了马克思思想的超越性质。但我们在解读马克思的时候，却遗忘了它的这一重要的不容忽视的特点。这种遗忘主要表现在这样两个方面：首先，把马克思的理论置于一种还原论的框架中加以阐释，从而偏离了马克思“新唯物主义”立场的特质。这种还原论解释又表现在两个维度上：一是在发生学意义上（时间结构维度），把事物的“起源”同事物的“本质”混为一谈。这种做法把对事物起源的描述等价于对事物内在本质的充分揭示，认为只要把握了精神的起源，就意味着充分地朗显出了精神的本质；于是，就可以把精神现象的内在本质还原和归结为它的历史起源。以往我们在理解马克思唯物主义立场时，就采取了这一思路。例如在马克思主义哲学教科书中，我们总是援引大量的宇宙演化史、生物进化史、人类发生史多类的科学理论，从发生学的视野对精神现象作出解释。二是在逻辑意义上（空间结构维度），则把事物赖以存在的“前提”等同于事物之所以可能的“理由”。这种做法认为，只要揭示了人的精神现象赖以存在的客观物质前提（基础和条件），就等于给出了精神如何可能的充足理由。于是，我们的哲学教科书利用大量的脑科学成果，来说明精神的物质基础的结构及其功能，似乎如此一来就足以说明使精神现象成为可能的内在理由。其实，这是一种莫大的误解。早在古希腊哲学家苏格拉底那里就已经指出了把原因和条件相混淆的错误。他认为，如果把一事物存在的理由归结为这个事物赖以存在的前提，就是“没有分清原因和条件”。他指出“这样说是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的条件”（《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1981年版，第64页）。其实人的精神世界总是着无法被还原为物质事实规定性。这正是人之所以为人的最后根据所在。诚然，人造物总是以自然物作为自身的物质承担者（载体），但人们却往往忘记追问：人造物归根到底不同于自然物的最后差别究竟何在？而是仅仅限于设问：人造物来源于什么？似乎一旦找到了它的物质根源，就充分地说明了人造物何以“是其所是”的理由。殊不知，这类描述充其量不过只是揭示了人造物与自然物之间可通约的一面而已。只有人造物中所包含的那些无法被归结和还原为自然物的剩余规定，才能充分凸显出人与物的的根本分野，显示出人的生成性和超越性的特质。人固然离不开自己的肉体，但又不能被归结为肉体。而这一层微妙关系，在人们以往解读马克思思想时被遗忘了，于是陷入了还原论的误区。它使得我们看不到马克思学说中所包含的理想和理念性等一切绝对价值的超验层面和规定。
其次，在解释马克思思想时，把“是”（事实判断）同“应当”（价值判断）相混淆。这种混淆在逻辑上有两种可能性：一是把“是”看作“应当”的东西，亦即把现实理想化，其后果就是为现实作辩护，从则丧失了应有的反思能力和批判能力。二是把“应当”当作“是”的东西来看待和追求，天真地认为“应当”的东西能够变成“是”的东西，从而期待着超验目标在经验世界完全变成现实。这两种混淆都把“能够”的同“应当”的混为一谈了。
由于上述原因，我们陷入了这样一种偏执：只要是值得追求的，就一定是经验上能够实现的。这各偏执只能是经验地对待超验性的必然结果。一旦用经验的态度去看待超验理想，就不可避地以目标替过程，从而把彼岸性的价值尺度当作此岸的经验尺度。这无疑是我们过去所犯的共产主义“幼稚病”的一个最重要的学理上的原因。
同“乌托邦”悲剧一样，造成实用主义偏颇的原因也是复杂的和多方面的。择其要者，大致有如下几个方面值得注意：第一，市场经济的迅速崛起，为实用主义的蔓延提供了适宜的世俗基础和文化土壤。
经济学往往把市场经济当作一种资源配置方式。这种狭义的理解，使市场经济成为一种手段和工具的规定。其实，市场经济决不仅仅是资源配置方式，而且首先是人的一种可能的生存方式。如果借用“体”与“用”范畴来说明的话，市场经济应当属于“体”的规定，而不是“用”的规定。按照马克思的分析，人类社会只有经历三大形态才能完成自身的辩证运动，即以人的依赖关系为特征的古典社会、以物的依赖性为特征的现代社会、以人的自由自觉为特征的未来社会。而市场经济则对应于第二大社会形态，即以物的依赖性为特征的人的存在方式。作为一种生存方式，它塑造着人们的生产方式、生活方式、思维方式，规定着人们的特定的价值取向和文化偏好。市场经济在理论上是以“经济人”的预设作为自己的根本前提的。这是自亚当。斯密以来迄今为止的经济学始终无法摆脱的基础。“经济人”假定包含两方面的意义：一、它是利已动机至上的人格，追求利益最大化目标；二、它是具有理性能力的主体，能够理智地权衡市场行为中的利弊得失。前者使它拒斥目的理性而仅仅选择工具理性，从而放弃对道德理想的追求。正如恩格斯所指出的，作为“商业扩展的自然结果”的政治经济学，是“一门完整的发财致富的科学”（《马克思恩格斯全集》第1 卷，第569 页）。因此，就像有的学者所宣你的那样：“经济学家就是‘ 不讲道德‘”（樊纲：《“不道德”的经济学》，载《读书》1998年第6期，第55页）。这种来自市场经济本性的“会算计的”经济学，在反思的层面上所折射出来了市场经济的功利主义之间的内在联系，他指出：“在着重实践方面，它和功利主义是一致的”（詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第30页）。后者则无疑会使市场经济鼓励长斯投资，但是市场经济本身所固有的博弈性决定了它的不可预期性。这一特点又抵消了人们投资的前瞻幅度，使人们为了规避险而不得不立足于经验的可能性。这也构成了市场经济与实用主义意形态相关联的内在基础。由此也就不难理解这样一个事实：按照恩格斯的说法，“德人是信仰基督教唯灵论的民族，他们经历的是哲学革命”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第658页）。然而就是这样一个富有思辩气质的民族，却无法逃避如此的命运：“随着思辩离开哲学家的书房而在证券交易所里筑起自己的殿堂，有教养的德国也就失去了在德国的最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣的伟大理论兴趣，失去了那种不管所得成果是否能实现，不管它是否违警都同样地热中于纯粹科学研究的兴趣”（《马克思恩格斯选集》第4 卷，第253 ～254 页）。
改革开放以来，我们明确宣布：商品经济乃是人类社会发展的一个不可逾越的历史阶段。这意味着我们确认了它的历史必然性和历史必要性。在这种信念的支撑下，整个中国社会开始了一个全面的市场化进程。应当承认，这一进程为实用主义的蔓延提供了历史前提。
第二，对“乌托邦”悲剧之教训的不恰当总结，也强化了实用主义的偏执。
“乌托邦”悲剧给我们这个民族带来了沉重的历史灾难。为了摆脱这一误区，我们又反其道而行之，走向了实用主义。之所以未能真正走出两极之间的怪圈和轮回，一个重要的方法论原因就在于：我们只是从“正题”跳向了“反题”，而未能进一步达到“合题”。在一系列基本关系上，诸如物质与精神、效率与公平、历史进步与道德完善、现实与理想、权利与义务、功利与不计得失……，出现了“反其道而行之”式的颠倒，甚至从一个极端走向了另一个极端。虽然表面看来，我们的确清算并结束了过去那个不堪回首的时代，然而事实上，在思维方式的层面上我们却未曾前进半步。这就决定了我们在告别“乌托邦”之后，又不得不品尝实用主义的苦果。
第三，现代性所要求的技术化取向，消解了作为“宏大叙事”的价值理想，从而为实用主义的兴起准备了适宜的文化氛围。
今天的实用主义有其制度安排上的原因，如社会分工的日益发达及所导致的“科层制”。这种“科层制”（M.韦伯意义上的）作为现代国家的制度特征，它所需要的不再是那种作为绝对价值人格化形式的个人魅力型的领袖人物，而仅仅是一大批拥有专业知识和管理技巧的技术官僚。这也正是几乎所有的现代化国家都出现了所谓“技治主义”（technocracy）的重要原因之所在。改革开放以来，我们强调干部的“四化”（即革命化、知识化、专业化、年轻化），其主导的取向就是适应现代化体制的要求而作出的选择。据分析，中国高层领导人也逐步走向专家化，尤其在胡耀邦、***之后的第三代更为明显。例如中共“十五大”政治局24名成员除3名学历不明外，全部受过高等专业教育，其中17名的专业都是理工科，没有一人是学人文学科的（金钟：《评中共技术官僚执政两种不同社会制度下的从政之路》，载香港《开放》杂志1998年4月号，第34～35页）。这种知识背景和知识结构上的特点不能不直接影响到决策模式和政策偏好，在“人治”传统尚未彻底根绝的情况下尤其如此。
此外，随着科学技术的迅猛发展，人们的生存方式本身已越来越“数字化”。“数字”本身的工具性使它获得了中立的性质，从而解除了价值目标的约束。当它一旦变成目的，价值立场和视野就被实际地拒绝了。技术统治的来临，彻底重建了人们对世界的感受方式。价值的绝对性要求“大全”，但技术和分工却使人们对感受世界的途径和方式日益陷入“单向度”性，人们从而无法整体地领悟世界，而只能是就事论事式地处理日常事务，而且这种处理变得越来技术化、技巧化。总之，现代性所塑的生存方式，决定了人们已不再可能像以前那样“诗意地栖居于世”，而是只考虑技术上的可能性而不管价值上的正当性。
三、“乌托邦”与实用主义的相通之处
尽管“乌手邦”和实用主义两者在表象层面上截然相反，且相互否定，但若究其实质，却不难发现，它们在本质上却是相互沟通的。我们的老祖宗不仅说过：“物极必反”，而且说过：“两极相通”。“乌托邦”与实用主义之间的关系，恰恰就应了这句话。
其实，回眸半个世纪以来中国社会发展的历史进程，不难发现，贯穿于其中的哲学预设是完全一致的。就此而言，后20年不过是前30年的一种延续和内部调整而已。尽管它们分别表现出很不相同的现象形态，但这只是同一哲学假定在不同的历史情境下的特殊表现罢了。因为它们在学理层面上是完全一致的。二者的共同学理基础就是经验论立场。前30年主要是以假象的方式折射着经验的理解方式，而后20年则主要是以直观的方式体现着这种理解方式而已。
那么，“乌托邦”与实用主义何以会相通？因为如前所述，用经验的立场和态度去设置并追求超验的价值目标，期望这一目标能够在现象世界以经验的方式实现出来，必然陷入“乌托邦”的泥淖。当无情的实践一旦证伪这种可能性（因为它只是一种逻辑的可能性，而不是一种经验的可能性，所以这种期待注定要落空），遭到历史的惩罚之后，就怀疑并进而放弃超验的目标本身，把目标看作是荒诞的、无意义的、不真实的，就像逻辑实证主义利用所谓“证实原则”这一经验信条来拒绝“形而上学”一样。于是，就回到纯粹的事实、直观的具体、表面的现实。如此一来，实用主义的时代就不可避免地来临了。其中，始终未曾批判地予以反省的就是经验论的态度、立场和理解方式。这就是我所说的“乌托邦”与实用主义“两极相通”的根本原因所在。
那么，充当“乌托邦”和实用主义悲剧的共同学理基础的经验论立场，究竟是如何生成的呢？应当承认，它的历史成因极其复杂，其中既有远因又有近因。大致说来，我认为主要有以下三个相互联系的方面：首先，我们在接受马克思主义的时候之所以陷入了一种经验论的解读，从根本上说，乃是由中国传统文化背景决定的。
不可否认，中国传统文化中的确存在着对形而上学境界这一超验领域的领悟和把握。这在儒、道、释三家中都普遍存在且有明确表现。《易传》曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器”。“道”“器”之别显示了超验与经验的分野。《老子》曰：“道可道，非常道；名可名；非常名”。这里的“非”字作为一个否定词，明确为可道之道与不可道之道，可名之名与不可名之名划清了界限。而不可道之道和不可名之名就属于超验的形而上学领域。佛教也有“此岸”与“彼岸”、“色”与“空”之类的划界。“此岸”和“色”界就是经验的现象界，而“彼岸”和“空”界则是超验的形而上学世界。凡此种种都充分说明，中国传统文化与哲学并不缺乏彼岸意识和超验追求。既然构成中国传统文化基本框架的儒道释三家都有着对经验与超验的自觉而明确的划界，那么何以还会孕育经验论的致思取向，从而陷入经验的视野而难以自拔呢？
问题的症结似乎在于，同西方文化一直坚持身与心、灵与肉之间的二元分裂和外在对立不同，中国文化对天与人、形而上与形而下的划分，归根到底是为了求和。钱穆说得好：“中国文化特质，可以‘ 一天人，合内外‘六字尽之”（钱穆：《中国文化特质》，载《中国文化与中国哲学（1987）》，三联书店1988年版，第29页）。因此，中国文化的本体意识最后仍然需要落实到天人合一、体用不二上面。在这种追求方面，儒道释三家同样有着相似的特征。儒家认为“道不远人”，它要求对超验世界的领悟必须落实到当下。孟子说：“人皆可以为尧舜”（《孟子。告子下》）。在儒家看来，圣人只是理想人格的自觉践履，他固然是楷模，但却不是可望而不可及的偶像，如“上帝”那样。而且每个人都具有成圣的潜能。值得注意的是，《老子》所描绘的“小国寡民”社会和《礼记。礼运》提出的“大同社会”，在中国早期历史上的确存在过。这似乎也鼓励了人们在现实世界建立“地上天国”的信心。道家认为“道法自然”，凡是顺应本性的自然而然状态，都是道的体现和表征。所以，道本身既不神秘也不遥远，决不像“上帝”那样不可企及。庄子甚至说：“道”“无所不在”，包括“在蝼蚁”、“在稗”、“在瓦甓”、甚至“在尿溺”（《庄子。知北游》）。这在佛家那里也有类似的说法，请看石头希迁的答语：问“如何是佛？”曰“碌砖”；问“如何是道？”曰“木头”。再看云门文偃的答语：僧问“如何是佛？”云门曰：“干屎撅”（转引自叶维廉：《中国诗学》，三联书店1992年版，第61～62页）。在道教中，人们甚至追求羽化成仙、道成肉身的状态。而佛教中的禅宗则宣称“担水劈柴无非妙道”、“平常心既佛”。它并不主张人们逃避现实生活，遁入山林，而是要求人们在日常生活中提升自己的境界，甚至并不因此而改变生活的外观。禅宗的至境在于“生活依旧，而我却重新开始”。《心经》所谓的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，就很好地表达了这个特点。总之，由于中国文化的体用不二传统缺乏此岸与彼岸之间的必要的张力结构，人们最容易陷入超验目标的经验误读的陷阱。这大概也正是中国文化缺乏宗教传统的一个重要原因吧。
中国文化的上述特征，造成了一种经验论的传统。这不仅表现在中国人的国民性和民间行为和思维范式之中，而且表现在精英文化的价值取向中。章太炎曾经说过：“国了常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”（《章太炎政府选集》，下册，人民出版社1982年版，第689页）。章氏的说法，比较准确地凸显了国人的那种“重实际而黜玄想”的特点。冯友兰亦从哲学基础的高度对中国文化的这种经验论特征作了深入揭示。他说：“我们中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界，如谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常要怪之论”（转引自曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，三联书店1986年版，196页）。这种朴素实在论的立场，妨碍了对彼岸意识的超验把握。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语。先进》）他主张人们应当把关注的重心放在现实生存之上。孔子的浓厚崇古意识，反映了他对经验的敬畏和尊重，所谓“温帮而知新”。他自称是“述而不作，信而好古”（《论语。述而》）。庄子说：“六合之外，圣人存而不论”（《庄子。齐物论》）。这是说东南西北天地上下都不要去管它，关键在于当下的生存处境。
从中国古典哲学看，对经验原则的强调，一直是一个重要的传统。就中国文化的基本原型“天人合一”来说，总是有一种经验上证明的需要。在中国人看来，当人道顺应天道，人间就会出现“祥瑞”；当人道违背天道，人间就会发生“灾异”。祥瑞和灾异都是天人关系状况的经验表达和确证。墨子提出的所谓“三表说”，实际上就是给出了判断和确立认识的三条经验标准。墨子说：“言必有三表”，亦即“有本之者，有原之者，有用之者”（《墨子。非命上》）。“有本之者”即“上本之于古者圣王之事”，也就是要以历史经验为根据。“有原之者”即“下原察百姓耳目之实”，也就是要以老百姓的感觉经验和见解为参照。“有用之者”即“发一为刑政，观其中国家百姓人民之利”，也就是要以政治实践能否给人民带来直接利益为尺度。显然，这三者都是以经验为基础的。荀子则提出了所谓“辨合”和“符验”说。他说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行”（《荀子。性恶》）。可见，荀子极为强调理论的实用功能和经验证明。韩非也提出了“参验”说，认为：“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子。奸劫弑臣》）。并进一步断言：“无参验而必之者，愚也”（《韩非子。显学》）。《庄子。天下》有所谓“以参为验”的说法。《楚辞。九章》也说过：“参验考实”。到了近代，魏源则明确提出：“善言心者必有验于事矣”；“善言古者必有验于今矣”；“善言我者必有乘于物矣”（魏源：《叙》，载《中国近代思想史参考资料简编》，三联书店1957年版，第62页）。
这样一种崇尚经验的致思取向和文化传统，不可避免地深刻影响了我们对马克思主义的选择和解读。这一点，可以说埋下了经验地诠释马克思从而遮蔽其超验性的种子。
近代中国之所以对自己的文化进行批判。一个最直接也是最深刻的原因就是中国文化在与西方文化的冲突和碰撞中在功能上的失效。这恰恰是一种经验的判断。所以毛泽东说：“自从一八四。○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理”（《毛泽东选集》袖珍合订本，人民出版社1967年版，第1358页）。同样地，马克思主义的中国化，也同中国文化的特有按受方式有关。在一定意义上，我们之所以能够选择并按受马克思主义，恰恰得益于中国文化的经验论的思维方式。在谈到为什么接受马克思主义时，毛泽东曾在致蔡和森的一封信（1921年1月21日）中说：“唯物史观之不能证实而容易被人摇动”（《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第15页）。毛泽东的目的是“知了就要行”（同上书，第7页）。这是毛泽东对理论进行选择的根本尺度之所在。毛泽东后来总结说：“中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了”（《毛泽东选集》袖珍合订本，第1359页）。由此也就不难理解，为什么只有“十月革命一声炮响”，才“给们送来了马克思列宁主义”（同上书，第1360页）。因为俄国十月革命的胜利，充分显示了马克思主义的巨大实践力量和。在经验上的成功。这种成功才为中国文化按纳马克思主义提供了历史契机。因为早在十月革命爆发之前，马克思主义早已传入中国，但却并未产实质性的影响，只是通过十月革命的成功，中国先进分子才决定“以俄为师”，“走俄国人的路”。这对马克思主义的中国化具有决定性的意义。这并非偶然，而显然是中国文化重视经验的传统制约文化选择的必然结果和集中体现。
那么，中国人的经验论的思维习惯又是如何养成的呢？它归根到底来源于中国人所特有的生存方式，即农业文明。东方社会所处的自然条件和地理环境，决定了中国文化的初始状态完全不同于西方文化的情形。西方文化是围绕地中海而生成的，它带有明显的海洋文化的特点。农耕文化赖以存在的条件大致说来无非就是天时、地利、人和。“天时”和“地利”，主要是指对自然的顺应，它一方面表现为对土地的依赖，另一方面又表现为顺天应时，与自然节奏相吻合，即如孟子所说的“不违农时，谷不可胜食也”（《孟子。梁惠王上》）。这就培养了一种喘应自然的致思取向。这种生存方式仅凭经验的直观就足够了，它完全不需要进行一种逻辑的和理性的分析与把握。如果需要人为地加速农作物的生长周期，就必须打破它的自然节奏，从而需要利用科学的逻辑方法去解释和把握自然规律。然而晕在中国人看来乃是多余的和不可思议的。中国人顺应自然的生存方式，只要求人们知自然就足够了，而不需要知其所以然。“人和”则培育了一种以血缘关系为钮带建立起来的伦理本位的宗法社会。农业文明与宗法制具有内在的亲和性。封闭的生存空间，使得人与人这间的和谐对于社会秩序的建构和对于顺应自然都具有举足轻重的意义。在这种自足的社会中，人们唯一能够找到的参照系，就是过去的经验。按照美国人类学家M.米德的说法，这样的社会所孕育的文化只能是所谓的“前喻文化”。在这种文化中，越是年纪大的人就越是有权威，因为老年人所具有的无与伦比的丰富阅历，使他成为经验和智慧的化身和象征。中国文化的悠久的祖先崇拜和崇古意识，就鲜明地体现了“前喻文化”的特征。
毛泽东尽管在自觉的意识层面上往往采取一种激进的反传统姿态（这在很大程度上乃是由他个人的叛逆性格所决定的），但在不自觉的无意识层面上却又身不由己地悄悄地读了中国传统典籍特别是儒家经典之后，才接受了西学和马克思主义洗礼的。这就使他获得了一种先入为主而永远不可能完全剔除的解释学意义上的“偏见”。由此决定了中国文化中的经验论传统，必然在毛泽东及其思想那里产生深刻影响。从某种意义上说，毛泽东的哲学思想乃是毛以中国文化尺度来解读马克思主义哲学的产物。例如，在毛泽东哲学思想中，中国传统哲学与马克思主义哲学之间存在着深刻的同构性和惊人的相似性。在毛的解读中，马克思主义哲学的唯物论隐含着天人合一的文化原型；对立统一的辩证法暗契着“一分为二”的玄学本体论；实践论的认识论对应于知行合一的哲学旨趣；唯物史观则潜藏着真与善相统一的历史意识；如此等等。因此，中国文化的经验论传统就不可避免地渗透到对马克思主义学说的理解、阐释和发挥之中。
中国传统文化背景的先在影响，使毛泽东未能真正意识到马克思思想所固有的应然性和超验性的一面，结果是始终囿于在经验的意义上谈论马克思，从而把马克思的价值理想天真地解读成可供实际操作的具体政治设计。毛泽东不仅设想共产主义社会的具体操作模式就是什么样子，甚至开出一张实现共产主义的时间表。但这恰愉忘记了恩格斯的警告；对共产主义社会“愈是制定得详尽周密，就愈是要陷入纯粹的幻想”（《马克思恩格斯选集》第3 卷，第409 页）。
按照邓小平的说法，“实事求是”乃是毛泽东思想的精髓和核心。而“实事求是”意味着什么呢？正如有人所拴释的：“实证原则和实效原则是实事求是的两个必要条件。此二原则不彰，则实事求是朦朦矣！”（孟昭华、袁秀珍：《试论实事求是的思维方式》，载《中国人民大学学报》1995年第1期，第43页）。显然，实事求是原则也就是经验原则。应当承认，这种诠释无疑是准确的。然而，集中体现中国传统文化经验论特征的“实事求是”，并没有能够使我们避免陷入“乌托邦”误区。也许可以作出这样的辩解：当我们犯“乌托邦”错误的时候，恰恰是偏离了“实事求是”的正确思想路线。问题在于，假如一条正确的思想路线无法保证我们避免犯全局性的重大错误，那么这种思想路线的规范价值也就值得怀疑了。而且，耐人寻味的是，在极左路线占支配地位的时期，我们从未在自觉的层面上放弃一切从实际出发、实事求是的思想路线，但它却并未使我免除“乌托邦”悲剧。而作为“乌托邦”悲剧主要责任者的毛泽东，恰恰就是实事求是思想路线的主要倡导者。这一富于讽刺意味的事实揭示我们：“实事求是”正是造成“乌托邦”悲剧的一个最深层的文化原因。我们似乎可以得出这样一个结论：人们所追求的超验的绝对价值目标，其本身并不必然地导致实践上的“乌托邦”结局，关键在于对绝对价值目标的设置和追求一旦跌入了经验的陷阱，就无法逃避“乌托邦”的厄运了。其实，把毛泽东神圣化、偶像化，恰恰是经验地理解超验目标的一个缩影。这种偶像化一旦经由人格认同而变成一场历史运动，“乌托邦”的悲剧就在所难免了。
其次，马克思主义哲学的一个解释传统对我们解读和接受马克思主义的消极影响，乃是形成经验论立场的又一重要原因。
从历史上看，任何一种伟大的思想，都为后人的解释提供了不同的可能性。在中国文化中，有所谓“儒分为八，墨离为三”的说法，佛教传入中国后也有“六家七宗”之说。西方文化也是如此。康德之后的新康德主义先后形成六个派别，其中以马堡学派和弗赖堡学派最为著名。同样地，由于马克思思想的丰富性，加上马克思与恩格斯在哲学观上的差异，马克思主义哲学的阐释也形成了不同的解释学传统。
马克思和恩格斯两人在气质上就存在着不容忽视的距离。如果说，马克思在其秉性和气质上带有诗人特点的话，那么，恩格斯则更具有科学家的禀赋。这种差别不能不影响到他们的理论建构。恩格斯几乎掌握了他那个时代所能掌握到所有自然科学前沿知识，被誉为“百科全书”式的人物。这是马克思所无法与之相比的。这种知识背景上的特点。决定恩格斯在进行哲学思考进主要是从知识论的角度去着眼的。其中，不可避免地渗透着经验和实证的原则。最突出的例子就是恩格斯与的《反杜林论》、《自然辩证法》等著作了。马恩的这种差别甚至影响到他们的表达方式。在马克思主义哲学史的研究中，有一个有趣的现象：由于恩格斯的表达带有科学论文式的严谨，总是清楚明白，从而在解读中引起的歧义极少。而争论最多的，是对马克思文本的理解。因为马克思在表风格上不像恩格斯那样意义清晰，而是往往带有一些诗意化的话语特点。恩格斯的与其科学知识旨趣和取向相适应的实在论和经验论立场，使他很难领悟马克思思想中的超验性规定及其深刻内涵。因此，恩格斯对马克思哲学的阐释和发挥，形成了物质本体论的传统。
这一解释传统经由列宁和斯大林，最后被积淀到毛泽东哲学思想之中。斯大林写的《论辩唯物主义和历史唯物主义》小册子，就浓缩了这一传统的最典型的特征。斯大林的书。几乎成了苏联哲学家撰写哲学教科书的最权威的范本。而苏联的哲学教科书对毛泽东哲学思想的形成，又起了至关重要的作用。按照李锐的说法，直到“延安时期他（即毛泽东引者注）才有可能系统读到一些马恩列斯的著作，而以列宁特别是斯大林的著作为多”（李锐：《毛泽东的早年与晚年》，贵州人民出版社1992年版，第307页）。据田松年回忆：“毛泽东在延安阅读的马克思主义哲学经典著作，主要有：恩格斯的《反杜林论》，列宁的《唯物论和经验批判论》，列宁《关于辩证法的笔记》，普列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》等”（龚育之等：《毛泽东的读书生活》，三联书店1986年版，第69页）。而苏联人写的《辩证法唯物论教程》（西洛可夫、爱森堡等合著）和《辩证唯物论和历史唯物论》（米丁等著）则“在文字和内容上与《实践论》和《矛盾论》有直接的联系”（同上书，第72页）。以至于有人怀疑是否存在“抄袭”问题。石仲泉为此专门作了澄清：“‘ 两论‘（指《实践论》和《矛盾论》引者注）并非抄袭之作，它在把马克思主义哲学中国化、现实化方面作了巨大努力”（石仲泉：《研究毛泽东哲学思想的新文献介绍》，载《毛泽东哲学思想研究动态》1987年第5 期，第12页）。
毛泽东认为，世界上的知识只有两门，即自然科学和社会科学；而“哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结”（《毛泽东选集》袖珍合订本，第773～774页）。这就把哲学与科学的关系了解为普遍与特殊的关系了。于是，哲学与科学的差别仅仅被归结为抽象程度而非不同类别的分野。这种哲学观就很难避免科学视野所蕴含的经验原则和实证立场对哲学的超验视野的侵入和遮蔽。它决定了毛泽东必然选择物质本体论作为自己哲学体系得以建构的逻辑起，并由此派生出“一切真知都是从直接经验发源的”这一经验论的认识论职向。尽管在《实践论》中，毛泽东也明确提出反对“经验论”的，但由于他的哲学观的限制，加上在考察认识过程时，他只是局限于由感性认识到理性认识的飞跃问题，而完全撇开了认识过程完成自身必不可少的否定环节知性认识，这就很难真正逻辑上完成认识过程的辩证否定，从而上升到超验的层面。毛泽东哲学思想的这一特点，又深刻地影响马克思主义哲学中国化进程，并积淀和表现在建国以来出版的大量的马克思主义哲学教科书体系之中。
再次，实践是检验真理的唯一标准大讨论本身存在的局限性，也是导致经验论立场的一个不可忽视的重要原因。
1978年展开的关于真理标准问题的大讨论，对于当代中国历史的进程具有不可低估的重要启蒙意义和解放作用。然而，也毋庸讳言，这场讨论也存在这样那样的局限性，其中的一个重要方面就是对实践标准作了经验论的解释，从而潜含着一种走向实用主义的危险。应当承认，早在50年代，毛泽东就曾提出要区别实用主义与马克思主义所谓的“实用”和“效果”的不同。他说：“在批判实用主义时，对实用主义所说的实用和效果，和我们所说的大体同样的名词，还需加以比较说明，因为一般人对这些还是混淆不清的”（《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第487页）。但我们后来并没有真正完成这个任务。对胡适实用主义的批判。主要是政治的而非学理的。这就从根本上限制了我们从理论的高度清算实用主义在学理上的失足之处，也就是其经验论的偏执。值得注意的是，1955年在我国翻译出版的苏联哲学家罗森塔尔和尤金合编的《简明哲学辞典》，就把“实践”和“经验”混为一谈：“经验包括人们社会实践的全部总和。经验是在人们和外部世界相互作用的过程中、在实践活动的过程中、而首先是在人们既改变自然界又改变本身的物质生产活动的过程中产生的。在这个意义上，经验是认识的基础和真理的标准”（罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，人民出版社1958年版，第605页）。这种解释不能不迁延地影响到20多年后真理标准讨论中对实践中尺度的理解，因为这部辞典对中国哲学界产生了极其广泛而深刻的影响。在真理标准的讨论中，我们似乎过分强调了实践效果的意义，忽视了理论的规范价值，而且没有就实践证明与逻辑证明的关系展开深入而全面的讨论，还有就是未能对作为实践结果之经验事实的理论和价值负荷作出明确的揭示……所有这些，都妨碍了我们对实用主义的有效防范。
尽管实用主义宣称：“实用主义并不像人们责任它那样，只把眼光放在当前实用的地方，而是也同样期望着世界最遥远的前景”（詹姆士：《实用主义》，第66页）。但可以肯定，这里所谓“最遥远的前景”，也不可能超出经验可能性的范围，它至多不过是经验上“将在”的规定而已。因此，它同理想和超验性无关。显然，如果我们把作为检验真理标准的“实践”向“经验”相混淆，就不可以从根本上剪除实用主义的理论基因。这是由实用主义与经验论之间的内在逻辑联系所决定的。
在剖析了“乌托邦”和实用主义的理论前提之后，我们将得到怎样的启示呢？言以蔽之，必须在经验与超验之间保持必要的张力，进而在告别“乌托邦”的同时把理想主义剥离并拯救出来，以便有效地防范实用主义的侵扰。这应当成为我们面向21世纪在学理上必须深刻反省并予以彻底清算的重大课题。
http://bbs.tecn.cn/viewthread.php?tid=201502
作者：何中华
原载《青年思想家》1999年第2期
历史总是在片面中为自己开辟道路，但最大限度地克服这种偏执，却是作为历史参与者的人们无法逃避的责任。——题记
21世纪正在向我们走来。在这世纪这交的历史关头，回眸百年中国已成为无法回避的时代课题。对20世纪后半叶的中国作出一种当代审视，无疑应成为这种回顾的一个不可或缺的部分。尽管作为当代人，我们对这段历史尚缺乏距离感，但或许正因此可以提供一种独特的视角。基于这种考虑，本文试图以一种批判的反省态度，对建国以来的中国社会发展存在的问题，进行初步的梳理与清算，以期为未来的选择提供某种启示。
一、从“乌托邦”到实用主义
纵观中国社会的当代发展史，大致可划分为两个阶段：一是建国后头30年，我们主要陷入了“乌托邦”误区。按照胡乔木的说法，“1985～1978年的20年间，总起来说是中国经济的动荡和停滞时期，也就是像中国领导人所说，犯了20年的左倾错误”（胡乔木：《中国为什么犯20年的“左”倾错误》，载《学习》1992年创刊号，第28页）。而所谓“左倾错误”只是一个政治概念，如果从哲学和文化上说，它主要就表现为一种“乌托邦”追求，即那种以目标取代过程的空洞的理想主义和浪漫主义取向。二是从1978年开始的所谓改革开放“新时期”以来，大体20年的时间，我们又众一个极端跌入另一个极端，在告别“乌托邦”的呐喊中，陷入了实用主义的泥淖。在这一阶段，理想主义的式微、英雄主义的没落，已成为时代的症候。
就第一个阶段而言，“乌托邦”的悲剧主要表现在以下几个方面：一是犯了共产主义“幼稚病”的错误。这在1958年的“大跃进”运动中表现得尤为突出。1958年8月29日在北戴河通过的《中共中内关于在农村建立人民公社问题的决议》乐观地指出：“共产主义在我国的实现，已经不是遥远将来的事情了，我们应该积极运用人民公社的形式，摸索出一条过渡的共产主义的具体途径”（转引自[ 美]W.A.瑟夫：《极左思潮与中国（1985～1981）》，东南大学出版社1989年版，第103页）。这种判断暗示出“共产主义”已经是指日可待的事情了，甚至是一种可以列出一个确切时间表来加以筹划并诉诸实现的东西了。1958年8 月6日《人民日报》刊登的一篇文章报道：“中国正在以宇宙飞行的速度奔腾前进。不久以前，农村五十来岁的人们还在担心自己可能看不到共产主义的美好时光，现在，***十岁的老人却都喜笑颜开地坚信自己能够享受到共产主义的幸福。有的老汉甚至还固执地认为自己已经过上了共产主义的幸福”（转引自同上书，第103 页）。1958年8月，人民出版社编辑出版了一本书，名字叫做《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》，该书“编者的话”写道：“在我国社会议建设处于‘一天等于二十年‘的大跃进形势之下，人们都不能不关心着我国将如何由社会主义社会逐步过渡到共产主义社会的问题。为了启发思考，展望未来的前景，我们就编了这样一本书来供大家学习和参考”。这种口吻透露出来的消息似乎是：我们必须为共产主义社会的即将到来作好一种理论上的准备，以共产主义来临之后人们措手不及。在当时，从官方到民间，无不洋溢着一种关于共产主义的神话般的天真。在这样一种时代氛围的裹胁下，也就不难理解何以会出现所谓“人有多大胆，地有多大产”、“不怕做不到，就怕想不到”、“大干二百天，跑步进入共产主义”之类的荒谬口号了。这种共产主义运动中的“左倾幼稚病，最终酿成了”文化大革命“那样的历史灾难。
二是忽视了价值目标的历史前提。应当承认，社会主义的安排体现了一种崇高的价值理想。马克思对未来社会的设定，无疑蕴含着一种对人类价值理想的终极关怀。对此，就连马克思的敌人也无法否认。然而，我们在按照马克思预设的目标创造历史时，却完全忽视了价值目标赖以实现的历史前提。例如，在哲学理念上，特别强调矛盾的斗争性，而忽视甚至完全撇开矛盾的同一性，“共产党的哲学就是斗争的哲学”被发挥到极致。在量变与质变的关系问题上，片面强调质变的重要性，把质变说成是革命的、优越的，从而极力贬低量变的地位和作用。所有这些，都为生产关系的超前变革，作哲学上的铺垫。从50年代末进行的“人民公社化”运动，到60年代中期开始的“无产阶级专政下继续革命”，无不体现了对价值目标之历史基础的严重蔑视。
三是道德理想主义的泛滥。在极左路线统治时期，特别是“文化大革命”的10年，人们的物质欲望和物质利益及其满足被压抑甚至被剥夺了。追求道德的纯化到了登峰造极的程度，使人们沦为一个个被抽空了物质前提和现实基础的干瘪的道德符码。在那个时代，一切社会关系统统被还原为人的道德关系，人的一切行为动机统统被归结为道德动机。“文革”时期最流行也最典型的口号大概就是“狠斗和私字一闪念”、“灵魂深处爆发革命”。特别强调人的“思想革命化”。值得注意的是，毛泽东在姚文元发表于《红旗》杂志1967年第1期的一篇长文中加上了宋一段具有指导意义的话：“无产阶级文化大革命是触及人们灵魂的大革命。它触动到人们的根本的政治立场，触动到人们世界观的最深处，触动到每个人走过的道路和将要走的道路，触动到整个中国革命的历史。这是人类从未经历过的最伟大的革命，它将锻炼出整整一代坚强的共产主义者”（转引自王年一：《大动乱的年代》，河南人民出版社1988年版，第2页）。“文化大革命”不仅追求个人人格的道德完善，而且寻求共产主义在制度上的实际建构。毛泽东在1996年提出的《五。七指示》提出：“毛泽东同志提出的各行各业都要办成亦工亦农、亦文亦领。……这样，全国就都是毛泽东思想的大学校，都是共产主义的大学校”（转引自王年一：《大动乱的年代》，河南人民出版社1988年版，第4 ～5页）。当时，甚至把道德觉悟看作物质生产的根本动力，如提出所谓“抓革命，促生产”。由于世俗生活受到贬抑，人们普遍推崇那种苦行僧式的生活方式，因而带有浓厚的禁欲主义色彩。极左时代的一个最大特点就是“精神胜利法”，它把人的存在完全诉诸于信念的支撑，以至到了“画饼充饥”的地步。在“文革”后期，我们国家的国了经济已经到了崩溃的边缘，但仍然是“只算政治帐，不算经济帐”，甚至提出“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”。在一定意义上，这种“物质不够精神凑”式的“乌托邦”悲剧，其实质就在于把道德理想及其精神价值绝对化，把人的灵性推向极端。
就第二个阶段的实用主义误区来说，则主要表现在下面几个方面：一是理想主义的式微。进入“后文革”时代，我们在经历了理想的狂欢之后，不得不迎接一个去圣渎神、入世俗时代的降临。于是，人们纷纷从理想的幻像中逃逸，然后以一种玩世不恭的姿态去调侃一切神圣，以便从这种亵渎中去体验一丝暗暗的畅快。在告别“乌托邦”的历史仪式上，往日的虔诚已经变成对理想的讨伐和控诉。亵渎神圣、躲避崇高，一时间成为时尚。“走下神坛的毛泽东”，不啻是一个颇耐人寻味的文化象征。高雅文化的边缘化，就是文化世俗化走向的必然结果。市井文学、闲适小品的流行，表明世俗化潮流以怎样的方式渗入人们的现实生存。改革开放新时期以来，大量的文学和影视作品所表现的已经不再是“好人”和“坏人”，而只是“凡人”。小说《一地鸡毛》反映的不过是鸡毛蒜皮的凡人琐事；流行歌曲《一封家书》也无非是成千上万封普通家信中的一封而已，其内容甚至包括“此致，敬礼”之类。当然，最典型的要算王朔的“玩世不恭耍贫嘴”模式了。所谓“过把瘾就死”、“玩的就是心跳”、“别把我当人”、“我是流氓我怕谁”，恐怕在很大程度上折射出人们的世界末情绪和对“侏儒化”的普遍渴望。总之，在告别“乌托邦”的同时，我们连同理想主义也一起给理葬了。有人认为：“如果我们的改革成功了，那本身就是一部壮丽的史诗。只是，写在纸页上的，可能只是很枯燥的大堆统计数字”（胜利：《理想主义的负面》，载《读书》1986年第12期，第148 页）。
二是功利主义的盛行。最近20年来，我们仿佛进入了一个“上下交征利”的时代。随着金钱尺度在整个社会生活中的日益独新化，精神价值逐步墙丧失了自己的最后地盘。如果说，在极左时代人们的社会关系及其价值都被还原为道德的话，那么，在今天人们又把一切社会关系及其价值统统还原为金钱尺度。过去是“阶级斗争一抓就灵”，现在则是“市场经济一抓就灵”。显然，我们在思维方式上并没有前进半步。功利主义的一个重要的文化后果就是把目的性价值变成工具性价值，甚至使其沦为可以计量、可以交换的有价对象了。例如生命、爱情、道德、贞操、人格、良心、尊严、友谊、荣誉、理想、信仰、灵魂等等，都成了可以衡量，可以讨价还价，必要时间可以出卖的东西了。由此也就不难理解，在面对历史时，今天的人们何以更多的是从功利角度而撇开道义立场来重估历史事件和历史人物了。正如有人所指出的：“当下的中国人，无论是一个历史学家还是一个文学家，抑或是一个不知名的游客，在首历史时，不约而同地对人类行为的道德（伦理）价值和审美价值取一种鄙弃、不屑的态度”（王彬彬：《历史中的当代投降兴趣》，载《天涯》1996年第4 期，第108 页）。
三是“摸着石头地河”和“猫论”的思维方式。“摸着石头过河”，作为一种思想方法，它反映出人们对未来存在着一种深刻的恐惧和极度的不信任。在它那里，任何基于未来的理想设定而作出的现实判或承诺，都被视作荒诞。它所包含的“试错一调整”模式，对于具体来说，无疑是经济的和有效的。这也正是它被用来作为“乌托邦”的替代物的一个重要原因。然而，它的合理性是极其有限的。当这种思维方式占有一种支配地位时，它的固有的缺陷就将暴露无遗。因为我们这个拥有12亿人口的民族，它的历史进程是不允许试错的。一旦尝试，其后果就会完全重构作为历史前提的初始状态，从而使人们无法重新回到原有的基础从头开始。历史的这种不可逆性质，决定了我们无法“摸着石头过河”。另外，这种思维方式还体现着一种对经验归纳的特有的偏好。然而，人类历史的生成性所导致的未定性特征，也使得经验归纳在历史领域的失效。因为从根本上说，历史的未来走向不可能从对以往历史的归纳中寻求答案。“猫论”则典型地反映了实用主义的特点。它完全可以看作“有用就是真理”的另一种说法。在它看来，真理不再是一种脱离人的现实处境的超验规定，而是变成一种与人的具体存在完全等价的经验规定。
二、“乌托邦”和实用主义的悲剧之源
从某种意义上说，历史同文化一样，只能描述而无法解释。因此，解释历史不能不是一种冒险。然而，人们又总是有着一种寻求历史理由的冲动和偏好，而且对历史的解释本身恰恰作为一种无法剔除的重要变量参与了历史的塑造和生成，尽管任何一种解释都有其不可克服的缺陷。这种情形鼓励了我对“乌托邦”和实用主义的历史悲剧作出一种可能的阐明，以便借此引发出更丰富和更深刻的解释。
造成“乌托邦”悲剧的原因是复杂的、多方面的。毋宁说，就像任何一个重要的历史或历史事件一样，它也是诸多原因综合作用的结果。但若对其加以分析梳理的话，我认为至少有以下几个方面不容忽视：第一，“社会主义”是理论设计的产物，这就在文化“基因”的层面上埋下了“乌托邦”悲剧的种子。
与社会主义的情形形成鲜明地照的是资本主义的起源和历史生成在总体上并不是一种自觉设计的结果，而是呈同现为一个典型的自发形成秩序的自组织过程。这和自然而然的过程。表现为“水到渠成”、“瓜熟蒂落”的自然进程。法国历史学家布罗代尔在其巨著《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》一书中，曾援引过一幅大不列颠博物馆收藏的1598年手稿插图，给人留下深刻印象：图上是一位基国农妇正担着几只活家禽前去市场出售。耐人寻味是的，它让人联想到：这位英国农妇根本不可能意识到自己的市场行为将导致一种全新的制度安排。市场经济无疑是一个最危险的革命家，然而它引发的却又是一场没有理论指导的盲目的革命。资本家事先并不知道他的商业活动的历史意义，不知道它将导致怎样的历史后果。所以，恩格斯认为：“以往的历史（亦即到资本主义社会为止的历史引者注）总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的”（《马克思恩格斯选集》第4 卷，第478页）。也就是说，“在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况安全相似的状况”（同上书，第243页）。市场博弈行为自发生成的秩序，构成资本主义安排的最典型特征。这一点在哈耶克思想中得到了充分体现。哈耶克认为：“制度只靠人类的行动而不是他们的意念产生的”（《哈耶克论通往自由的道路》，载《国外社会科学动态》1981年第4 期，第2页）。因此，他完全认同古典自由主义的表述：“制度的的源起并不在于构建或设计，而在于成功且存续下来的实践”（参见哈耶克：《自由秩序原理》[ 上]，三联书店1997年版，第64页）。无论哈耶克赋予自发性以怎样的价值规定，作为事实判断和描述，哈氏的观点确有其历史的真实性。因为它对应于市场经济和市民社会的制度安排上的特征。哈耶克既然把市场逻辑作为自己理论建构的全部基础和基本预设，就不能不选择这种对应关系。由此也就容易理解这一事实：资本主义从没有“乌托邦”这虞，它从来不担心“乌托邦”的问题，也未曾出现过类似的实际危机。
但是，社会主义的情形就不同了。从历史上看，“社会主义”经历了这样一种发展的谱系：空想理论科学理论具体实践。正是在这个意义上，我们说，就其操作而言，社会主义乃是一种理论设计的结果。尽管社会主义理论有其历史前提和实践基础，否则它就无法由“空想”变成“科学”。但这并不能改变一个基本事实，即社会主义制度在时间顺序上总是出现在社会主义理论学说产生之后，即先有理论，然后通过思想灌输和理论普及，诉诸于无产阶级的历史实践。因此，社会主义社会的历史形成，并不像资本主义那样是一个由自发到有序的过程，而是始终都是一个自觉设定目标然后自觉追求目标的过程。这既是社会主义的优势所在，同时也是它的局限所在。因为它正因此在一开始就不可避免地潜含着“乌托邦”危机的内在可能。后来的共产主义运动的历史实践及其实际后果也一再证明，几乎所有的社会主义国家都出现了“乌托邦”的失误。这就很难用偶然性来解释了。
第二，中国的社会主义是跨越马克思所谓资本主义“卡夫丁峡谷”的结果，由于历史前提的不充分，造成了它的历史局限性。
按照马克思的设想，社会主义社会应当是在资本主义充分发展的基础上建立起来的，应当是资本主义成熟之后的“自然的”产物。从黑格尔的正反合“三一式”辩证否定的结构看，缺少中间的否定环节，整个事物的辩证运动就不可能完成。马克思通过对人类社会历史的实证研究，也充分证明不经过资本主义的彻底洗礼，社会主义的建立在逻辑上就是不可能的。问题在于，马克思晚年通过对东方社会及其独特的研究，明确提出了东方社会“跨越”资本主义“卡夫丁峡谷”的可能性问题。马克思的这一思想，显然同他的关于人类社会历史发展普遍规律的揭示有了相当距离。这不仅表现在马克思开始把他以往的对历史逻辑的信念明确局限于“西欧各国”，而且表现在他进一步凸显了历史观的价值立场和道德视角。因为马克思明确表示东方社会应该利用自身不同于西方社会的特点来避免“资本主义的痛苦”。虽然马克思的这一思想明显地带有“合取”的特点，在逻辑上达到“合题”状态，因而无懈可击，然而后来的共产主义运动的实际状况却为马克思的这一思想划上了一个巨大的问号。事实上，社会主义革命的确是在资本主义最不发达、最为薄弱的东方社会诞生的。历史事实反复证明，这就造成了一种严重的先天不足，加上后天失调，社会主义的往往是“虚火上升”。进入后毛泽东时代，通过对以往历史的深入反省，我们开始意识到，商品经济的充分发展乃是人类社会发展的一个不可逾越的历史阶段。在这个意义上，我们不得不承认，中国的社会主义还是“不够格”的，还需要进行“补课”。应当承认，历史前提的不充分，也是犯“乌托邦”错误的一个不可忽视的重要历史原因。
第三，毛泽东的诗人气质对中国历史进程和历史命运的深刻影响，乃是“乌托邦”悲剧的个人方面的重要原因。
毫无疑问，毛泽东首先是一位革命家，但他同时又是一位个鲜明的浪漫主义诗人。作为一位历史伟人，毛泽东深刻地影响并改变了现代中国的历史进程和中华民族的历史命运。同时，他的诗人气质等个性因素也通过这一不可替代的历史地位和历史作用，潜移默化地渗透到这种历史进程和民族命运的塑造之中，构成其中的一个不容忽视的重要变量。尤其是在中国传统社会“人治”特点尚未完全去除的情况下，这种影响就不是忽略不计的。诗人的无限想象力，使毛泽东获得了超常的时空意识。他在诗词中写道：“坐地日行八万里，巡天遥看一千河”；“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”；“一万年太久，只争朝夕”……从一定意义上说，毛泽东是继唐代诗人李白之后又一位最伟大的浪漫主义持人。但问题在于，政治乃是一项冷严谨的理性动作，它需要的不是韦伯所谓的“奇里斯玛”型的领袖，而是法理型的领袖。诗人政治家的悲剧意味，在毛泽东那里暴露无疑。例如，1956年6月，毛泽东写了一首《水调歌头。游泳》，其中写道：“风樯动，龟蛇静，起宏图。一桥飞架南北，天堑变通途。更立西江石壁，截断巫山云雨，高峡出平湖。神女应无恙，当惊世界殊”。领袖勾勒的蓝图曾使无数刚铡站立起来的中国人振奋不已，领袖的吟咏自然成了建筑三峡大坝的合理性与可行性的原始动机，以及决策的启示和依据，于是，三峡工程的勘察设计在锣鼓喧天的“大跃进”声中全面铺开。曾担任毛泽东秘书的李锐后来在反省这段历史时指出：“‘ 高峡出平湖‘是好诗，但当年如果把这诗句当作必须立即贯彻落实的建设计划，事情就麻烦了”（李锐：《毛泽东的早年和晚年》，贵州人民出版社1992年版，第323页）。三峡工程不过只是一个象征而已，它仅仅从一个个案的角度折射出毛泽东的诗人气质对政治的影响。
第四，超验理念的经验解读，乃是“乌托邦”悲剧赖以发生的最深刻的学理原因。从学理层面上说，“乌托邦”悲剧的重要原因乃在于对马克思的误读。因此，它不应当由马克思的学说本身来负责，而应当追究对马克思思想文本的解读方式。我们以往在阐释马克思的时候，是囿于经验论的方式。如此一来，马克思思想中内在地包含的超验性规定就被遮蔽起来了。这种理解方式上的缺陷，在理论上造成了经验地对待超验性，在实践上则导致了“乌托邦”后果。
我曾经分析过“乌托邦”与理想主义在学理上的差别，认为“可能性”具有三个维度的意义：一是在经验和逻辑上都不成立的可能性；二是在经验和逻辑上都不成立的可能性；三是在经验上不成立但在逻辑上成立的可能性。选择第一种情形，肯定是一种现实的态度，不可能陷入“乌托邦”。选择第二种情形，则体现了一种空想态度，因而必然陷入“乌手邦”。比较复杂的是对第三种情形的选择，因为惟独它是两可的：如果追求逻辑上的可能性，但同时却能够充分意识到它在经验上的不可能性的话，那么这就是一种理想主义的态度；相反，如果把这种仅仅在逻辑上的可能性误解为经验上的可能性来予以设置和追求，则难免走向“乌托邦”（参见拙作：《“无立场的思想”可能吗？评一种“新”哲学观》，载《哲学研究》1997年第10期）。而这正是建国以来“乌托邦”错误的失足之处。因为作为马克思哲学归宿的“共产主义”只是一个超验目标，它在逻辑上是可能的，但却不具有经验的可能。然而，我们却天真地把它当作一个经验目标和可能的事实来予以确认和追求。因为，陷入“乌托邦”就成为不可避免的了。俄国哲学家别尔嘉耶夫说得好：“人的确不能不追求完美，即不能不向往上帝王国。但迄今为止，人所追求和所向往的乌托邦却实在糟糕得很，仅给人以美感的眩晕，而一付诸实践，便演为貌似的完美、自由、合人性，便以幻象欺骗人。追究起来，这是乌托邦混淆了‘恺撒‘ 与上帝，混淆了这个世界与另一个世界”（[ 俄] 尼古拉。别尔耶夫：《人的奴役与自由》，贵州人民出版社1994年版，第182页）。别尔嘉耶夫所谓的这种“混淆”，也就是经验与超验的混淆。以经验的方式去解读和把握超验规定，正是这种混淆的一个典型的表现。它陷入了怀特海所谓的“错置具体性的谬误”。
其实，马克思思想中内含着无法被消解掉的超验性规定，它永远也不能够被还原和归结为经验事实。对此，我们可以举两个例子来说明。
一是马克思所确立的理想社会目标和最高价值具有绝对的形而上学意味。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对“共产主义”的理解充分体现了这一点。他把“共产主义”阐释为人与自然对立的真正扬弃、人与人矛盾运动的彻底完成。他指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页）。这就意味着，共产主义是消解了一切对象性关系的绝对境界。由于这种绝对的性质，共产主义不可能在经验领域和理象世界找到自己的对等物，因而只能是一个理念的规定。显然，在马克思那里，共产主义被理解为人类历史的自我完成。它在经验层面上表现为人类历史的无限地展开。
二是马克思所追求的“自由王国”，乃是一个超越此岸性的彼岸世界。在《资本论》第3卷中，马克思指出：“自由王国只是在由必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”。“在这个必然王国彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了”（《马克思恩格斯全集》第25卷，第927页）。在马克思看来，“必然王国”对应于人的肉体存在，在这一领域，人们受外在自然必然的支配和制约，它使人的存在呈现为形而下层面的、现象的、经验的状态。这个领域的自由只能是知识论的而非本体论的，亦即在必然王国所能获得那种作为“认识了的必然”的自由。它只能是消极的、相对的自由，而不可能是那种本体论意义上的积极的、绝对的自由。这一领域在人的主观层面上表现为科学理性的认识方式及其成果；在客观层布它表现为“由必需和外在目的规定要做的劳动”，也就是恩格斯所说的“根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”。因此，马克思把“共产主义”这一“自由王国”设想为处在“必然王国”彼岸的理想境界。正是在这个意义上，马克思认为“共产主义革命则……消灭劳动”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页）。由于这种绝对的超越性，作为人类价值的终极规定，自由王国构成引导人们不断地实现自我超越，从而无限地趋近的最高价值尺度。然而，这一至善境界只能作为一种理念逻辑地存在，它无法在现实世界中被经验地表征出来。因马克思同时认为：劳动“是人少永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第208页）。这就意味着“劳动”将始终作为一个必然王国（马克思的另一个说法就是所谓“永恒的自然必然性”）存在着，人们不可能最终取消它作为谋生手段的意义，所以只要人们作为肉体存在物存在着，那么劳动在人类历史中无法被绝对地超越。
以下两个方面，充分表明了马克思思想的超越性质。但我们在解读马克思的时候，却遗忘了它的这一重要的不容忽视的特点。这种遗忘主要表现在这样两个方面：首先，把马克思的理论置于一种还原论的框架中加以阐释，从而偏离了马克思“新唯物主义”立场的特质。这种还原论解释又表现在两个维度上：一是在发生学意义上（时间结构维度），把事物的“起源”同事物的“本质”混为一谈。这种做法把对事物起源的描述等价于对事物内在本质的充分揭示，认为只要把握了精神的起源，就意味着充分地朗显出了精神的本质；于是，就可以把精神现象的内在本质还原和归结为它的历史起源。以往我们在理解马克思唯物主义立场时，就采取了这一思路。例如在马克思主义哲学教科书中，我们总是援引大量的宇宙演化史、生物进化史、人类发生史多类的科学理论，从发生学的视野对精神现象作出解释。二是在逻辑意义上（空间结构维度），则把事物赖以存在的“前提”等同于事物之所以可能的“理由”。这种做法认为，只要揭示了人的精神现象赖以存在的客观物质前提（基础和条件），就等于给出了精神如何可能的充足理由。于是，我们的哲学教科书利用大量的脑科学成果，来说明精神的物质基础的结构及其功能，似乎如此一来就足以说明使精神现象成为可能的内在理由。其实，这是一种莫大的误解。早在古希腊哲学家苏格拉底那里就已经指出了把原因和条件相混淆的错误。他认为，如果把一事物存在的理由归结为这个事物赖以存在的前提，就是“没有分清原因和条件”。他指出“这样说是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的条件”（《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1981年版，第64页）。其实人的精神世界总是着无法被还原为物质事实规定性。这正是人之所以为人的最后根据所在。诚然，人造物总是以自然物作为自身的物质承担者（载体），但人们却往往忘记追问：人造物归根到底不同于自然物的最后差别究竟何在？而是仅仅限于设问：人造物来源于什么？似乎一旦找到了它的物质根源，就充分地说明了人造物何以“是其所是”的理由。殊不知，这类描述充其量不过只是揭示了人造物与自然物之间可通约的一面而已。只有人造物中所包含的那些无法被归结和还原为自然物的剩余规定，才能充分凸显出人与物的的根本分野，显示出人的生成性和超越性的特质。人固然离不开自己的肉体，但又不能被归结为肉体。而这一层微妙关系，在人们以往解读马克思思想时被遗忘了，于是陷入了还原论的误区。它使得我们看不到马克思学说中所包含的理想和理念性等一切绝对价值的超验层面和规定。
其次，在解释马克思思想时，把“是”（事实判断）同“应当”（价值判断）相混淆。这种混淆在逻辑上有两种可能性：一是把“是”看作“应当”的东西，亦即把现实理想化，其后果就是为现实作辩护，从则丧失了应有的反思能力和批判能力。二是把“应当”当作“是”的东西来看待和追求，天真地认为“应当”的东西能够变成“是”的东西，从而期待着超验目标在经验世界完全变成现实。这两种混淆都把“能够”的同“应当”的混为一谈了。
由于上述原因，我们陷入了这样一种偏执：只要是值得追求的，就一定是经验上能够实现的。这各偏执只能是经验地对待超验性的必然结果。一旦用经验的态度去看待超验理想，就不可避地以目标替过程，从而把彼岸性的价值尺度当作此岸的经验尺度。这无疑是我们过去所犯的共产主义“幼稚病”的一个最重要的学理上的原因。
同“乌托邦”悲剧一样，造成实用主义偏颇的原因也是复杂的和多方面的。择其要者，大致有如下几个方面值得注意：第一，市场经济的迅速崛起，为实用主义的蔓延提供了适宜的世俗基础和文化土壤。
经济学往往把市场经济当作一种资源配置方式。这种狭义的理解，使市场经济成为一种手段和工具的规定。其实，市场经济决不仅仅是资源配置方式，而且首先是人的一种可能的生存方式。如果借用“体”与“用”范畴来说明的话，市场经济应当属于“体”的规定，而不是“用”的规定。按照马克思的分析，人类社会只有经历三大形态才能完成自身的辩证运动，即以人的依赖关系为特征的古典社会、以物的依赖性为特征的现代社会、以人的自由自觉为特征的未来社会。而市场经济则对应于第二大社会形态，即以物的依赖性为特征的人的存在方式。作为一种生存方式，它塑造着人们的生产方式、生活方式、思维方式，规定着人们的特定的价值取向和文化偏好。市场经济在理论上是以“经济人”的预设作为自己的根本前提的。这是自亚当。斯密以来迄今为止的经济学始终无法摆脱的基础。“经济人”假定包含两方面的意义：一、它是利已动机至上的人格，追求利益最大化目标；二、它是具有理性能力的主体，能够理智地权衡市场行为中的利弊得失。前者使它拒斥目的理性而仅仅选择工具理性，从而放弃对道德理想的追求。正如恩格斯所指出的，作为“商业扩展的自然结果”的政治经济学，是“一门完整的发财致富的科学”（《马克思恩格斯全集》第1 卷，第569 页）。因此，就像有的学者所宣你的那样：“经济学家就是‘ 不讲道德‘”（樊纲：《“不道德”的经济学》，载《读书》1998年第6期，第55页）。这种来自市场经济本性的“会算计的”经济学，在反思的层面上所折射出来了市场经济的功利主义之间的内在联系，他指出：“在着重实践方面，它和功利主义是一致的”（詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第30页）。后者则无疑会使市场经济鼓励长斯投资，但是市场经济本身所固有的博弈性决定了它的不可预期性。这一特点又抵消了人们投资的前瞻幅度，使人们为了规避险而不得不立足于经验的可能性。这也构成了市场经济与实用主义意形态相关联的内在基础。由此也就不难理解这样一个事实：按照恩格斯的说法，“德人是信仰基督教唯灵论的民族，他们经历的是哲学革命”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第658页）。然而就是这样一个富有思辩气质的民族，却无法逃避如此的命运：“随着思辩离开哲学家的书房而在证券交易所里筑起自己的殿堂，有教养的德国也就失去了在德国的最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣的伟大理论兴趣，失去了那种不管所得成果是否能实现，不管它是否违警都同样地热中于纯粹科学研究的兴趣”（《马克思恩格斯选集》第4 卷，第253 ～254 页）。
改革开放以来，我们明确宣布：商品经济乃是人类社会发展的一个不可逾越的历史阶段。这意味着我们确认了它的历史必然性和历史必要性。在这种信念的支撑下，整个中国社会开始了一个全面的市场化进程。应当承认，这一进程为实用主义的蔓延提供了历史前提。
第二，对“乌托邦”悲剧之教训的不恰当总结，也强化了实用主义的偏执。
“乌托邦”悲剧给我们这个民族带来了沉重的历史灾难。为了摆脱这一误区，我们又反其道而行之，走向了实用主义。之所以未能真正走出两极之间的怪圈和轮回，一个重要的方法论原因就在于：我们只是从“正题”跳向了“反题”，而未能进一步达到“合题”。在一系列基本关系上，诸如物质与精神、效率与公平、历史进步与道德完善、现实与理想、权利与义务、功利与不计得失……，出现了“反其道而行之”式的颠倒，甚至从一个极端走向了另一个极端。虽然表面看来，我们的确清算并结束了过去那个不堪回首的时代，然而事实上，在思维方式的层面上我们却未曾前进半步。这就决定了我们在告别“乌托邦”之后，又不得不品尝实用主义的苦果。
第三，现代性所要求的技术化取向，消解了作为“宏大叙事”的价值理想，从而为实用主义的兴起准备了适宜的文化氛围。
今天的实用主义有其制度安排上的原因，如社会分工的日益发达及所导致的“科层制”。这种“科层制”（M.韦伯意义上的）作为现代国家的制度特征，它所需要的不再是那种作为绝对价值人格化形式的个人魅力型的领袖人物，而仅仅是一大批拥有专业知识和管理技巧的技术官僚。这也正是几乎所有的现代化国家都出现了所谓“技治主义”（technocracy）的重要原因之所在。改革开放以来，我们强调干部的“四化”（即革命化、知识化、专业化、年轻化），其主导的取向就是适应现代化体制的要求而作出的选择。据分析，中国高层领导人也逐步走向专家化，尤其在胡耀邦、***之后的第三代更为明显。例如中共“十五大”政治局24名成员除3名学历不明外，全部受过高等专业教育，其中17名的专业都是理工科，没有一人是学人文学科的（金钟：《评中共技术官僚执政两种不同社会制度下的从政之路》，载香港《开放》杂志1998年4月号，第34～35页）。这种知识背景和知识结构上的特点不能不直接影响到决策模式和政策偏好，在“人治”传统尚未彻底根绝的情况下尤其如此。
此外，随着科学技术的迅猛发展，人们的生存方式本身已越来越“数字化”。“数字”本身的工具性使它获得了中立的性质，从而解除了价值目标的约束。当它一旦变成目的，价值立场和视野就被实际地拒绝了。技术统治的来临，彻底重建了人们对世界的感受方式。价值的绝对性要求“大全”，但技术和分工却使人们对感受世界的途径和方式日益陷入“单向度”性，人们从而无法整体地领悟世界，而只能是就事论事式地处理日常事务，而且这种处理变得越来技术化、技巧化。总之，现代性所塑的生存方式，决定了人们已不再可能像以前那样“诗意地栖居于世”，而是只考虑技术上的可能性而不管价值上的正当性。
三、“乌托邦”与实用主义的相通之处
尽管“乌手邦”和实用主义两者在表象层面上截然相反，且相互否定，但若究其实质，却不难发现，它们在本质上却是相互沟通的。我们的老祖宗不仅说过：“物极必反”，而且说过：“两极相通”。“乌托邦”与实用主义之间的关系，恰恰就应了这句话。
其实，回眸半个世纪以来中国社会发展的历史进程，不难发现，贯穿于其中的哲学预设是完全一致的。就此而言，后20年不过是前30年的一种延续和内部调整而已。尽管它们分别表现出很不相同的现象形态，但这只是同一哲学假定在不同的历史情境下的特殊表现罢了。因为它们在学理层面上是完全一致的。二者的共同学理基础就是经验论立场。前30年主要是以假象的方式折射着经验的理解方式，而后20年则主要是以直观的方式体现着这种理解方式而已。
那么，“乌托邦”与实用主义何以会相通？因为如前所述，用经验的立场和态度去设置并追求超验的价值目标，期望这一目标能够在现象世界以经验的方式实现出来，必然陷入“乌托邦”的泥淖。当无情的实践一旦证伪这种可能性（因为它只是一种逻辑的可能性，而不是一种经验的可能性，所以这种期待注定要落空），遭到历史的惩罚之后，就怀疑并进而放弃超验的目标本身，把目标看作是荒诞的、无意义的、不真实的，就像逻辑实证主义利用所谓“证实原则”这一经验信条来拒绝“形而上学”一样。于是，就回到纯粹的事实、直观的具体、表面的现实。如此一来，实用主义的时代就不可避免地来临了。其中，始终未曾批判地予以反省的就是经验论的态度、立场和理解方式。这就是我所说的“乌托邦”与实用主义“两极相通”的根本原因所在。
那么，充当“乌托邦”和实用主义悲剧的共同学理基础的经验论立场，究竟是如何生成的呢？应当承认，它的历史成因极其复杂，其中既有远因又有近因。大致说来，我认为主要有以下三个相互联系的方面：首先，我们在接受马克思主义的时候之所以陷入了一种经验论的解读，从根本上说，乃是由中国传统文化背景决定的。
不可否认，中国传统文化中的确存在着对形而上学境界这一超验领域的领悟和把握。这在儒、道、释三家中都普遍存在且有明确表现。《易传》曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器”。“道”“器”之别显示了超验与经验的分野。《老子》曰：“道可道，非常道；名可名；非常名”。这里的“非”字作为一个否定词，明确为可道之道与不可道之道，可名之名与不可名之名划清了界限。而不可道之道和不可名之名就属于超验的形而上学领域。佛教也有“此岸”与“彼岸”、“色”与“空”之类的划界。“此岸”和“色”界就是经验的现象界，而“彼岸”和“空”界则是超验的形而上学世界。凡此种种都充分说明，中国传统文化与哲学并不缺乏彼岸意识和超验追求。既然构成中国传统文化基本框架的儒道释三家都有着对经验与超验的自觉而明确的划界，那么何以还会孕育经验论的致思取向，从而陷入经验的视野而难以自拔呢？
问题的症结似乎在于，同西方文化一直坚持身与心、灵与肉之间的二元分裂和外在对立不同，中国文化对天与人、形而上与形而下的划分，归根到底是为了求和。钱穆说得好：“中国文化特质，可以‘ 一天人，合内外‘六字尽之”（钱穆：《中国文化特质》，载《中国文化与中国哲学（1987）》，三联书店1988年版，第29页）。因此，中国文化的本体意识最后仍然需要落实到天人合一、体用不二上面。在这种追求方面，儒道释三家同样有着相似的特征。儒家认为“道不远人”，它要求对超验世界的领悟必须落实到当下。孟子说：“人皆可以为尧舜”（《孟子。告子下》）。在儒家看来，圣人只是理想人格的自觉践履，他固然是楷模，但却不是可望而不可及的偶像，如“上帝”那样。而且每个人都具有成圣的潜能。值得注意的是，《老子》所描绘的“小国寡民”社会和《礼记。礼运》提出的“大同社会”，在中国早期历史上的确存在过。这似乎也鼓励了人们在现实世界建立“地上天国”的信心。道家认为“道法自然”，凡是顺应本性的自然而然状态，都是道的体现和表征。所以，道本身既不神秘也不遥远，决不像“上帝”那样不可企及。庄子甚至说：“道”“无所不在”，包括“在蝼蚁”、“在稗”、“在瓦甓”、甚至“在尿溺”（《庄子。知北游》）。这在佛家那里也有类似的说法，请看石头希迁的答语：问“如何是佛？”曰“碌砖”；问“如何是道？”曰“木头”。再看云门文偃的答语：僧问“如何是佛？”云门曰：“干屎撅”（转引自叶维廉：《中国诗学》，三联书店1992年版，第61～62页）。在道教中，人们甚至追求羽化成仙、道成肉身的状态。而佛教中的禅宗则宣称“担水劈柴无非妙道”、“平常心既佛”。它并不主张人们逃避现实生活，遁入山林，而是要求人们在日常生活中提升自己的境界，甚至并不因此而改变生活的外观。禅宗的至境在于“生活依旧，而我却重新开始”。《心经》所谓的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，就很好地表达了这个特点。总之，由于中国文化的体用不二传统缺乏此岸与彼岸之间的必要的张力结构，人们最容易陷入超验目标的经验误读的陷阱。这大概也正是中国文化缺乏宗教传统的一个重要原因吧。
中国文化的上述特征，造成了一种经验论的传统。这不仅表现在中国人的国民性和民间行为和思维范式之中，而且表现在精英文化的价值取向中。章太炎曾经说过：“国了常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”（《章太炎政府选集》，下册，人民出版社1982年版，第689页）。章氏的说法，比较准确地凸显了国人的那种“重实际而黜玄想”的特点。冯友兰亦从哲学基础的高度对中国文化的这种经验论特征作了深入揭示。他说：“我们中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界，如谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常要怪之论”（转引自曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，三联书店1986年版，196页）。这种朴素实在论的立场，妨碍了对彼岸意识的超验把握。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语。先进》）他主张人们应当把关注的重心放在现实生存之上。孔子的浓厚崇古意识，反映了他对经验的敬畏和尊重，所谓“温帮而知新”。他自称是“述而不作，信而好古”（《论语。述而》）。庄子说：“六合之外，圣人存而不论”（《庄子。齐物论》）。这是说东南西北天地上下都不要去管它，关键在于当下的生存处境。
从中国古典哲学看，对经验原则的强调，一直是一个重要的传统。就中国文化的基本原型“天人合一”来说，总是有一种经验上证明的需要。在中国人看来，当人道顺应天道，人间就会出现“祥瑞”；当人道违背天道，人间就会发生“灾异”。祥瑞和灾异都是天人关系状况的经验表达和确证。墨子提出的所谓“三表说”，实际上就是给出了判断和确立认识的三条经验标准。墨子说：“言必有三表”，亦即“有本之者，有原之者，有用之者”（《墨子。非命上》）。“有本之者”即“上本之于古者圣王之事”，也就是要以历史经验为根据。“有原之者”即“下原察百姓耳目之实”，也就是要以老百姓的感觉经验和见解为参照。“有用之者”即“发一为刑政，观其中国家百姓人民之利”，也就是要以政治实践能否给人民带来直接利益为尺度。显然，这三者都是以经验为基础的。荀子则提出了所谓“辨合”和“符验”说。他说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行”（《荀子。性恶》）。可见，荀子极为强调理论的实用功能和经验证明。韩非也提出了“参验”说，认为：“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子。奸劫弑臣》）。并进一步断言：“无参验而必之者，愚也”（《韩非子。显学》）。《庄子。天下》有所谓“以参为验”的说法。《楚辞。九章》也说过：“参验考实”。到了近代，魏源则明确提出：“善言心者必有验于事矣”；“善言古者必有验于今矣”；“善言我者必有乘于物矣”（魏源：《叙》，载《中国近代思想史参考资料简编》，三联书店1957年版，第62页）。
这样一种崇尚经验的致思取向和文化传统，不可避免地深刻影响了我们对马克思主义的选择和解读。这一点，可以说埋下了经验地诠释马克思从而遮蔽其超验性的种子。
近代中国之所以对自己的文化进行批判。一个最直接也是最深刻的原因就是中国文化在与西方文化的冲突和碰撞中在功能上的失效。这恰恰是一种经验的判断。所以毛泽东说：“自从一八四。○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理”（《毛泽东选集》袖珍合订本，人民出版社1967年版，第1358页）。同样地，马克思主义的中国化，也同中国文化的特有按受方式有关。在一定意义上，我们之所以能够选择并按受马克思主义，恰恰得益于中国文化的经验论的思维方式。在谈到为什么接受马克思主义时，毛泽东曾在致蔡和森的一封信（1921年1月21日）中说：“唯物史观之不能证实而容易被人摇动”（《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第15页）。毛泽东的目的是“知了就要行”（同上书，第7页）。这是毛泽东对理论进行选择的根本尺度之所在。毛泽东后来总结说：“中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了”（《毛泽东选集》袖珍合订本，第1359页）。由此也就不难理解，为什么只有“十月革命一声炮响”，才“给们送来了马克思列宁主义”（同上书，第1360页）。因为俄国十月革命的胜利，充分显示了马克思主义的巨大实践力量和。在经验上的成功。这种成功才为中国文化按纳马克思主义提供了历史契机。因为早在十月革命爆发之前，马克思主义早已传入中国，但却并未产实质性的影响，只是通过十月革命的成功，中国先进分子才决定“以俄为师”，“走俄国人的路”。这对马克思主义的中国化具有决定性的意义。这并非偶然，而显然是中国文化重视经验的传统制约文化选择的必然结果和集中体现。
那么，中国人的经验论的思维习惯又是如何养成的呢？它归根到底来源于中国人所特有的生存方式，即农业文明。东方社会所处的自然条件和地理环境，决定了中国文化的初始状态完全不同于西方文化的情形。西方文化是围绕地中海而生成的，它带有明显的海洋文化的特点。农耕文化赖以存在的条件大致说来无非就是天时、地利、人和。“天时”和“地利”，主要是指对自然的顺应，它一方面表现为对土地的依赖，另一方面又表现为顺天应时，与自然节奏相吻合，即如孟子所说的“不违农时，谷不可胜食也”（《孟子。梁惠王上》）。这就培养了一种喘应自然的致思取向。这种生存方式仅凭经验的直观就足够了，它完全不需要进行一种逻辑的和理性的分析与把握。如果需要人为地加速农作物的生长周期，就必须打破它的自然节奏，从而需要利用科学的逻辑方法去解释和把握自然规律。然而晕在中国人看来乃是多余的和不可思议的。中国人顺应自然的生存方式，只要求人们知自然就足够了，而不需要知其所以然。“人和”则培育了一种以血缘关系为钮带建立起来的伦理本位的宗法社会。农业文明与宗法制具有内在的亲和性。封闭的生存空间，使得人与人这间的和谐对于社会秩序的建构和对于顺应自然都具有举足轻重的意义。在这种自足的社会中，人们唯一能够找到的参照系，就是过去的经验。按照美国人类学家M.米德的说法，这样的社会所孕育的文化只能是所谓的“前喻文化”。在这种文化中，越是年纪大的人就越是有权威，因为老年人所具有的无与伦比的丰富阅历，使他成为经验和智慧的化身和象征。中国文化的悠久的祖先崇拜和崇古意识，就鲜明地体现了“前喻文化”的特征。
毛泽东尽管在自觉的意识层面上往往采取一种激进的反传统姿态（这在很大程度上乃是由他个人的叛逆性格所决定的），但在不自觉的无意识层面上却又身不由己地悄悄地读了中国传统典籍特别是儒家经典之后，才接受了西学和马克思主义洗礼的。这就使他获得了一种先入为主而永远不可能完全剔除的解释学意义上的“偏见”。由此决定了中国文化中的经验论传统，必然在毛泽东及其思想那里产生深刻影响。从某种意义上说，毛泽东的哲学思想乃是毛以中国文化尺度来解读马克思主义哲学的产物。例如，在毛泽东哲学思想中，中国传统哲学与马克思主义哲学之间存在着深刻的同构性和惊人的相似性。在毛的解读中，马克思主义哲学的唯物论隐含着天人合一的文化原型；对立统一的辩证法暗契着“一分为二”的玄学本体论；实践论的认识论对应于知行合一的哲学旨趣；唯物史观则潜藏着真与善相统一的历史意识；如此等等。因此，中国文化的经验论传统就不可避免地渗透到对马克思主义学说的理解、阐释和发挥之中。
中国传统文化背景的先在影响，使毛泽东未能真正意识到马克思思想所固有的应然性和超验性的一面，结果是始终囿于在经验的意义上谈论马克思，从而把马克思的价值理想天真地解读成可供实际操作的具体政治设计。毛泽东不仅设想共产主义社会的具体操作模式就是什么样子，甚至开出一张实现共产主义的时间表。但这恰愉忘记了恩格斯的警告；对共产主义社会“愈是制定得详尽周密，就愈是要陷入纯粹的幻想”（《马克思恩格斯选集》第3 卷，第409 页）。
按照邓小平的说法，“实事求是”乃是毛泽东思想的精髓和核心。而“实事求是”意味着什么呢？正如有人所拴释的：“实证原则和实效原则是实事求是的两个必要条件。此二原则不彰，则实事求是朦朦矣！”（孟昭华、袁秀珍：《试论实事求是的思维方式》，载《中国人民大学学报》1995年第1期，第43页）。显然，实事求是原则也就是经验原则。应当承认，这种诠释无疑是准确的。然而，集中体现中国传统文化经验论特征的“实事求是”，并没有能够使我们避免陷入“乌托邦”误区。也许可以作出这样的辩解：当我们犯“乌托邦”错误的时候，恰恰是偏离了“实事求是”的正确思想路线。问题在于，假如一条正确的思想路线无法保证我们避免犯全局性的重大错误，那么这种思想路线的规范价值也就值得怀疑了。而且，耐人寻味的是，在极左路线占支配地位的时期，我们从未在自觉的层面上放弃一切从实际出发、实事求是的思想路线，但它却并未使我免除“乌托邦”悲剧。而作为“乌托邦”悲剧主要责任者的毛泽东，恰恰就是实事求是思想路线的主要倡导者。这一富于讽刺意味的事实揭示我们：“实事求是”正是造成“乌托邦”悲剧的一个最深层的文化原因。我们似乎可以得出这样一个结论：人们所追求的超验的绝对价值目标，其本身并不必然地导致实践上的“乌托邦”结局，关键在于对绝对价值目标的设置和追求一旦跌入了经验的陷阱，就无法逃避“乌托邦”的厄运了。其实，把毛泽东神圣化、偶像化，恰恰是经验地理解超验目标的一个缩影。这种偶像化一旦经由人格认同而变成一场历史运动，“乌托邦”的悲剧就在所难免了。
其次，马克思主义哲学的一个解释传统对我们解读和接受马克思主义的消极影响，乃是形成经验论立场的又一重要原因。
从历史上看，任何一种伟大的思想，都为后人的解释提供了不同的可能性。在中国文化中，有所谓“儒分为八，墨离为三”的说法，佛教传入中国后也有“六家七宗”之说。西方文化也是如此。康德之后的新康德主义先后形成六个派别，其中以马堡学派和弗赖堡学派最为著名。同样地，由于马克思思想的丰富性，加上马克思与恩格斯在哲学观上的差异，马克思主义哲学的阐释也形成了不同的解释学传统。
马克思和恩格斯两人在气质上就存在着不容忽视的距离。如果说，马克思在其秉性和气质上带有诗人特点的话，那么，恩格斯则更具有科学家的禀赋。这种差别不能不影响到他们的理论建构。恩格斯几乎掌握了他那个时代所能掌握到所有自然科学前沿知识，被誉为“百科全书”式的人物。这是马克思所无法与之相比的。这种知识背景上的特点。决定恩格斯在进行哲学思考进主要是从知识论的角度去着眼的。其中，不可避免地渗透着经验和实证的原则。最突出的例子就是恩格斯与的《反杜林论》、《自然辩证法》等著作了。马恩的这种差别甚至影响到他们的表达方式。在马克思主义哲学史的研究中，有一个有趣的现象：由于恩格斯的表达带有科学论文式的严谨，总是清楚明白，从而在解读中引起的歧义极少。而争论最多的，是对马克思文本的理解。因为马克思在表风格上不像恩格斯那样意义清晰，而是往往带有一些诗意化的话语特点。恩格斯的与其科学知识旨趣和取向相适应的实在论和经验论立场，使他很难领悟马克思思想中的超验性规定及其深刻内涵。因此，恩格斯对马克思哲学的阐释和发挥，形成了物质本体论的传统。
这一解释传统经由列宁和斯大林，最后被积淀到毛泽东哲学思想之中。斯大林写的《论辩唯物主义和历史唯物主义》小册子，就浓缩了这一传统的最典型的特征。斯大林的书。几乎成了苏联哲学家撰写哲学教科书的最权威的范本。而苏联的哲学教科书对毛泽东哲学思想的形成，又起了至关重要的作用。按照李锐的说法，直到“延安时期他（即毛泽东引者注）才有可能系统读到一些马恩列斯的著作，而以列宁特别是斯大林的著作为多”（李锐：《毛泽东的早年与晚年》，贵州人民出版社1992年版，第307页）。据田松年回忆：“毛泽东在延安阅读的马克思主义哲学经典著作，主要有：恩格斯的《反杜林论》，列宁的《唯物论和经验批判论》，列宁《关于辩证法的笔记》，普列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》等”（龚育之等：《毛泽东的读书生活》，三联书店1986年版，第69页）。而苏联人写的《辩证法唯物论教程》（西洛可夫、爱森堡等合著）和《辩证唯物论和历史唯物论》（米丁等著）则“在文字和内容上与《实践论》和《矛盾论》有直接的联系”（同上书，第72页）。以至于有人怀疑是否存在“抄袭”问题。石仲泉为此专门作了澄清：“‘ 两论‘（指《实践论》和《矛盾论》引者注）并非抄袭之作，它在把马克思主义哲学中国化、现实化方面作了巨大努力”（石仲泉：《研究毛泽东哲学思想的新文献介绍》，载《毛泽东哲学思想研究动态》1987年第5 期，第12页）。
毛泽东认为，世界上的知识只有两门，即自然科学和社会科学；而“哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结”（《毛泽东选集》袖珍合订本，第773～774页）。这就把哲学与科学的关系了解为普遍与特殊的关系了。于是，哲学与科学的差别仅仅被归结为抽象程度而非不同类别的分野。这种哲学观就很难避免科学视野所蕴含的经验原则和实证立场对哲学的超验视野的侵入和遮蔽。它决定了毛泽东必然选择物质本体论作为自己哲学体系得以建构的逻辑起，并由此派生出“一切真知都是从直接经验发源的”这一经验论的认识论职向。尽管在《实践论》中，毛泽东也明确提出反对“经验论”的，但由于他的哲学观的限制，加上在考察认识过程时，他只是局限于由感性认识到理性认识的飞跃问题，而完全撇开了认识过程完成自身必不可少的否定环节知性认识，这就很难真正逻辑上完成认识过程的辩证否定，从而上升到超验的层面。毛泽东哲学思想的这一特点，又深刻地影响马克思主义哲学中国化进程，并积淀和表现在建国以来出版的大量的马克思主义哲学教科书体系之中。
再次，实践是检验真理的唯一标准大讨论本身存在的局限性，也是导致经验论立场的一个不可忽视的重要原因。
1978年展开的关于真理标准问题的大讨论，对于当代中国历史的进程具有不可低估的重要启蒙意义和解放作用。然而，也毋庸讳言，这场讨论也存在这样那样的局限性，其中的一个重要方面就是对实践标准作了经验论的解释，从而潜含着一种走向实用主义的危险。应当承认，早在50年代，毛泽东就曾提出要区别实用主义与马克思主义所谓的“实用”和“效果”的不同。他说：“在批判实用主义时，对实用主义所说的实用和效果，和我们所说的大体同样的名词，还需加以比较说明，因为一般人对这些还是混淆不清的”（《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第487页）。但我们后来并没有真正完成这个任务。对胡适实用主义的批判。主要是政治的而非学理的。这就从根本上限制了我们从理论的高度清算实用主义在学理上的失足之处，也就是其经验论的偏执。值得注意的是，1955年在我国翻译出版的苏联哲学家罗森塔尔和尤金合编的《简明哲学辞典》，就把“实践”和“经验”混为一谈：“经验包括人们社会实践的全部总和。经验是在人们和外部世界相互作用的过程中、在实践活动的过程中、而首先是在人们既改变自然界又改变本身的物质生产活动的过程中产生的。在这个意义上，经验是认识的基础和真理的标准”（罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，人民出版社1958年版，第605页）。这种解释不能不迁延地影响到20多年后真理标准讨论中对实践中尺度的理解，因为这部辞典对中国哲学界产生了极其广泛而深刻的影响。在真理标准的讨论中，我们似乎过分强调了实践效果的意义，忽视了理论的规范价值，而且没有就实践证明与逻辑证明的关系展开深入而全面的讨论，还有就是未能对作为实践结果之经验事实的理论和价值负荷作出明确的揭示……所有这些，都妨碍了我们对实用主义的有效防范。
尽管实用主义宣称：“实用主义并不像人们责任它那样，只把眼光放在当前实用的地方，而是也同样期望着世界最遥远的前景”（詹姆士：《实用主义》，第66页）。但可以肯定，这里所谓“最遥远的前景”，也不可能超出经验可能性的范围，它至多不过是经验上“将在”的规定而已。因此，它同理想和超验性无关。显然，如果我们把作为检验真理标准的“实践”向“经验”相混淆，就不可以从根本上剪除实用主义的理论基因。这是由实用主义与经验论之间的内在逻辑联系所决定的。
在剖析了“乌托邦”和实用主义的理论前提之后，我们将得到怎样的启示呢？言以蔽之，必须在经验与超验之间保持必要的张力，进而在告别“乌托邦”的同时把理想主义剥离并拯救出来，以便有效地防范实用主义的侵扰。这应当成为我们面向21世纪在学理上必须深刻反省并予以彻底清算的重大课题。
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