史玉柱 马云人格:《唯识三十颂》第七识

说明：非常感谢法师耐心细致的讲解，以及在五次佛学沙龙讨论时，给予的悉心指导！

课下，我结合您上课所讲的重点，对《唯识三十颂》做了归纳和整理，还参考了济群法师的《认识与存在》，及《闽南佛学院教学大纲》上册P109-116等。为了准确把握和深入理解唯识的要义，少走弯路，我严格按照您的指导，丝毫没有掺杂自己的想法和说法，可以说只是认真地整理了课堂笔记。由于始终都以虔诚心和欢喜心去做，感到收获很大、法喜充满。

上学期，我读了十多本唯识方面的重要典籍和论文，对第八识做了归纳，并尝试写了《阿赖耶识与种子》的论文，但当时还没有把握《唯识三十颂》的结构，整体思路不够清晰。

本学期，您反复讲解了本颂的重点和学习方法，在您的悉心指导下，通过认真学习、思维、讨论和整理，我对《唯识三十颂》的整体结构和重点有了较清晰的认识。由于已经整理了近三分之二的内容，字数（5万字）太多，所以，现仅将第七识的内容，作为作业提交。

不足之处，敬请指正，并提出宝贵意见。再次表示感谢！             ------道成

《唯识三十颂》井上玄真 著，芝峰法师 翻译

 明嘉法师 讲解，

道成 归纳整理

2010年4月8日---2010年5月22日  

（共10页，约14，000字）

唯识三十论本颂

1由假说我法  有种种相转  彼依识所变  此能变为三  2谓异熟思量  及了别境识

初阿赖耶识  异熟一切种  3不可知执受  处了常与触  作意受想思  相应唯舍受

4是无覆无记  触等亦如是  恒转如暴流  阿罗汉位舍  5次第二能变  是识名末那

依彼转缘彼  思量为性相  6四烦恼常俱  谓我痴我见  并我慢我爱  及余触等俱

7有覆无记摄  随所生所系  阿罗汉灭定  出世道无有  8次第三能变  差别有六种

了境为性相  善不善俱非  9此心所遍行  别境善烦恼  随烦恼不定  皆三受相应

10初遍行触等  次别境谓欲  胜解念定慧  所缘事不同 11善谓信惭愧  无贪等三根

勤安不放逸  行舍及不害  12烦恼谓贪瞋  痴慢疑恶见  随烦恼谓忿  恨覆恼嫉悭

13诳谄与害憍  无惭及无愧  掉举与昏沉  不信并懈怠 14放逸及失念  散乱不正知

不定谓悔眠  寻伺二各二  15依止根本识  五识随缘现  或俱或不俱  如波涛依水

16意识常现起  除生无想天  及无心二定  睡眠与闷绝 17是诸识转变  分别所分别

由此彼皆无  故一切唯识  18由一切种识  如是如是变  以辗转力故  彼彼分别生

19由诸业习气  二取习气俱  前异熟既尽  复生余异熟 20由彼彼遍计  遍计种种物

此遍计所执  自性无所有  21依他起自性  分别缘所生  圆成实于彼  常远离前性

22故此与依他  非异非不异  如无常等性  非不见此彼 23即依此三性  立彼三无性

故佛密意说  一切法无性  24初即相无性  次无自然性  后由远离前  所执我法性

25此诸法胜义  亦即是真如  常如其性放  即唯识实性 26乃至未起识  求住唯识性

于二取随眠  犹未能伏灭  27现前立少物  谓是唯识性  以有所得故  非实住唯识

28若时于所缘  智都无所得  尔时住唯识  离二取相故 29无得不思议  是出世间智

   舍二粗生故  便证得转依  30此即无漏界  不思议善常  安乐解脱身  大牟尼名法

第七识内容（5-7颂）P102-135

 5次第二能变  是识名末那 依彼转缘彼  思量为性相  6四烦恼常俱  谓我痴我见  

 并我慢我爱  及余触等俱 7有覆无记摄  随所生所系  阿罗汉灭定  出世道无有

乙  思量能变

能变有三种，上面已讲过初能变：异熟识，现在讲第二能变：思量识。颂文也分列十门。护法等科十门为八段：由于第四“体性门”和第五“行相门”俱是“思量”义，故合为一段；第六“染俱门”和第七“相应门”合为“心所相应”，因都是心所故。现将八段十门列表如下：

1．举体出名门……次第二能变，是识名末那。………………一标名门

2．所依门……依彼转，…………………………………………二所依门

3．所缘门……缘彼，……………………………………………三所缘门

八  4．体性行相门…思量为  性，…………………………………四体性门

                               相。…………………………………五行相门

                      四烦恼常俱：谓我痴，我见，并我慢，我爱。

5．心所相应门  …………………………………………………六染俱门

段                及余融等俱。 …………………………………七相应门

6．三性分别门…有覆无记摄。…………………………………八三性门

7．界系分别门…随所生所系。…………………………………九界系门

8．起灭分位门…阿罗汉，灭定，出世道，无有。……………十隐显门

一  举体出名门

    举体，就是举出思量能变识的体和名称，《唯识三十论》曰：次第二能变，是识名末那。

　　“次”，相对于初能变“初阿赖耶识”而言，为第二能变。“是识名末那”，即次能变，名“末那”。末那，梵语，思量义。思为思维，量为分别和衡量。

其实，任何精神活动都具有思量的内涵，为什么独将第七识名思量？因只有第七识的思量才具备恒和审的特点。恒，稳定相续；审，思量分别。第八识的特点是恒而非审，思量作用非常微细；前六识的特点是审而非恒，思量活动虽然强烈，却时有间断。惟第七末那识，既像第八识，相续不断；又像前六识，有推理、分别的作用，但推理、分别的结果却是错误的。从三量而言，第七识属于非量。量，即判断。正确的推理为比量，错误的推理为非量。正因第七识具备恒和审的特点，因此在心、意、识之间，独名“意”。

既然名“意”，又作为识而存在，为什么不叫意识？有下列几个原因：（1）恐滥第六意识。（2）第七识虽可名心或识：但积集的心义，了别的识义，不及第八识和前六识；唯思量义，为它识不及。（3）第七识是第六识的近所依，第六从于所依之根，名意识。所依根之意，当是第七识。

这是为了简别与第六意识的不同。否则，都名意识，岂非混淆不清？此外，末那又是第六意识生起的所依。前五识的生起，有各自的俱有依，如眼识以眼根为俱有依；第六意识以末那识为俱有依。末那的重点在于意根，故独得“意”名。

二 所依门

任何识的生起，都有各自依赖的缘。第八识没有说到所依，因为初能变第八识，是其它识的根本，应为他识所依，依于他义不大显著，虽然有所依，但不说。

　　关于第七识的所依门，《唯识三十论》云：依彼转。

　　“彼”，指第八阿赖耶识；“转”，生起和相续。第七末那识依第八阿赖耶识为生起之本，这在十大论师中有不同观点，此为护法论师之见。护法论师认为，末那识主要依第八识的现行识和种子，即现行赖耶和种子赖耶。

　　种子赖耶，不仅是第七识生起的因缘依，也是一切法生起的因缘依。等流种子是八识三性诸法生起的亲因缘，异熟种子是八识三性诸法生起的增上缘。从哲学意义上说，等流种子相当于质料因，业种子相当于动力因。

　　现行赖耶，是末那识生起的俱有依。俱有，即同时存在的重要依止。如前五识，以五根为俱有依；第六识，以末那为俱有依；而第七识则以第八识的现行赖耶为俱有依。

此外，心法的生起还要有开导依。心法具有念念生灭的特点，而在种子的延续过程中，前念是后念的开导依。前念过去，后念才能接着生起。从四缘生诸法的角度来说，因缘虽必不可少，但还需增上缘的俱有依、等无间缘的开导依。

凡心心所，必有所依，所依有三：因缘依、增上缘依、等无间缘依。各论师都有自己不同的主张：

一、因缘依：各识都自有其种子，故名种子依。一切有为法，倘离开亲因缘，必定不会生起，所以都有自种依。种子现行生起的因果，有同时、异时两说。

1.难陀等：主张因果异时，所谓“要种灭已，现果方生”。（成唯识论语）：果，是因之所变化。变化者，就异其时间而方得；至于同时，应该是没有变化。故集论卷三中说：“无种已生”。这是二乘无学最后的五蕴，生这蕴种已入过去前刹那，就是此最后蕴身，种子已灭名无种，蕴还现在名已生。例如世间的植物，芽和种子不同时，要种子变灭，它的芽方生。现在所讨论的因果，推知必定是异时。

2.护法等：主张因果同时。因果，有异时、有同时。如种子的自类相续，前念种灭后念种生，那类因果，是异时的；然种现相生的因果，必定同时。种子生现行，好像形之于影；有能生的种子，同时有所生现行存在着。故种子法──沉隐──与现行法──显现──虽异，而就能生所生法之因果来讲，不可不谓是同时的。譬如木料造机械，有木料的因现在故，所以有机械可得；假使没有了木料的因，那机械的果从那里去找。瑜伽论卷五说：“无常法与他性为因；亦与后念自性为因”；这是因缘义。就是前一句说明种现因果同时；后一句是说明因果异时。所谓种生种的因果异时者，乃是法自体的继续，好像造了机械的木头，前木后木继续存在着，这是前后相望的因果。集论的“无种已生”，因为是最后的五蕴身故，那时候的种子，不能作后法的种子，所以名无种，并不是那个时候没有种子。

二、增上缘依：给与各识有力的助缘，使他取境。俱有的六根也名俱有依，是于现行的法上，和能依识俱时而有故。诸心心所，离俱有依，必不生故，故皆托于此依。即眼识依眼根；耳，鼻，舌，身识，如它的次第，依于耳，鼻，舌，身根；后三识依于意根。所以六根是俱有依。

关于俱有依，有四位论师的异论。现在把三师的学说，以图表略示；之后，将护法论师之说，加以详细解释。如下图：

   能依────所依

    难 前五识───第六识──五识起时，必依第六识故。

陀 第六识───第七识

等 第七识──  无别所依──恒自相续转，自力胜故。

说 第八识──

安 前五识──五根与第六识   

慧 第六识 决定──第七识

等        不定───五识──与五识同时缘五境时，必定与五识俱故。

    说 第七识───第八识──虽不间断，而转易故。

       第八识──无别依—恒无转变，自能立故。

    净 前五识───

    月 第六识───  与安慧同

 等 第七识───

说 第八识 现识 决定──第七识—同是识性故，第八有所依。           

                   不定──五  根—在有色时，执受五根。

              种识 决定──第八现行—能任持种子故。

                   不定──能熏现行—初熏习时，生长依故。

上面三表，代表三师的说法。护法论师认为：凡生灭法，都仗因托缘而得生住。诸所仗托法，有依和所依之别。单云依者，广通四缘。就是有为诸法，依于因，托于缘，而生而住。它所仗托的东西，都名为依；与它俱有者，名为所依；依与所依，必定具足四义。以上三师没有注意辨别到这四义。四义内容如下：

1.决定义：凡所依云者，能依法起时，无论如何，决定有它的所依，具这决定义者，得名所依。假使有时是所依，有时非所依，那末便不得名为俱有所依。例如第六识望于前五识，第八识望于五根，第七第八望于前五第六，都非决定，简非所依。

2.有境义：从取境上得名有境。凡所依者，必有能依，同时必有取境者。所依决定虽俱时有，倘没有取境，也是不可。于此也足显得简俱有所依义：如五识望于四大种，扶根尘；诸识望于命根，种子，无为法；都不是有境法，简非所依。

3为主义：凡所依云者，必定有自在用。这样，所以虽有俱时决定而又有取境两义，但是没有为主自在义，也不是俱有所依。这是显得心所法是伴属而不自在，简非所依。

4取自所缘义：能依之法，其取各自所缘的境，名取自所缘。凡名所依者，它的能依要有取境。故虽具有决定，有境，为主三义，若没有取自所缘之境，也显得不是俱有所依。如种子望于第八识，也不是所依。怎样呢？种子，没有所缘境，也不是能取，故简非所依。

四义中：前三，是有所依之体义；后一是有能依果法义。初名俱有所依，说明八识各有其俱有所依。如于五识，便有五根，第六识，第七识，第八识的四类：五根是它的同境依（与五识同取现在五境故）；第六识是它的分别依（与五识同缘境明了分别故）；第七识是它的杂净依（使五识为有漏杂染与无漏清净故）；第八识是它的根本依（任持五识的种子使之生，变现五根执受不坏，使五识身依之而转）。第六识的俱有所依，是第七识和第八识。第七识的俱有所依，是第八识。第八识的俱有所依，是第七识。如下表：

 能依──所依

 前五识 五  根────同境依────不共依

        第六识───分别依────

        第七识───染净依────   共依

        第八识───根本依────

 第六识 第七识───不共依

        第八识────────────共 依

 第七识—第八识───────────不共依

 第八识—第七识───────────不共依

以上虽有四师的异说，唯识宗是以护法论师为正义，所以俱有所依者，正是指增上缘依，是俱有的六根。

三、等无间缘依：避开现行之位，引导后念的心心所，不障生起的前灭心，就是意根；所以也叫开导依。诸心心所，没有开导根必不生起，故都托这依。好像渡独木桥一般，前者不向前去，后者便不能进。关于开导依，也有难陀，安慧，护法三论师的异说：

       能依──所依   

难  前五识—前念的第六识

陀  第六识──前念的六识    

   等  第七识──   前念的自识        

   说  第八识──

   安  前五识──前念的六识—

   慧  第六识 前念的自识—

   等         前念的第七第八识—

   说  第七识 前念的自识   

          前念的第六识

       第八识 前念的自识

              前念的第六第七识…

    护法论师不同意上二说，他说：假使甲乙异识没有俱时起义，而又说甲于乙有开导力，或乙于甲有开导力，成于异识有开导义者；倘是异识俱时起，则不得说有假他为开导依之理。所以异识开导和导识俱起不能并立。如难陀等，把异类识名开导依，便必定没有异识俱起义；然八识俱起，正是大乘所常谈，怎么能反唱不并立的异识开导之说？但诸论中往往说到异识开导，都约增上缘，不是等无间缘依。护法论师的主张，凡名等无间缘依者，要具三义。

1.有缘义：即谓缘者，即谓若没有能缘的力用，不能引生心心所，便非开导依。这是简除色，不相应，无为等，不是开导依。

2.为主义：虽有所缘，而没有主宰的自在力用，也不是开导依。这是简非心所。

3.等无间缘义：虽为主而是能缘的法，若没有等无间缘，也非是开导依。等无间缘者，前后齐等，中间没有余心间隔，引生自类后时心心所之谓。是简异类他识，俱时的心心所，及前心望于后心者，俱非开导依。

完全足备这三义，名开导依。现在具这三义的，是八识的开导依，就是每个前念的自识。如眼识，用前念的眼识为开导依；乃至第八识，以前念的第八识为开导依。

以上叙述了诸识的三所依。现在这第二能变，虽具三所依，颂中的“依彼转”，唯说因缘、增上二依。这是因为：（1）显这识所依所缘同故，（2）前二依是亲近、俱时胜故。开导依，因易了知，故无须说。

三  所缘门

在心法生起所需的四缘中，前面已说了三种。第四种是所缘缘，即心法生起所缘的境界，包含疏所缘缘和亲所缘缘。前六识在认识境界时，眼识所缘的是眼识变现的境界，耳识所缘的是耳识变现的境界，这在前面已作过介绍，即“以所变为自所缘”。

如果我们认识的都是自己变现的境界，那么，我们的所缘彼此有什么关系？关系在于，自己的境界是他人的疏所缘缘，同时，他人的境界也是自己的疏所缘缘。虽然他人的境界会对自己有外在的影响，但自己所缘的只是自己变现的：由自身情绪和经验在心中形成的境界。所以，我们认识的境界互为疏所缘缘，为彼此认识世界的增上缘。虽然同在一个环境，彼此认识的还是各自的境界。就像房间里有几十盏灯，虽然每盏灯的光明都是独立的，都会布满整个房间，但灯和灯之间仍会互相影响。我们对世界的认识，及人与人之间的关系，都存在疏所缘缘和亲所缘缘。

　　关于第七识的所缘，《唯识三十论》曰：缘彼。

　　“缘彼”与“依彼转”之“彼”同为第八识，即第七识所缘的对象为第八识。第七识在缘第八识时，同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。第七识所缘的主要是第八识的见分，即生命主体的部分。见分具有相似相续的特点，由种子的相续，导致见分的相续。但凡夫的认识非常粗糙，尤其是第七识，在众多烦恼的相应下，没有能力正确认识第八识。第八识的见分虽念念生灭，但第七识还是将它当做独存的实体，执持其为恒常不变，与第八识不尽相同。疏所缘缘是第八识变现的见分，亲所缘缘则是第七识自变的影相。正因第七末那识缘第八阿赖耶识的见分为我，才成为我执、有情生命流转的根源。众生处处以自我为中心，那是因为对自身的错误认识所致。

对此，其他论师有不同观点。难陀论师认为，第七识缘心王，也缘心所，并由缘心王而执我，缘心所而执我所；火辩论师认为，第七识既缘第八识的见分，也缘第八识的相分，由缘第八识的见分而执我，缘第八识的相分而执我所；安慧等论师认为，第七识是执第八识的现行为我，执第八识的种子为我所。但护法论师的观点认为，这些说法都有问题，不符合第七识执我的认识习惯。如下表：

 难陀等……双缘第八识的王所 缘心王──执我

                            缘心所──执我所

 火辨等……双缘第八识的见相 缘见分──执我

                            缘相分──执我所

 安慧等……双缘第八识的现种 缘现行──执我

                            缘种子──执我所

四  体性行相门

“体性”，即识体，相当于“自证分”；“行相”，能缘的作用，即“见分”。体和用有异，故十门中分为二门；但两义相近，故八段中合为一段。

体性行相门包含体性门和行相门两门。《唯识三十论》曰：思量为性相。

“思量为性相”：即思量为其性，指出末那识的体性；思量为其相，显末那识的行相。思量，即思虑量度、恒审为我，计执为我；既以思量为体性，又以思量为行相。其实，若思量是识体的作用，是见分行相，应云思量为相，不必云思量为性；然因体性难以了知，根据有思量的识用，就为此识的体性，举用以显体性，故云思量为性。我，即思量，就是此识的行相，故云思量为相。“思量为性相”，释名末那得名原由，又显末那意是思量识。

总之，性，即体性，指自体；相，即行相，指作用特征。八识五十一心所都有见分、相分、自证分和证自证分。自证分和证自证分为每个识的自体，而见分和相分为每个识在自体上呈现的作用。认识过程中，必然有能认识的觉知作用（见分）和所认识的境界（相分），而能认识和所认识，皆依识的自证分产生。

第七识的见分具有思量的特点，而自证分却微细难知。我们平时能感觉到的主要是见分，所以，“思量为性相”，更多是从第七识的作用来推知其自体。正因第七识以恒审思量为体性，因而得名“末那”。此处的“相”，指行相，而非相分。行相，即对相分进行分别的能力，并非所分别的境界，因为相状本身不具备思量的能力。

五  心所相应门

心所相应门：《唯识三十论》： 四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等具。

“四烦恼常俱”：即第七识在活动过程中，与四种烦恼恒常相应。五十一种心所中，根本烦恼有六种：贪，瞋，痴，慢，疑，不正见。但与第七识相应的唯有四种：我痴，我见，我慢，我爱。

　　在第七识的活动中，哪些心理活动和它相应？第七识在凡夫位是纯粹的染污识，不像前六识，善心所、烦恼心皆与其相应。意识与善心所相应，会产生道德行为，而与烦恼心所相应时，会导致罪恶行径。与第七识相应的，除五遍行等基本心理活动外，皆是烦恼心所。

　　末那识和阿赖耶识的共同特点是：无始以来，相续不断。无论睡眠、晕死，乃至进入无想定的状态，只要是凡夫，就有第八识在执持种子，也有第七识在现起我执。所以，第七识和第八识注定我们是有情、是凡夫。但第七识为染净依：地前是杂染所依，八地之后，是清净所依。当它转染成净时，凡夫就升华为圣贤。

一、四惑：末那识最大的特点体现在执我，根源就是与四种烦恼恒常相应：

（一）我痴：痴为无明，即不觉或无知的状态，包括相应无明和不共无明。相应无明，与六根本烦恼相应；恒行不共无明，为第七识独有，包括独行不共和恒行不共。其中，独行不共又可分为两类：非主独行，与忿、嫉妒、猜疑等随烦恼相应；主独行，不与随烦恼相应。最重要的是恒行不共：既不与任何随烦恼心所相应，也为其他诸识所无。如下图：

 无明 相应无明……………………………………………与贪等本惑相应

      不共无明 独行不共 非主独行 与忿等相应……与贪等本惑不相应──第六识相应

     主独行   与忿等不相应 

           恒行不共…………………………………………………── 第七识相应

    第七识的六理证中，首先是不共无明证。《成唯识论》曰：“异生类恒处长夜，无明所盲，昏醉缠心，曾无醒觉。”“异生类”指见道以前的众生，由于尚未证得空性，而活在千差万别的凡夫心行中，故名异生。“恒处长夜”，也是因为没有见道。见道，才能点亮心中的智慧明灯。否则，对世界的认识就是“人天长夜，宇宙黮暗”。“无明所盲”的无明，指不共无明：当心被无明遮蔽时，就像盲人看不见世界真相。“昏醉缠心”，是说众生处于无明大梦中，尚未醒觉，所以佛法将开悟和见道比作如梦初醒。正因为有不共无明，前六识在行善时，仍不能忘相。在我执和法执的状态，无论所作是善是恶，皆是有漏之法。

　　恒行不共无明与何种识相应？第六意识有间断，第八识属于无记，无法作为染污识，故惟有第七识才与它相应。如果不承认有第七识，不共无明就失去了建立基础。不共无明在佛经中经常出现，如《摄大乘论·所知依分第二》云：“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。”真义心，即体悟空性的心，依心念活动特点，总会有间断。其实，即使一念不生，仍不能见到空性，因第七末那识的障碍，凡夫和真理之间，永远隔着一道坚实的墙。

　　第七识的活动，并不在意识范畴内，如何清除？除通过第六意识的努力，更要仰赖生命内在的觉醒力量。一旦透过特殊方便，认识了生命内在的觉性，便有能力扫荡无明的阴霾。

（二）我见：凡夫总带着强烈我执认识世界，处处以自我为中心。我见包括分别我见和俱生我见。前者通过分别后产生我见，后者则带有本能。分别我见主要与前六识相应，由第六识在活动中产生；俱生我见包括有间断及无间断，与第六识俱生的我见是有间断，与第七识相应的我见，具有恒常相续的特点。现在所说的我见，即俱生恒续，它缘非我的第八识，妄计执为我的身见。如下表：

  分别我见─ ─ ─ ─  第六识相应

  俱生我见 有间断── 

           恒相续──  第七识相应

（三）我慢：众生因执我，总觉得比他人优越，而产生我慢。慢，即令心高举，有慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢七种。1慢：毫无理由地认定自己比他人优越；2过慢：与他人不相上下时，仍感觉自己胜人一筹；3慢过慢：虽不如他人却盲目自大；4我慢：处处以自我为中心；5下劣慢：明知自己的学问道德不如他人，但对他人的成就也不以为然，不知随喜赞叹；6邪慢：虽无真学问、德行，但为博取世间名利，以种种手段沽名钓誉；7增上慢：修行人未证言证，与大妄语有区别。大妄语是为获取名闻利养而欺骗他人，增上慢是自以为是，由无知造成，以为自己已证得某个境界。

（四）我爱：即爱恋自己，觉得自己好，自己最重要。我们希求更好的生存条件，希望吃好、穿好、住好，希望青春美貌、健康长寿，这些都与我爱有关。我爱也会影响到人际关系。只爱自己，就会以自我为中心，目中无人，很难和他人相处。

佛法中有六种根本烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，其中恶见又分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见，共十种。以上所说的我痴、我见、我慢、我爱，就是与第七识相应的根本烦恼。除此以外，还有八种大随烦恼与第七识相应，即《八识规矩颂》所说的“四惑八大相应起，六转呼为染净依”。当第七识与四种根本烦恼、八种随烦恼相应时，就成为前六识的杂染所依。

二、八大随烦恼：昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱和不正知。

（一）昏沉：《成唯识论》卷六对此的定义，为“令心于境，无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业”。昏沉在生活中时常发生。即使用功念佛或禅坐时，时间一久，昏沉也会乘虚而入。这时，就无力认识所缘境界。念佛的念着念着佛号没了，观心的观着观着正念丢了，数息的数着数着不知所云了。所以，昏沉会干扰轻安的生起，障碍毗钵舍那的观照之力。

（二）掉举：与昏沉的特点相反，掉举是使心高高举起，摇摆不定。《成唯识论》卷六对此的定义，为“令心于境，不寂静为性，能障行舍奢摩他为业”。奢摩他为止，与观的不同在于，前者是“无分别一心为止”，后者是“有分别多心为观”。修止的特点是不加分别，要求一心专注于所缘境，久而久之，方能成就禅定。而掉举是令心摇摆不定，无法专注，自然障碍奢摩他的生起。

（三）不信：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业”。“实”就是三宝的真实存在，“德”就是三宝的万德庄严，“能”就是三宝的殊胜能力。而不信就是对于三宝的种种功德不认同、不欢喜、不希求。之所以这样，根本原因在于心中充满疑惑。因为不信，佛法在我们心中就没有分量，也无法对生命产生净化作用。如是，我们仍将在凡夫的固有状态中懈怠放逸，沉沦生死。

（四）懈怠：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业”。佛法所说的精进和懈怠是有前提的，是在断恶修善过程中进行的努力，而不是为世俗功名付出的劳动。在这样的前提下，努力了就是精进，反之就是懈怠。凡夫心也有截然相反的两种状态，就像电有正极和负极，物质有正物质和反物质。我们的心态也是如此，有精进就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有不信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系统，一套是染法的系统，修行就是让我们启动善法的那套系统。《菩萨本行经》中，将“懈怠”视为“众行之累”。如果一味懈怠，不仅会障碍精进，更会“增染为业”，不断增长生命中的贪、嗔、痴三业。

（五）放逸：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业”。对每个人来说，所面对的既有杂染心理，也有清净心理。而在修行过程中，对杂染心所要善加防守，不使它们有可乘之机。持戒修定的意义也正在于此，如果我们放纵自己的烦恼，一方面会增长恶法，一方面又会损害善法。按戒律规定，沙弥或比丘尼要向上座请教诫，上座若不懂教理，只须告诉他们“不放逸”三个字即可。在《阿含经》中，佛陀也时常告诫比丘们“不要放逸”。《遗教经》更将放逸喻为“如狂象无钩，猿猴得树”，因而，“勿令放逸入于五欲”。由此可见，不放逸在修行中有着至关重要的作用，因为它正是增善损恶的基础。

（六）忘念：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业”。修行者需要时刻保有正念，将心安住于善所缘境中。如果观无常，无常见就是正念；如果观空，空性见就是正念；如果念佛，佛号就是正念；如果修数息观，数息就是正念；如果修不净观，观不净就是正念。若忘失正念，内心必然陷于散乱状态。因为妄念和正念是对立的，当正念消失时，就像守门员已经擅离岗位，妄想自然长驱直入。

（七）散乱：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业”。所谓散乱，是令心浪荡于各种所缘境，遐想连篇，无法专注一个所缘境，能够障碍正定的生起。同时，散乱也能成为恶慧、狂慧生起的所依。

（八）不正知：《成唯识论》卷六对此的定义，为“于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业”。不正知，于所观境界是谬解心理，是慧或痴的表现。不正知的根源是无明，其产生因缘和邪知邪见有关。不正知能障碍正知，引发种种不善或犯戒的行为。

“余触等”之“余”字，有两说：1四惑之余：即触等五遍行心所，因一切心王起时，必与之俱起。故末那识的相应心所，有四惑和触，作意，受，想，思的九种心所。随烦恼，不许有别体，是随于本惑分位上假立。此识恒与本惑相应，一类相续，分位无别，故随惑无从得起。2触等之余：显随惑，若仅指触等五，则缺遍一切染污心的随惑。及，相违义，指四惑之余；余，非指触等，正是指触等之余的随惑。至于随惑：有五种、六种、十种之说，因遍于染污心的烦恼不同，如下图：

 五遍染义 与十种相应     根本四惑   五遍行、慧

                         遍染五随惑──惛沉、掉举

 六遍染义 与十九相应     遍染六随惑──不信、懈怠、放逸

                         惛沉

                         念定           忘念、散乱、不正知

 十遍染义  与廿四相应     遍染十随惑──邪欲、邪胜解

                      欲、胜解

护法论师认为“余”即八种随惑：惛沉，掉举，不信，懈怠，放逸，忘念，散乱，不正知。

以上八种即遍染于染污心。第七识是染污心，故与八遍染相应。第七相应心所，行相微细难知，故八遍染相，是依第六加以类推的。

护法论师认为：与第七识相应的心所，共有十八种，即五遍行、四惑、八大随烦恼，及慧心所（我见之体）。

另外，第七识与“五受心所”的哪种受相应？同于初能变，即唯与“舍受”相应。因为它无始以来，任运一类相续，不与忧喜苦乐等四变异受相应。

六  三性分别门

    初能变为无覆无记所摄。末那识的伦理属性：有覆无记摄，即第七识在善、不善、无记的三性中，属无记性。无记，即非善非恶，包括有覆无记和无覆无记两类。覆为障蔽之义。有覆，是与烦恼相应；无覆，是不与烦恼相应。

第七识和第八识为潜在意识，不会直接表现出善或不善的行为，同属无记范畴。但两者的不同在于，第八识作为生命的果报体，本身不具有任何倾向且不与烦恼相应，为无覆无记；而第七末那识虽微细难知，却与四大根本烦恼和八大随烦恼相应，为有覆无记。

七  界系分别门

《唯识三十论》曰：随所生所系。

有情在三界流转生死，三界为欲界、色界、无色界，又分九地：欲界，五趣杂居之地；色界，离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地；无色界，空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

“系”，系缚，系属义。第七识在三界九地的活动范围究竟有多大？“随所生所系”的“所生”，为阿赖耶识所生之地。“随”就是如影随形，因第七末那识深深爱着阿赖耶识，无论它生于何方都忠实依附，如影随形。若阿赖耶识生于欲界，末那识也同样生于欲界；若阿赖耶识生于色界或无色界，末那识也同样生于色界或无色界。而“所系”则具有双重含义，末那识既有被动的一面，隶属于阿赖耶识；同时又有主动的一面，束缚着阿赖耶识。所以，末那识与阿赖耶识的关系确实非常密切。

八  起灭分位门

第八门为起灭分位门，《唯识三十论》曰：阿罗汉灭定，出世道无有。

起灭分位门说明末那识的伏断位次：修行到达何种位次，才能将染污的末那识伏断？伏断分暂灭和永灭。前者是暂时灭除，让染污的末那识不再生现行；后者是彻底灭除，包含三个位次：1证得阿罗汉的果位2进入灭尽定的境界3抵达出世道阶段。出世道即见道位，为十地中的初地，修行进入这一位次，末那识就得到暂时伏灭。

故唯识宗云：“六七因中转，五八果上缘”，即第六识、第七识在初地（因地）开始转变；前五识和第八识，在八地以后的果地开始转变。

“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠”，初地，又名欢喜地，此时无漏智得到开发，有漏妄识开始转染成净。在灭尽定的状态下，第七识不起现行。但第七识的彻底伏断，声闻乘须在阿罗汉位次，此时，末那识才永远改变并舍弃对阿赖耶识的执著。而大乘果位，必须到八地，即无相无功用地，无漏智才能在生命中产生相续不断的作用，有漏妄识不再现行。　

那么，第七识的永灭到底灭的是什么？是第七识的自体？还是染污的末那识？唯识宗也有两种不同观点：体无和用无。安慧论师认为，永灭就是灭了末那识；而护法论师认为，末那识还是有的，只是其中染污成分没有了，从此将以清净末那的面目出现。

二教证、六理证

以上用八段十门，明第二能变末那识的体义。《成唯识论》更举二教六理，于前六识外，说明第七识的别体；这与初能变的五教十理作用相同。

一、二教证

（一）入楞伽经云：“藏识说名心；思量性名意；能了诸境相，是说名为识。”心意识名，虽通于八识，然集起给以心名，种子集起，别指第八识；了别给以识名，了粗境，是粗了别义，偏显前六识；思量给以意名，恒审思量性，是显明有别体的意识，别指第七识。

（二）解脱经云：“染污意恒时，诸惑俱生灭；若解脱诸惑，非曾非当有。”染污之意，无始来和四烦恼俱生俱灭。解脱此惑时，不但与意相应的惑现在没有，过去未来也没有。到解脱位时，就和恒时无间断四惑相应的识有别。当知第八识始终不与烦恼相应；第六识虽与烦恼相应但有间断；未解脱染污意，恒与四烦恼相应的，自然是第七识。

二、六理证

（一）不共无明：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉”；（成唯识论文）  

    纵使前六识作善时，仍不能忘相，这是不共无明。“不共”，指恒行不共，无始相续，没有间断，俱时惛醉一切心使成有漏。《摄大乘论》颂云：

“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明”。

不共无明心所，不能没有相应的心王。前六识不但是间断之识，且是有善心之位的识；自然不与恒行无明相应。第八识是无覆无记，也不与烦恼相应。因此，证明别有恒行的第七识体。《成唯识论》：契经云：不共无明，微细恒行，覆蔽真实；若无此识，彼应非有。

（二）六二缘证：前五识的生起，必有所依根和所缘境；第六识也自然是这样。成唯识论作因明的比量如下：

极成意识必有不共显自名处俱生增上所依………………宗

极成六识随一摄故…………………………………………因

如极成眼等识………………………………………………喻

这是成立第六意识的不共俱生的所依，是有别体的第七识。成唯识论卷五云：

契经：眼色为缘，生于眼识；广说乃至意法为缘，生于意识；若无此识，彼意非有。

（三）意名证：依“恒时、审明、思量”的识，立末那名。如有部把已谢灭的识名意；经部把无体法假说名意，都无思量义。唯第七识具有思量的意名。成唯识论卷五云：

契经说：思量名意；若无此识彼应非有。

（四）二定差别证：无心定有二种，都是灭前六识和相应的心所：无想定、灭尽定。无想定为凡夫外道所修得者，为圣者所深厌；灭尽定，所似涅盘，非凡夫外道所能修得者，正为圣者之所欣入。二者同为无心定，圣者对之怎样有欣厌的不同呢？这是：一不能灭却染污的心心所；一能灭却染污的心心所之别。既然同灭前六识心心所，假使又没有染污的第七识，依什么为标准，来辨别不灭染污心为无想定和不起染污心为灭尽定呢？二定之所以得辨别，正因有第七识的别体故。成唯识论卷五云：契经说：无想、灭定，染意若无，彼应无别。

（五）无想有染证：无想定的果，是无想天的有情，是凡夫位，外道执之为涅盘，为圣者深所诃厌。无想天的寿命，有五百大劫，中间都不生起前六转识。在这五百大劫中，假使没有染污的第七识，应该没有我执、不叫凡夫外道了？假使没有染污心，没有我执，便不是凡夫，便不会被圣者所厌诃了？无想天之所以为圣人诃厌者，正因它是凡夫而有染污。染污心不是前六识，证明有染污的第七识的别识。成唯识论卷五说：

契经说：无想有情，一期生中，心心所灭；若无此识，彼应无染污。

（六）有情我不成证：凡夫起善的六识时，六识既无障执，怎不证悟二空而成圣者？因为六识有相缚故。被相缚者，因依于染污第七识。摄大乘论说：

“如是染污意，是识之所依；此意未灭时，识缚终不脱”。

此识指前六识；相缚，是有漏的体相。有漏，是一身中与漏俱，就是和烦恼俱时而有。凡夫既有善的六识，而又成为有漏，因为同时于一身中于染污第七识恒起我执故。假使没有第七识，有漏无漏，或迷或悟，怎样区别呢？因此可证有第七识。成唯识论卷五云：

契经：异生善染，无记心时，恒带我执；若无此识，彼不应有。

上面的二教六理，对迷界有情和佛菩萨悟界圣人，都自有染净根本所依的别体之识。我们寤寐时，也没有离我想，不能脱彼此的见。如：施谷米于穷人，就会起有相差别的思想，不能如佛一般住于能施所施和施物的三轮体空；仍失于慢，陷于悭，不能运用无相平等之心；这岂非一切时相续的我执之因？故不能起无相广大的智见；由此，恒时有无间断的无明。既有我执无明，自不能没有和它相应的识；第一第六的理证，和第二的教证，正是说明此理。       （完）