鸡男宝宝小名大全可爱:苏轼词的美学阐释

苏轼词的美学阐释

提要：通过与辛弃疾、陈维崧词作的对比，本文指出苏轼词作的超旷风格主要由道家庄子　哲学精神的影响所造成；此种精神即康德在《判断力批判》“美之分析”中所分析的“美”。并且结合苏词， 阐释了“美”的“无目的的合目的性”之特质以及美善二者之关系。此种阐释对苏轼词风的深入了解有所助益，同时也可以澄清常州词派词学理论中的若干问题。
关键词：苏轼 经验事实 超验理念 超旷 美 善

叶嘉莹先生讲到苏轼性格中有两种主要特质，一种是像范滂一样，“想要奋发有为，愿以天下为己任，虽遇艰危而不悔的用世之志意”；另一种则是像庄子一样，“不为外物之得失荣辱所累的超然旷观的精神”。叶先生认为，苏轼“把儒家用世之志意与道家旷观之精神，做了极圆满之融合”，因而形成了一种具有独特品质的词风。1 本文基本认可叶先生的论断， 但在这里涉及到一些更具哲学意味的问题，尤其是美善关系的问题，仍待更细致地加以分析。本文试图通过对这些问题的哲学阐释，以求对苏词美学的认识更加明晰。

一

刘熙载《艺概·词概》云：“东坡《满庭芳》‘老去君恩未报，空回首、弹铗悲歌’，语诚慷慨，然不若《水调歌头》‘我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒’，尤觉空灵蕴藉。”刘氏所言，实际道出了读苏词者共有的心理感受。不少人指出，苏轼的一些词有浅近粗率的毛病。比如他的《沁园春·赴密州，早行，马上寄子由》 的下阙：
当时共客长安，似二陆初来俱少年。有笔头千字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难。用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看。身长健，但优游卒岁，且斗尊前。
这词也同样“语诚慷慨”，但元好问甚至于不愿承认为苏轼所作，他不仅说此篇“极害义理”，还说：“其鄙俚浅近，叫呼 炫鬻，殆市驵之雄，醉饱而后发之。虽鲁直家婢仆且羞道，而谓东坡作者，误矣。”２　
何以在苏词中会有这样的情况﹖大家一般都接受周济在《介存斋论词杂著》中的说法：“东坡每事俱不十分用力，古文、书、画皆尔。”兼之苏轼才气过人，下笔之际的率易就更容易为人谅解了。但问题决非如此简单，“不十分用力”这样的理由其实并不足以服人。比如秦观“对客挥毫”素所称道，而其诗文很少使人觉得浅近，反倒更显深微， 难道苏轼的捷才反不如秦观﹖这里我们应当注意到，秦观的诗词大都出之以比兴手法，所以用意较为含蓄内敛，因而有深微之感。而苏轼则时常直抒胸臆，不假比兴，所以用意时觉显露直白。这也正是常州词派讲求“比兴”、“寄托”的一个因素。尤须注意的是，讲求“比兴”、“寄托”不能是勉强比附，而须根柢于“性情学养”，这种学养又被归于“诗教之正”，收摄到儒家哲学上了。３　因而，常州派论词经常持学养为准则，也就不足为怪。不过，有些作品确实是作者自觉意识到学养在创作中的立意作用，而更多的作品，则是作者的学养在不自觉中流露出来的。关于后者，叶嘉莹先生已有极为出色的分析，读者可参阅她关于温庭筠、韦庄、冯延巳、晏殊、欧阳修等词人的论文；本文则主要集中于对前者的分析。
学养之传达于词中， 实有两种方式，一种是以“比兴”手法传达，一种是不借助“比兴” 而直抒胸臆。以“比兴”手法传达， 比如常州词宗张惠言，在词中“果然写出了学道之儒士的一种心灵品质方面的文化修养”，４　这当然是常州派推尊的最高境界；但在此之前很少有词人如此立意，大多是像遗民词人王沂孙那样在词中写出一种如亡国之痛等符合儒家正统道德的感情。不借助“比兴”而直抒胸臆，则或如辛弃疾能在词中蕴含一种道德意识，或如苏轼只是在词中表达一种如忠君、爱国等符合儒家正统道德的思想。我们注意到，像张惠言、辛弃疾这样的作者，是被常州词派所极力称道的典范；５　而对王沂孙、苏轼这样的作者，则时有微词。譬如周济称道王沂孙思笔“可谓双绝”，但“圭角太分明，反复读之，有水清无鱼之恨”；又说：“东坡天趣独到处，殆成绝诣，而苦不经意，完璧甚少。”６　这其中的原因，我在《“沈郁”风格新释兼论陈维崧词》一文中已有详析。简要地说，儒学讲求的那种道德意识与文化修养，只能寄之于超验理念，对此经验语言无力传达，但此种理念又于经验事实中普遍呈现，此事实却是可以由经验语言传达的。我们可以通过经验语言传述经验事实，于是蕴含在其中的超验理念即可以为人意会。倘使作品之立意依托于超验理念，那么即使直截了当地传述经验事实，依然可以使读者觉得言有尽而意无穷。倘使将此理念执著为经验事实，那么对此事实之传达，如果是比兴式的语言，尽管思笔双绝，但言中之意还是显豁直截的，缺乏浑厚之内蕴，所以周济说王沂孙词圭角分明，水清无鱼；如果是直抒胸臆式的，那么就会使人觉得浅近粗率，好似不经意写出，如苏轼即是。儒学的终极范畴如仁、善即是超验理念，而忠君、爱国等仅仅是经验事实，不能把忠君、爱国等与仁、善相提并论。我在那篇论文里主要是从有无道德意识来判别辛弃疾与陈维崧的不同，本文则拟从超验理念与经验事实之区别来判别辛弃疾与苏轼的不同。
我认为先将苏轼和陈维崧作一区别是必要的。我在那篇论文里认为陈维崧“自视当得一种幸福，而事与愿违，又自无可奈何，遂于不甘之中发泄一腔逸气”，这逸气纵然气魄雄大，但因缺少超验理念为内蕴，所以一发无余不能沈郁浑厚。苏轼的情况诚然是不同的，他不仅具有陈维崧那样的文人对自身文化修养的优越感，同时具有士人对建功立业的渴求意识。功业意识使苏轼对一己幸福之关心转为对一己价值之关心，因而在功业之外在价值不能成就却又自问无疚之时，反转而寻求自身之内在价值。在陈维崧那里，是赏心乐事之不遂转成为恃才傲物之不羁；而在苏轼这里，则是建功立业之不就转付之旷视达观的超脱。这就是叶嘉莹先生所谓“把儒家用世志意与道家旷观之精神，做了极圆满之融合”。
我们应当注意儒家“达则兼济天下，穷则独善其身”的出处精神，是和苏轼所表现的精神并不相侔的。这种不侔的关键所在，是对人生价值的理解不同。儒家以人能自觉作道德践履为人生价值之所在；而苏轼则将人生价值内外二分，外在价值在于功业之建立，内在价值在于精神之自由。所以，儒家的兼济与独善是固有的统一，而苏轼的出处则表现为儒道之融合。辛弃疾表现出的精神与儒家极为吻合，我曾在《稼轩词之实践理性阐释》一文中作过分析。苏词与辛词之不同，与这二人精神之不同极有关系。
此种不同是有其必然性的。先就苏轼的“儒家用世之志意”一面来说，其表现固与儒家精神有所渊源，但差异之处也很明显。本来儒家之用世志意所谓“外王”　是基于个人之能自觉作道德践履所谓“内圣”　，这些都根于一个“仁”字，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。那么，用世不过是一经验事实，决定此经验事实的“仁”方为一“超验理念”。苏轼对此超验理念未能有所心契，但凭风发之意气欲承担天下之任，此愿固然不混杂有个人之幸福因素，但将对个人能力的肯认置诸对道德的肯认之前，这种精神与战国纵横家极为相通，却和儒家的真正精神有些隔阂。７　不过，苏轼处在那样一种以儒学思想治国平天下的环境里，这种内在的差异容易被外在的趋同掩饰。何况那个时代想做一番事业，君主的因素极为重要，而苏轼恰又深受神宗、哲宗的青睐，所以忠君的感情在苏轼来说是真挚的。８　这些都使苏轼的用世志意表现得与儒家精神很相近。然而，正是由于对“仁”这种超验理念的一点不透彻，使得他对用世志意的抒写产生了和辛弃疾极为不同的效果。辛弃疾通过对经验事实的直陈，而内蕴此超验理念，所以有余不尽；而苏轼的直抒胸臆囿于实在的经验事实，所以浅近直白。
通过具体作品可以看得更明白，兹举辛弃疾《鹧鸪天·有客慨然谈功名，因追念少年时事，戏作》与前引半阕苏词作一比较：
壮岁旌旗拥万夫，锦襜突骑渡江初。燕兵夜娖银胡 ，汉箭朝飞金仆姑。 追往事，叹今吾，春风不染白髭须。
却将万字平戎策，换得东家种树书。
两词同写少年致力功名之事，也写得同样意气风发。如果仅看苏词“此事何难”以前和辛词的上阙，其实不易显出何以苏词浅近，辛词沉郁。但再往下读，意境大异。辛弃疾是因为“有客慨然谈功名，因追念少年时事”，少年今日一对比，不免生出感叹。春风不染白髭须，这还在其次；但万字平戎策换得种树书，真的有些难堪了。感叹本是人之常情，何况此不过一时“戏作”；辛弃疾更为内在者并不在于感叹，而是在穷达之间固有本己之操守。所以平戎之志不得其用，退而即用以躬耕。躬耕者，吾食吾力，决不苟且，自处于此俯仰无愧之境地。如是遂有一超验理念内贯于昔日之致力功名与今日之退居躬耕之间，便觉浑厚不尽。苏轼就非如此了，致君尧舜不成，并非我之能力不行，只是“用舍由时”，才使外在价值不能实现，但这并不妨碍我自身内在价值的存在，“行藏在我”。既将两种价值做一隔断，自据于内反观于外，倒真有些袖手闲处看的态度了。内在价值在于主体精神之自由，“身长健，但优游卒岁，且斗尊前”，正是摹写此种超然事外的自由之态度。但不论是“致君尧舜”，还是“优游卒岁”，摹写仅止于经验事实，这些事实没有一个超验理念内贯，抒写出来就觉浅近直白。道德意识直通于超验理念，此理念之缺失，会使作品缺乏道德意识，所以元好问还批评苏轼此词“极害义理”。这样，我们可以看到，常州词派以学养为论词的一个标准，确实有其合理之处。

二

我们已就“儒家用世之志意”一面对苏词作了分析，再来看“道家旷观之精神”一面。正是此一方面，苏轼自树起一帜独特的词风。周济正是在此处判苏辛之不同：“世以苏辛并称，苏之自在处，辛偶能到；辛之当行处，苏必不能到：二公之词，不可同日语也。”辛之当行处，周济所谓“沈著痛快”者，正在于他能真契于儒学精神，这是苏轼缺乏的。但苏之自在处，辛弃疾也只能偶然一至，在此难与苏轼一争短长。此是何境地呢﹖周济所谓：“东坡天趣独到处，殆成绝诣。”９　王国维的概括更为精炼：“东坡之词旷。”１０　叶嘉莹先生则称之“超旷”，并分析原因：“苏轼之开始致力于词之写作，既是在其仕途受到挫折以后，则其词之走向超旷之风格，便自是一种必然之结果。”１１　然而，辛弃疾在仕途受到挫折以后，却并未使其词也走向超旷风格；这是因为他的行藏用舍一依于儒家的道德意识，表现出来总是沈郁顿挫的统一风格。而苏轼则用世志意之抒写已成浅近，却于出世精神之抒写中成就一超旷风格，确是道家尤其是庄子精神的影响所致。沈郁与超旷风格之比较，则落实在儒家和道家的比较之上。１２　
儒家和道家相同之处是认为经验事实不可以执著为依据，不同的是，儒家从正面建立超验理念作为本体，依此本体贞定纷繁变化的事实；而道家则从侧面化去对经验事实的执著，在去执中呈现一种旷达的精神境界。１３　我拟通过两首词的对比，来阐明这种区别。先看辛弃疾《水龙吟·登建康赏心亭》：
楚天千里清秋，水随天去秋无际。遥岑远目，献愁供恨，玉簪螺髻。落日楼头，断鸿声里，江南游子。把吴钩看
了，栏干拍遍，无人会，登临意。 休说鲈鱼堪脍，尽西风、季鹰归未﹖求田问舍，怕应羞见，刘郎才气。可惜流年，忧
愁风雨，树犹如此倩何人唤取，红巾翠袖，揾英雄泪﹖
邓广铭考证：“盖当南归之初，自身之前途功业如何，尚难测度；嗣后仍复沉滞下僚，满腹经纶，迄无所用，迨重至建康，登高眺远，胸中积郁乃不能不以一吐为快矣。”１４　张季鹰因视功名等事为不可据，所以说：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵﹖”《世说新语·识鉴》　故而一直被认为是旷达之士。俗子之汲汲不已者，不过名、利两端，亦确实是不可据者，固不为通达所取。所以求田问舍之事，必为有抱负者所笑。道家此种不执著于名利的态度，本无可厚非；儒家却进而认为名利虽不可据，而人生必有可以据者，此可以据者即据于通由道德律令而挺立起来的人格。律令系定然者，你必当如此，你服从它就不能讲什么适意了，所以辛弃疾以为在此处张季鹰亦非可以赞许者。他登高眺远，惟觉恢复中原、重尊此礼义邦国之职责为自己必当履行者；尽管无人会得此意，而且流年忧愁致人老大，自身前途功业尚难测度，却均不足以阻碍我之必当履行此职责。辛弃疾自信执定此志决无过失，无奈处处不得一伸，天地茫茫忽成愁海。但终不肯放弃之，且坚信人人心中俱存此道德律令，因而必有知我者，我亦待有红巾翠袖之佳人此近于屈原美人香草之喻　来慰此英雄之落拓。这种心理就是康德在《实践理性批判》中所极力阐释的，同时吾人对此道德律令之服从而造就的人格之辉煌即能对于吾人成为可愉悦者。
再看苏轼《水调歌头·丙辰中秋，欢饮达旦，大醉。作此篇，兼怀子由》：
明月几时有﹖把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年﹖我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间。 转朱阁，低绮户，照无眠。不应有恨，何事长向别时圆。人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。
此词与辛词决不同，上阙即是一绝大之达观：辛词以人间之琐琐者为不可据，然而道德律令所命必当履行之职责则必可以据；而苏轼不仅以人间经验之事实为不可据，即不执著于此而超然旷视之境亦不可以据。依道家的讲法，破除“有”后即有一“无”境，能达“无”即能达“道”。然而，魏晋玄学更进一解，质疑“有”既已被空掉，“无”当如何体现﹖他们说“无”即在“有”中，“道”亦即在“有”中，决非执著于一“无”而已。用他们的名词，“有”是“迹”，“无”是“本”，对此两者的圆融达观，即名为“迹本圆”。倘不能圆融达观，“无”之超旷即成空悬，真可谓“高处不胜寒”。只当“有”、“无”通而为一，方显得依止自由，天上人间原无分别。下阙则言，既知此“圆”境，月轮之或转或低、或阴晴或圆缺；与夫吾人之无眠有恨、悲欢离合，虽则自古难求其全，然而俱可达观旷视而无须执著，我何必发此“何事长向别时圆”之无聊疑问呢﹖但愿皆知于此，则境随心转，人之能俱得长久，月之能千里婵娟，无往而非乐事矣。此纯是化去一切执著，成就一种旷达的精神境界，此境界极合康德在《判断力批判》“美之分析”中分析的“美”。
康德说：“在关涉于快乐之情中，一对象须被认为或是适意者，或是美者，或是崇高庄严伟大　者，或是绝对地　善者。”他定义“美”：离开任何利害关心，且不凭借任何概念，仅以合目的性的形式，即能必然使人愉悦即快乐之情的满足　的对象。然而，“适意”和“善”皆涉及欲望机能，“那不只是对象令人悦意，且亦是对象之真实存在令人悦意”，这是利害关心的，而审美“对于对象之存在是不关心的”，则离开任何利害关心。同时，“崇高”的范畴较特殊，它时近于“美”时近于“善”，但大致上讲可以划归在“美”之内。１５　道家庄子哲学之着眼处正是愉悦“逍遥”　，其愉悦之对象是何呢﹖其哲学既要将经验事实化掉，则依赖于经验条件的“适意”者即被排除；又未有超验理念为本体，则“善”并未建立。对比康德之论述，其愉悦之对象只能是“美”，其哲学实为一美学。１６　受其哲学精神影响的苏词之境界，亦即“美”。
康德所谓的“美”仅是狭义的，而所谓的“愉悦”则应是广义的美。但他认为：“适意者决无法有贡献于我们的文化教育，它但只属于纯然的享乐。”１７　实际上基本不多予考虑。那么，真正说来，“有两种美：或是自在美ｐｕｌｃｈｒｉｔｕｄｏｖａｇａ　，或是依待美ｐｕｌｃｈｒｉｔｕｄｏ ａｄｈａｅｒｅｎｓ　。自在美不预设 ‘对象须是什么’之概念；依待美则须预设‘对象须是什么’之概念，并随同此概念，复预设一与之相合的‘对象之圆满性’”。１８　“对象之圆满性”即广义的“善”，善因给予经验事实以确定性而成为或近于本体，依待美正是在对此本体之依待中得到成就。自在美既不预设对象之概念，则于经验事实与超验理念俱不依待，只成自在无待之纯美。自庄子而来的苏轼之超旷词风表现的是自在美，而从儒家而来的辛弃疾之沉郁词风表现的则是依待美。做出这种区别非常重要，诚如康德所说：“此种区别能使我们解决评论家关于美之许多争辩；因为我们可能把以下之情形表明给他们，即：一边是讨论自在美者，另一边是讨论依待美者：讨论自在美者作了一个纯粹的审美判断；讨论依待美者则作了一个‘有目的地被应用了’的审美判断。”１９　

三

通过上述，我们已将苏轼与辛弃疾的词风差异完全区分开来；下面将就苏轼的超旷风格特质再作考察。康德认为，“审美力可因着理智的愉悦与美感的愉悦之相结合而得到增进”，但由此得到的规律是“用来建立美与善之统一”，却不是审美自身的规律；而且，“去把善与美相结合”，“损坏了审美判断之纯净性”。２０　对审美判断之纯净性的阐释，即是对苏轼词风特质的阐释。
从康德对“美”的定义我们看到，审美判断既要求必然性，又不能凭借任何概念达致；所以审美既非主观感受之“适意”，又非知识与道德。“适意”仅只是主观者，没有客观必然性。知识取决于决定的判断力，要求将特殊者置于普遍概念之下，这是可以通过学习与锻炼得来的；而审美取决于反思的判断力，要求为特殊者寻求普遍，此普遍并非决定之概念，因而无法通过学习与锻炼达致。道德的法则要求每一个人无论其资质如何都必须通晓，审美则无法则而仅视其人的资质以定其鉴赏力之高低。这样美的知识既无概念又无法则，对美之创作只能求之于天才。康德说：“天才是那‘把规律给与于艺术’的天赋才能自然的禀赋　。因为才能，即那当作艺术家之一生而固有的产生能力看的才能，其自身是属于‘自然’的，是故我们可以这样说：‘天才’是生而固有的性能或心灵能力或创造能力，通过此心灵能力或性能或创造能力，自然把规律给与于艺术。”２１　苏轼既于词中表现出此种纯净的美，所以我们很容易将天才一词赋予像他这样的诗人，而很少赋予像辛弃疾那样的诗人。苏轼对此种天才之创作也是心有所会的，他自道：“吾文如万斛泉源，不择地而出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如果而已矣。”审美创作之随物赋形不可知，正因其没有概念与法则；然而这无法之中尚有法，也有所可知者，能使行所当行，止所当止，这所可知者是何呢﹖我以为必从康德所讲的“无目的的合目的性”去把握，这是他论述审美判断的核心所在，对此问题不能澄清，也就很难把握美的特质。
康德对“目的”与“合目的性”有解释：“一对象之概念，当其同时含有此对象底现实性之根据时，它即被名曰此对象之‘目的’。而‘一物之与那只依照目的而可能的事物之构造或本性相契合’之契合便被名曰此物底形式之‘合目的性’。”目的所要求的现实性并非审美判断的决定根据，而是涉及欲望机能的“适意”与“善”的决定根据，后二者中均要求有法则可依。而合目的性并不一定要求现实性，它与目的是两个概念。康德认为“排除了任何目的客观的或主观的　”，“只剩下‘一对象所由以被给予’的那表象中之赤裸的合目的性之形式”才是审美判断的决定根据。２２　审美判断讲“无目的”不难理解，讲“合目的性”就不易理解了。牟宗三质疑：“试看‘这枝花是美的’这一美学判断。在这一‘自然之美’之对象中，有什么‘合目的性’存于其中呢﹖这一审美判断表象什么‘合目的性’呢﹖人人见美的花皆有一愉快之感，这愉快之感与康德所说的‘合目的性’有什么关系呢﹖我百思不得其解！我不知合目的性原则在这里究竟如何了解其切义。”２３　其实，牟宗三在此忽视了康德对美的分析并非用以指导具体的审美事件，而是阐释人的一个主观方面的愉快机能，此机能与认识机能和欲求机能共同构成人之心灵的一切机能。２４　牟宗三论庄子哲学很精辟，他说：“‘无’就主观方面讲是一个境界形态的‘无’，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有‘实有’的意义，要成为实有层上的一个本，成为有实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。” ２５　康德美学在和庄子哲学的比观中，才能更明确地显示出其含义。他所谓的“合目的性”只是把化去经验事实后形成的一个“无”执作本体，这似乎可以当作类似儒家的“仁”、“善”的超验理念，显示出一种与“依照目的而可能”的事物之构造与本性有所契合的合目的性；然而，这仅仅是一个姿态，并没有任何可能的目的在其中，所以便成为“无目的的合目的性”。
这层意思最好通过一个苏轼词的实例来阐明，不仅易于理解，而且显示出与此层意思相合的苏词的美学特质。来看苏轼《念奴娇·赤壁怀古》：
大江东去，浪淘尽、千古风流人物。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。 遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间、强虏灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人间如梦，一尊还酹江月。
既来此地，即此地名便能引出三国周郎之遐想，而不必问此地究是否三国周郎之赤壁。“大帝君臣同骨肉，小乔夫婿是英雄”，人生之得意何逾于此﹖“羽扇纶巾，谈笑间、强虏灰飞烟灭”，人生之功业何逾于此﹖苏轼自己何尝不曾向往于此，“故国神游”，正是不觉之间神追周郎之得意与功业了。然而，大江东去，一时忽被淘尽，执著于此岂非可笑﹖回想自己多年来汲汲而为，不过赢得早生华发而已。人间种种经验事实，岂有异于梦境，于是“一尊还酹江月”。酹此江月何为﹖你看，“江山如画，一时多少豪杰”，世间之豪杰与英雄忽焉不见，此中果有不变者吗，若有即是自然了。自然实为一大变化者，此大变化转成不变。“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”本是对一切流变不执著而成就之“无”，亦即无目的；却又进一步将此“无”视为本体，似有一目的统摄万有，成就一“合目的性”，但此目的实非所有，只是一个姿态。在这一无一有之间，便成超旷，不粘不滞，此所以为“美”。而此美实属大变化之自然，所以苏轼一再唱叹：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”无例外的是，在庄子哲学和康德美学中，自然美也占有同样的核心位置。康德在做纯粹美学判断之推证的探求时，就是“关于自然事物之美的判断之推证之探求，而此种推证之探求将满意地处理全部审美判断力之问题”。２６　
其实，我们在此也不妨像牟宗三一样继续追问：“此种美之境界表象的合目的性指向什么呢﹖”破除对经验事实的执著，在道家成就美之境界，在儒家则建立超验理念为本体；而道家又从姿态上以其境界为本体，那么其境界与超验理念总有相似之处。儒学的理念是具道德性质的“善”仁　，美与之类比的结果，康德谓之“美是道德的象征”。他说：现在，我说：“美是道德地善者道德的善　之象征”，而且亦只有依“美是道德的善之象征”之观点一“对每一人皆是很自然的”一个观点，而且亦是一个“每一人要求他人皆服从之为一义务”的观点，只有依据如此样的观点　，美始给我们以如此之快乐，即这快乐乃即是那“连同着一伴随的要求于每一人皆同意”的一种快乐，而即在这快乐之基地上，我们的心灵始能意识到一种高贵与上升，上升在纯然的感官之感受上，即上升在“来自感官印象或刺激”的快乐之纯然的感受之感性以上，并且亦始能评估他人之价值，即依据他人的判断力之一同样的格准之刻痕而评估他人之价值。说“美象征道德的善”，此所象征的那道德的善，如上节所指示，即是那智思者，即审美将其展望所扩及到的那“智思者”或审美所注目的那智思者　。２７　
此种道德的善即审美之合目的性的指向。因而，康德认为：“倘使有一人于此，对此人而言，自然之美是一直接兴趣之事，则我们有理由去假定〔在此人心中有〕一善的道德意向之存在至少有一善的道德意向之种子之存在　。”２８

　
四

我们似乎从上面的论述中察出一种悖论，先说美中如搀杂了善的因素则有损美的纯净性，继而又指美为道德的善的象征。其实，这种表面的悖论正反映出康德的用意，将美作为从自然向道德的一种过渡。我们如肯定此种过渡为合理，则苏轼词风的另一种表现就不难理解了。
叶嘉莹先生讲：“苏词既有‘天趣独到’、‘逸怀浩气，超乎尘垢之外”、‘具神仙出世之姿’，有如此超旷之襟怀与意境，然而却也有人从苏词中见到了其‘寄慨无端’之处，与‘幽咽怨断之音’的问题。”她如此解释：“苏轼在天性中既禀有‘欲以天下为己任’的‘用世之志意’，也同时禀有‘不为外物得失荣辱所累’的‘超然之襟怀’，所以当他在仕途受到挫折时，虽也能以超旷之襟怀，作为自我解脱与安慰之方；然而究其本心，则对于用世之志意却也并不曾完全放弃。”２９　此种解释是否真切，我们应当具体考察一下苏轼那些有“寄慨无端”之处与“幽咽怨断之音”的词作。
其《西江月·平山堂》：
三过平山堂下，半生弹指声中。十年不见老仙翁，壁上龙蛇飞动。 欲吊文章太守，仍歌杨柳春风。休言万事转头空，未转头时皆梦。
三过平山堂下，苏轼不免要回首旧事，欧阳修在时的种种情境一定会涌上心头眼前。然而“半生弹指声中”，这些情境在在俱是流变者；即使又是十年不见，十年间也自平平而过，一切都是如此无常。倘使将这些都一一空掉，成就一种达观，可以么﹖欧阳修对待苏氏父子俱有知遇之恩，不要说一点欲报其恩的感情是难以空掉的；就是对此“文章太守”，一位真值敬重的长者的真挚怀恋之情，也是难以空掉的。所以重见此翁壁上旧迹，又兼之佳人重唱醉翁词，不觉感慨忽生。此时而言万事转头俱空，确是强作解脱与安慰；此种挚情原与超验理念同其声息，此善之所以为善，道德之所以为道德，空掉是不确当的。“未转头时皆梦”，此种挚情诚然不能空掉，然而此情所适之境却又是流变不已者，不觉一时都似梦中。不能在此分别只为流变之经验事实与可作本体之超验理念，必致陷此两难处境。于是超旷之境界里出现了渺渺不绝的怨断之音，亦自余韵不尽，动人尤深。
此系个人情感方面者，再看其用世抱负之方面。其《永遇乐·夜宿燕子楼，梦盼盼，因作此词》：
明月如霜，好风如水，清景无限。曲港跳鱼，圆荷泻露，寂寞无人见。〓如三鼓，铿然一叶，黯黯梦云惊断。夜茫茫，重寻无处，觉来小园行遍。天涯倦客，山中归路，望断故园心眼。燕子楼空，佳人何在﹖空锁楼中燕。古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨。异时对，南楼夜景，为余浩叹。
以苏轼之抱负与超旷，断不至对作为美人之关盼盼有何艳想。何事一宿燕子楼，乃至梦盼盼；一梦盼盼，乃至此夜不寐﹖盖盼盼事主之坚贞，与苏轼自己用世之尽瘁，其间有息息相关者；此即超验理念之能统摄经验事实处。不过，苏轼还意识不到此层，仅以惺惺相惜之情悲人且自悲。明月好风，曲港圆荷，此夜景何其之美，然唯能使人于寂寞中见之，真所谓以乐景写哀，一倍增其哀。更何况处此极静景致中之人此际思绪不宁，所以“〓如三鼓，铿然一叶”之微响即能惊其睡梦。所梦者何正自道不出者，超验理念本不能出之以经验语言，故而“重寻无处”。然而毕竟横于胸中，致令行遍小园不能复睡。“天涯倦客”三句写尽自身用世尽瘁之况，自处此地究欲何为﹖彼盼盼之坚贞诚可与天地并矣，然而红粉成灰，所存者何﹖不免兴古今如梦之感慨，复觉此梦终古如斯，而欢欢怨怨循环不已。到此真觉并人生之意义亦一时空掉，苏轼诚然不知尚有本体可以贞定此种种流变。然而他却知此种坚贞与尽瘁难得空掉，纵有种种之不解，亦要自守不易；哪怕这只赢得后之来此地者，一样但为我感叹此循环，亦再所不悔。
从以上两首词的分析可以看出，对于人生外在之名利来说，超旷诚为提升人生境界的必要手段；而对于人生内在之意义来说，能否超旷便成为令人惆怅犹疑的了。对此内在意义之不能不执著，便使我们自觉一种“高贵”与“上升”。所以苏轼这种“寄慨无端”的词更令人欣赏，夏敬观手批苏词即云：“东坡词如春花散空，不著迹象，使柳枝歌之，正如天风海涛之曲，中多幽咽怨断之音，此其上乘也。”而常州词派的论者也从来不轻视苏词之地位，这不能不说是一个重要原因。
这里不是解脱与安慰，而是磨炼与陶冶。在与幸福原则“适意”　的断然决绝中，心灵由美的境界得以上升，促成道德意识之挺立。正是超旷之美，使苏轼的用世之志意得以促进，更逼近于“道理贯心肝，忠义填骨髓”之境地。所以，苏轼竟也写出如此寄托深微的作品——《卜算子》：
缺月挂疏桐，漏断人初静。时见幽人独往来，缥缈孤鸿影。 惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。
此词以孤鸿自喻当无疑义，词中明确以“幽人”来指鸿。在此入夜之时，众人皆息，唯此幽人自往自来，何其特立独行如是﹖其实，彼正自坐起不能平，所以稍有声响，不觉惊动长恨绵绵，而此恨又复无人能省。寂寞沙洲冷，更觉处境之难堪，彼果何以哉﹖总只为“拣尽寒枝不肯栖”，不肯二字中有多少坚忍在，正在此坚忍中显出一份高洁。盖道德法则与幸福原则之断然决绝处，正示此种高洁之所以为高洁。苏轼以超旷之态度遍视世事，渐能知何者不可执著，何者又必当执著。于是，“无目的”在“合目的性”中不知不觉地已转成一种目的；此目的之达致，即完成了美向善的过渡。因而，这一种词应当最为常州派所欣赏。３０　
我们看过苏轼此种词后，再回头看《沁园春·赴密州，早行，马上寄子由》那一类，就可以见出真正的道德意识与仅仅是用世之志意之间的确是有差别的了。儒学之精神不但与道家不同，而且与以事功自矜的战国纵横家也不同。不过从思想的内在渊源来看，倒是道家精神与儒家精神有更多的相通。在苏轼的词中，道家尤其是庄子哲学精神的影响，还是占据首要位置的。

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注释：
１　《灵 词说》，上海古籍出版社１９８７年版，第１９１—１９２页。
２　《遗山文集》卷三十六《东坡乐府集选引》。叶嘉莹认为：“元氏之言，盖由其素日推尊苏词，故尔不欲此等浅率之句属之苏轼，然苏词并非绝无浅率之笔……元氏之论，并无确据。”《灵 词说》，第２２７—２２８页。　
３　关于此问题，笔者已有《“沈郁”风格新释兼论陈维崧词》一文予以详述，不再赘言。
４　叶嘉莹《清词丛论》，河北教育出版社１９９７年版，第２１３—２１４页。这篇论文题为《说张惠言〈水调歌头〉五首——兼谈传统士人之文化修养与词之美学特质》，讨论极为精辟，可参阅。
５　比如陈廷焯说：“辛稼轩，词中之龙也，气魄极雄大，意境却极沈郁。”又说：“皋文《水调歌头》五章，既沈郁，又疏快，最是高境。”《白雨斋词话》，人民文学出版社１９９８年版，第２０、１０１页。　
６　《宋四家词选目录序论》，见《介存斋论词杂著》，人民文学出版社１９９８年版，第１３页。
７　苏洵之文就和《战国策》文风相似，大约是苏轼的家学渊源。而苏轼父子与程颐不能相得，《程子微言》中所记一事可见一斑。“温公薨，朝廷命伊川先生主其丧事。是日也，祀明堂礼成，而二苏往哭温公，道遇朱公掞。问之，公掞曰：‘往哭温公，而程先生以为庆吊不同日。’二苏怅然而反，曰：‘鏖糟鄙俚叔孙通也。’言其山野，自是时时谑伊川。”
８　陈廷焯说：“稼轩求胜于东坡，豪壮或过之，而逊其清超，逊其忠厚。”《白雨斋词话》，第２１３页。　这里所谓“忠厚”，忠君之情即包括在其中。辛弃疾之以功业自许，基于内在道德意识，不假外求，何况南宋诸帝对他也并不看重，所以忠君之情在他那里并不明显。
９　《介存斋论词杂著》，第８、１３页。
１０　《人间词话》，人民文学出版社１９９８年版，第２１３页。其下句是：“稼轩之词豪。”
１１　《灵〓词说》，第２０４页。
１２　缪钺先生也窥出一些消息，他说：“苏东坡词出于《庄》，而辛稼轩词则出于《骚》。”屈原的内在精神有与儒家极为相合之处，“虽九死其犹未悔”正是“知其不可而为之”。不过，缪钺先生仅从“诗以情为主”方面论证，从表情的两种方式，“一为入而能出，一为往而不返”来判《庄》、《骚》之别，似乎未能探本。参阅《灵〓词说》，第２２９页。　
１３　参阅牟宗三在《中国哲学十九讲》中的有关论述，上海古籍出版社１９９７年版。
１４　《稼轩词编年笺注》，上海古籍出版社１９９３年版，第３５—３６页。
１５　参阅《判断力之批判》上册中的相关部分，牟宗三中译本，台湾学生书局１９９２年版。引文见第２６５、１７１—１７２页。
１６　这里仅从主要精神趋向上做此论述，实际国内许多学者已指出庄子哲学实为美学；应当注意康德在“美之分析”中分析的美，与庄子意中之美并非完全一致。
１７　《判断力之批判》上册，第２６５页。
１８　同上，第２０２页。
１９　同上，第２０５页。因此许多关于苏辛优劣的争论都可以理解，而周济所谓“苏之自在处，辛偶能到；辛之当行处，苏必不能到”正是从这个区别着眼的。不过，由于周济处在常州派的立场上，他对辛弃疾的评价要高于苏轼，所以他的《宋四家词选》，辛弃疾算一家，苏轼只能附庸其下。
２０　同上，第２０３—２０４页。
２１　同上，第３３８页。
２２　同上，第１２６，１９０页。
２３　同上，《译者关于审美判断之超越原则之商榷》，第１７页。
２４　因而，康德美学所解决的问题应与其解决知识学与道德学之问题相比观，是从人的心灵机能之形态方面作总述，并非分析具体的事件。不过，在其美学中，康德自己似乎也时有含混与滑转，更容易引人误解。
２５　《中国哲学十九讲》，第１２０页。
２６　《判断力之批判》上册，第２９１页。
２７　同上，第４２２页。
２８　同上，第３２７页。
２９　《灵〓词说》，第２０５，２１０页。
３０　陈廷焯《词则》上册，上海古籍出版社１９８４年版，第５４页评比词：“寓意高远，运笔空灵，措语忠厚，是坡仙独至处，美成、白石亦不能到也。”而张惠言《词选》引 阳居士的评语，则太过穿凿了。